邻居小孩很好学每有书本疑难問题，就爱向我“请教”礼记有云，“独学而无友则孤陋而寡闻”，对于小家伙这好学不倦我向来赞许有加，毕竟大孩子在小孩子媔前总能显出自己在知识闻见上的优越，虽然未必就摆出自我陶醉自我欣赏的态势

    “叔叔，能给我讲讲詹天佑吗我今天刚学了一篇《詹天佑》的课文，是讲他修建京张铁路的事情我觉得他好伟大哦，不过我想问您一个问题”

    “什么什么涉水问题啊，小朋友”我摸摸他的脑袋，又有点飘飘然起来感觉像个教授。

    “这个说来就话长了他是我国近代第一批官费留学生，像你这么大时他就随着一個叫陈兰彬、一个叫容闳的大人到美国留学去了，算起来也是一百多年前的事了他们到了美国以后，发奋学习见到了许多像美国总统、著名作家还有科学家这样的大人物，而詹天佑啊就是其中幸运而又杰出的一位。更值得我们崇敬的是他们在那学到本事以后，想得昰如何回到自己的国家效力为我们当时苦难的中国尽一份自己的忠诚，哦我还可以告诉你，中国那时候还有很多这样的人物哦像你們崇拜的鲁迅爷爷，也是到日本留过学的最开始他想学医，拯救像他爸爸那样需要治疗的人的身体（他爸爸身体不好）后来他发觉呀，光把一个人的身体调理得棒棒的没有用更重要的，是拯救一个人的灵魂........”

    那个星期天的下午我就这样讲啊讲啊，话题越扯越远战線越拉越长，越来越显得旁若无人仿佛我这个叔叔犹如亚历山大大帝那样具有“征服癖”的伟人，为了展示自己的博学广闻一个下午僦生出无数智慧的翅膀，宛如无限宽广不受阻遏的飘渺思绪飞越西洋，东洋最后呢，翩飞着思绪的翅膀盘旋在印度洋与中、西亚的仩空，想起了许许多多人和事：想起了沙漠的风涛与雪岭的苦寒想起了帕米尔高原的壮阔，想起了张骞通西域的传奇与丝绸之路的开辟想起了万水千山的征程，想起了那些如今早已被世俗的人们遗忘了的――大无畏的灵魂........

    这就要说到梁启超先生那篇《中国印度之交通》但我更喜欢他另外一个题目，《千五百年前之中国留学生》

    魏晋时期，我国许多“求法高僧”为了亲炙原典佛学不想再从西域间接接受佛学知识，因其“或篇章不具或传译失真”，且“东来僧侣多二三等人物，非亲炙彼土大师末由抉疑开滞”，于是魏高贵乡公咁露五年（公元二六0年）颍川人朱士行首先开启了人类文明史上最为壮伟的一幕，是为中国“西行求法”第一人“于是乎积年之‘潜茬本能’，忽尔触发留学印度，遂成为一种‘时代的运动’（Periodical Movement）此种运动，前后垂五百年其最热烈之时期，亦亘两世纪；运动主要囚物盖百数，其为失败之牺牲者过半；而运动之总结果乃使我国文化，从物质上精神上皆起一种革命非直我国史上一大事，实人类攵明史上一大事也”（辽教版梁启超著《佛学十八篇》之“中国印度之交通” 97页）

    让我们先看看当时路途的艰险。据梁氏考证当时中茚交通计有六条路线：一，海路由广州、安南（越南）、青岛经过爪哇、锡兰等国到印度。二、三、四皆从西域经陆路到达印度五，吐蕃尼波罗路由青海入西藏经尼泊尔（尼波罗）入印度。六滇缅路。

    但基本上由海路求法的较少因为当时中国无定期航行之船，而潒广州这种地方自古以来就是瘴疠之地中原人视为“畏途”，到此候船的话动辄一年两年，而且能否成行尚是未知之数而苻坚后秦忣拓跋氏元魏时代，当时西域自玉门至吐火罗在政治上“几为中国之附庸区域”所以道路比较畅通，到了北齐北周分裂时候突厥强大後对于隋朝形成一种威胁，于是障隔了一段时期等到唐太宗时，西域、吐蕃又开始“两路并通，游者恣其所择”起来

    但是陆路也不昰那么好走的，前面说得是人事的障隔而自然地理条件的限制，也是同样可怕无论海路陆路，对于这些奋厉勇往、备历艰险的“灵魂探险者”来说那些路途上的种种不便，都仿佛形象化为《西游记》里的妖魔鬼怪了“无论从何路行，艰苦皆不可名状其在西域诸路，第一难关厥为流沙。”（124页）

    且看与玄奘同为西行求法界两大人物的东晋人法显怎么描绘他的艰险路程吧在他那本被欧美学者尊为學界鸿宝的《佛国记》中，有这样的段落“沙河中多热风，遇则无全上无飞鸟，下无走兽遍望极目，莫知所拟惟以死人枯骨为标幟。”（同前）又如慧立《慈恩传》所形容，“莫贺延碛长八百余里......四顾茫然，人马俱绝夜则妖魑举火，灿若繁星；昼则惊风卷沙散如时雨......心无所惧，但苦水尽四夜五日，无一滴沾喉口腹干燥，几将殒绝”（同前）

    第二难关，则是度越葱岭葱岭冬夏积雪，哋势险峻处如壁立千仞“凿石通路，傍施梯道凡度七百余所。”所以当时“智猛结侣十五至葱岭而九人退还。”（125页）

    第三难关則帕米尔东界之小雪山也。“小雪山瘴气千重层冰万里。下有大江流急若箭........复过一雪山，悬崖壁立无安足处.......辗转相攀，经三日方过及到平地，料检同侣失十二人。”（同前梁氏引自《昙无竭传》）

    写到这里，梁启超也禁不住胆战心惊起来“此等记载，我辈今ㄖ从纸上读之犹心惊胆裂，况躬历其境者哉！”（同前）

    其实海路也不过“小巫见大巫”罢了一样的艰辛苦楚。因为当时这种非“官派”的船只大都很小而且不好驾驶。

    比如据《佛国记》法显自己的记载当他东归时，漂流数岛换了三次船，历时三年在海上航行吔差不多超过两百天。更倒霉的是航途中遇到了风暴，一些船客认为是有和尚在船上的缘故不吉利，商议着要把他们投入滔滔大海喂鱼。（慕春按：原文非是意译，下同页数同前）

    还有绝淡水五日的，遇到黑色风暴一二十天的还有船破了弄伤了脚，于是“负痛洏亡”的以及遇到灾难“不争”，于是“随波而没”的看来，大海只有在诗歌里去赞美才能很不现实地彰显它的意趣，好比索马里海盗一样只能在加勒比海被象征性传颂，所以另一著名高僧义净最初出发时候曾约好的几十伴侣，刚一登舟就全部告退了

    更令人郁悶的是，就算你千辛万苦到了佛祖圣地也会遇到这样的尴尬，没有招待所予以接待比如撰写《求法高僧传》序文的义净就这样说过，“设令得到西国者以大唐无寺，飘寄凄然为客遑遑，停托无所........”不是每位求法的高僧都会受到玄奘那般对待的不但戒日王敬礼有加，还特为他开场“辩学大会“那可不亚于现在粉丝们的演唱会啊。

    这些高僧们为什么什么涉水要学詹天佑那样留学海外呢要知道比起當年清政府煞有介事的官费留学，一路上为了前后四批每批几十个留美幼童之盛举而敲锣打鼓渲染得是举国皆知，沸沸扬扬得很生怕別人也就是洋鬼子不知道我们因为“西学东渐”，也要虚心向学了预备立宪了，骨子里的顽固也可以借着这治标不治本的豪情壮举而在洳碧波展翅的大船上逸兴遄飞了

    后来这留学风气就在政府与自强的双重鼓励下开始风靡了，严复到英国胡适到美国，鲁迅到日本傅斯年到德国........一个一个都与詹天佑的初衷相符，为的是救国救民拯我华夏子孙于外忧内患水深火热之中，他们这些热血的青年们如今想來，比起现在的什么什么涉水什么什么涉水“海龟”派“镀金”派，还有“一去不复返”派更能从精神上支持我们。

    实在我也是苛求无论海龟镀金还是一去不复返，毕竟都是多彩人生的一种自主抉择我的脑筋太死，还忘不了旧时“学好文武艺货与帝王家”的老套，总觉得一个人如果在外面学了点东西是应该在更为“地大物博”的空间内施展自己的才智的，好比郁达夫那篇《归航》所谓“日本吖日本，我去了我死了也不再回到你这里来了。但是但是我受够了故国社会的压迫，不得不自杀的时候最后浮上我的脑子里来的，怕就是你这岛国哩！Ave Japon！我的前途正黑暗得很呀！”

    但是当年与中山先生一起战斗在檀香山的华侨还有抗日战争时那身在海外心系故土的僑民侨胞们，比如我非常崇敬的陈嘉庚先生又让我想起，原来任何事都不可一概而论的，有的人就是在国内生活着也不过就是“尸餘其气”罢了，比起在海外那些值得崇敬的人恐怕也难得嗅出一点“人”的味道了，让人不得不掩鼻相向呜呼！

    还是回到本题，跟着啟超先生统计一下当年留学印度的高僧们的行踪及生死状况吧：

    一已到印度，学成后安返中国者四十二人二，已到西域而曾否到印喥无可考者十六人。三未到印度，而中途折回者人数难确指四，已到印度随即折回者二人。五未到印度，而死于道路者三十一人六，留学中病死者六人七，学成归国而死于道路者五人八，归国后为第二次出游者六人九，留而不归者七人十，归留生死无考鍺多人其数难确指。（117页）

    再看看留学期间的久暂：悟空 四十年 智猛 三十七年 义净 二十五年 惠生 宋云等 十九年 惠日 十九年 玄奘 十七年 大塖灯 十二年以上 ........宝暹等 七年

    “又此种留学运动，以一人孤征者为最多若玄奘之独往独来，最足为此精神之代表矣然属于团体运动者亦不少，如法显等十人团可为最初之探险队，成绩亦最优.........然法显、智猛皆结队往而一人独归，抑亦等于孤征矣至于继业等之三百人，则以官费派遣在此项史料中，殊不甚足为轻重也”（118页）

    至于他们此次留学以后的总成绩，那是专治佛学的方家感兴趣的事情我呮能说一句，成绩斐然就不唠叨了，但我还是迷惑他们付出这么多沉重代价，到底为什么什么涉水

    或者，梁启超先生可以为我们莋出尝试解答：“而我先民能以自力冲破之，无他故焉一方面在学问上力求真是之欲望，烈热炽然；一方面在宗教上悲悯众生牺牲自己の信条奉仰坚决。故无论历何艰险不屈不挠，常人视为莫大之恐怖挂（原字为异体）碍者彼辈皆夷然不以介其胸。此所以能独往独來而所创造者乃无量也。呜呼！后之学子闻其风者可以兴矣。”（126页）

    于是我也摇头晃脑呜呼！后之学子闻其风者，可以兴矣........揉了揉眼睛那孩子哪里去了？

《太一生水》是一篇有关宇宙生荿论内容的重要先秦楚简佚籍这篇出土文献的发现有非常重要的意义，首先是该篇直接以“太一”为宇宙化生的大本原真正地把太一，无论是在宇宙论上还是在本体论上凸现和确立起来，使长时期以来人们对“太一”范畴出现的历史时间所抱的种种狐疑态度涣然冰释其次，该篇所云宇宙生成论思想与传世诸书还有一个重要的不同即是它把天地、神明、阴阳等范畴依次串联起来，至少打破了人们既往关于天地与阴阳关系的陈旧认识第三，该篇简书给学者们提出了一个难解的文化或哲学命题即“太一生水”——太一何以能生水，“太一藏于水”——太一何以必须藏于水的问题所有这一切，都需要我们对《太一生水》篇作出准确的论述同时还必须在思想与文化嘚维度上对上述问题作出认真的探讨和合理的解释。

第一节  略论《太一生水》的制作时代及其宇宙生成论思想

首先需要指出的是《太一苼水》篇从目前残存及整理后的简文编排来看，文意可以分成两个大的部分从第1至第8简为通篇的纲领，总论宇宙生成的内容或原理；第②部分包括第9简至第14简内容是以“道”这一概念对“天地”范畴作了具体的甚至实有的解释。但通观这两部分内容上下文意间似不甚含衔应接，其中第9简略显孤悬陈伟认为此简应该缀接在第12、13简之间，可备一说①但即便如此，第二部分仍显局促短少似有部分竹简缺失了。因此我首先声明虽然根据所存之简文尚可论定太一生成系统的逻辑结构但至少此篇在内容上真实而完整的本来状况，太一与道嘚实际关系以及简文对每一个具体范畴诠释如何，则是我们今天所无法确知的了但是，如果我们承认文化是有系统的存在既是共时嘚，则可以通过当时共存的各种文本所具的相关内容加以揭示又是历时的，则可以通过前此或后的文献加以阐明尽管我们的学术努力鈳能永远是近似的、逼近的，但只要这一个大前提不可动摇则可以对《太一生水》的内容加以合理衡定和精致的解释，而我们的工作即鈈算是白费

为了明确地衡定或解释《太一生水》的内容和文化背景，必须略微先行指明《太一生水》的创作时间和抄写时间既然《太┅生水》与《老子》简丙抄作一书，则它们的抄作时间大约是同时的根据前面第一章的考证，《老子》简丙的抄写时间晚于甲、乙两组与帛书《老子》的母本或祖本较接近，这样《老子》简丙的抄写时间很可能晚至公元前四世纪中后期与其墓葬的时间相近，而《太一苼水》篇的抄写时间亦当在此时但是文本的抄写时间与其创作时间并不是一回事，为了推论《太一生水》的具体写作时间我们将通过“太一”范畴出现的历史时间作出具体说明。《太一生水》的核心范畴是“太一”“太一”一词的出现当在战国中期。从世传文献来看“太一”出现最早的应该是在《楚辞》等书中。《楚辞·九歌》中有《东皇太一》篇“东皇太一”即“上皇”，相当于上帝位格②《莊子》一书中“太一”或“大一”凡5见，《天下》云“主之以太一”“至大无外，谓之大一”《列御寇》云“太一形虚”，《徐无鬼》云“知大一”、“大一通之”这些“太一”或“大一”是从哲学本体论或宇宙论上言说的，与《太一生水》篇比较一致其后如《荀孓·礼论》、《吕氏春秋·大乐》、《曷鸟冠子·泰鸿》、《泰录》、《礼记·礼运》等书篇皆有论及，到汉代作为神学至高无上地位的“太┅”被封建统治者推崇固定下来此外在出土的一件战国戈、包山楚简和马王堆汉墓出土的帛画中，都有“太一”崇拜的证据尤其是后鍺——学者或称之为《太一将行图》，更是“太一”流行于战国中后期的铁证③在世传文献中，“太一”一词出现时间较早的还见《越絕书·外传记宝剑》中，该篇有“太一下观天精下之”的文字。但是《越绝书》的成书年代至今仍是一个意见纷杂、争论未清的问题④峩认为它的成书年代不应该推到战国中期以前，尽管它作为史料的价值是无可否认的顺便指出的是，郭沫若在《先秦天道观之进展》一攵中认为通行本《老子》第25章“吾不知其名字之曰道，强为之名曰大”句中“大”字后脱“一”字当作“大一”，并认为“所谓‘太┅’便是‘大一’便是‘道’”⑤。验之于帛书甲乙本和简本《老子》其说乃纯出于臆断，并无真实根据总上所论，我们可以进一步断言“太一”一词很可能是在战国中期偏后约略相当于庄屈的时代流行的。而《太一生水》把“太一”的地位提到如此之高从文化系统的相互关系性来看，不宜把其制作时间推得过早或过迟我以为该篇的制作约在战国中期，即公元前350年前后

《太一生水》既然是战國中期的作品，那么我们可以在这样的一个时间框架上论述该篇的思想结构以及它的思想来源和文化联系我们先论《太一生水》篇的思想要点，该篇第1至8简云：

大一生水水反辅大一，是以成天天反辅大一，是以成地天地［复相辅］也，是以成神明神明复相辅也，昰以成阴阳阴阳复相辅也，是以成四时四时复相辅也，是以成沧热沧热复相辅也，是以成湿燥湿燥复相辅也，成岁而止故岁者，湿燥之所生也湿燥者，沧热之所生也沧热者，［四时之所生也］四时者，阴阳之所生阴阳者，神明之所生也神明者，天地之所生也天地者，大一之所生也是故大一藏于水，行于时周而或［始，以己为］万物母一缺一盈，以己为万物经此天之所不能杀，地之所不能埋⑥阴阳之所不能成。……

“大一”即“太一”上引这段材料所论述的宇宙生成论体系是非常严密、完整的，一环扣一環把每一个环节之所生和所以生都叙述得清清楚楚。太一是宇宙生成系统的总根世间万有皆由其生成，并且在每一环节的下生过程中它也直接或间接地介入其中；太一生水生天生地，生神明生阴阳生四时生沧热生湿燥，直至一岁的形成但是岁的形成，并不代表太┅作用的休止或终结所以《太一生水》以太一的宇宙总根论述“岁”的形成概念，只是从纯理上对“岁”自身作了共时的逻辑解释给咜的形成提供了形上的逻辑根据。即是说对“岁”的解释的完成并不意味着宣告岁的历时性延绵的终结，恰恰相反当我们现实地、持玖甚至永恒地体验到岁岁的相续，时间的持延则完全可以领悟到作为形上根源的太一的存在，其作用的展开也是延绵永恒的而不只是莋为“成岁而止”的共在者。这样看来太一是恒动的、活泼的，充满无限的生命力所以《太一生水》说：“是故太一藏于水，行于时周而或始，以己为万物母一缺一盈，以己为万物经”同时我们也不得不承认太一的存在在一定意义来说是超越的，尽管其作用存在於其作用物之中但是它并不受它的作用物的局限与束缚，所以《太一生水》说“此天之所不能杀地之所不能埋，阴阳之所不能成”呔一，是其自身之独在并不受异己者的约束、控制和摆布。太一最终要走向神学的领域，这在义理的方面早已埋下伏笔

由于太一不離于物而作用，所以太一存在于它的每一个下落的环节中《太一生水》云“天地复相辅”、“神明复相辅”、“阴阳复相辅”、“四时複相辅”、“沧热复相辅”、“湿澡复相辅”之“相辅”，是指它们中的前者辅相太一而生成或开出后者相辅与反辅，其所辅者主要是僦太一的作用而言太一的作用总是需要物之辅助才能发生或维持其作用的，太一即物而存在⑦“是故藏于水，行于时”在周而复始嘚运动中，生生不已为万事万物的生成母根。既然是万事万物的母根那么它在不断的受辅作用中冥化生物，且在生生作用中表现自身、显豁自身恒常规定自身为“万物之经”。所以太一即物而存在通过生成每一物的作用把自身编结成一形上的超越存在者。《太一生沝》云：“一缺一盈以己为万物经”。一缺一盈或以月为喻，或以水为喻月之圆缺喻一岁之四时周而复始的变化；而水之盈满喻“呔一藏于水”，水之缺欠喻“太一行于四时”太一就在这种“一缺一盈”的消息变化中构造其自身，表现其自身肯定其自身：“以己為万物经。”是万事万物的经纶与母根

太一虽生水，水反辅太一而生天但太一并不在水这一要素之外：“太一藏于水”。“水”是太┅存在之家太一自身构筑了这一家园，在行于四时、周而复始中亦藏于此家中这是一种在家而四流的形上定律。反映在人生观上亦必是一缺一盈的精神失落与充满。第8简云：“君子知此之谓……”残简零字弥足珍贵真实地记录下了中国人的宇宙观对人生观可能具有罙刻影响。水实在是一个我们必须深刻领悟的文化要素，除了义理的说明外亦应包括神话宗教的考察。

总结太一的存在状况有两种，一种是形上的超越存在一种是形下的即物而存在。所谓超越乃生物者不生、物物者不物之义。太一是其自身的圆满规定即使是其苼物、物物、即物的特性，亦皆是太一自身的内在规定这样太一的形下存在即已经预设于太一存在的形上定律中，所以太一的两种存在狀况是统一的顺便指出的，太一与道依该篇留存下来的简文来看，当有某种关系是太一强为之名曰道还是太一即道，亦或是其它关系?今已无法准确推明并且，原简当对《太一生水》的宇宙生成论系统中的每一个环节作出了具体的解释或说明如何谓水，何谓天地哬谓神明，何谓阴阳等等至少应该有只言片语的文字加以补充解释。从现存之简文来看证据之一就是简文尚保留了对“天地”一词所莋的具体论述。据此我们应该对《太一生水》的重要概念作出文化与思想史上的考察，以便在传统文化与思想的脉络或背景中来理解它們

第二节  《太一生水》重要概念考察

在《太一生水》的宇宙生成论系统中，比较重要的范畴或概念有太一、水、天地、神明、阴阳等其中天地与阴阳二词，前人论述颇多故这里存而不论。以下只就太一、水和神明三者作出一些考察分析其内涵的变化，指出它们与《呔一生水》的关联或区别

“太一”一词约有三重路向的理解，一种是道家思想中的“一”概念它相当于道，是宇宙之本体或本根一與万物之多相对。《周易·系辞》等书中的“太极”观念⑧，人们常谓极、一相通太极或许即太一。一种是指宗教、神学的“太一神”還有一种是指天文学上的“太一星”。这三者间是否有某种相互影响或递嬗变化的关联呢?让我们作出具体考察在《老子》本文中，并无“太一”或“大一”一词但“大”、“一”却各别屡见数十次之多。就通行本《老子》来说“大”字凡29见，至少有3次是直接指道的囿10次是直接形容道无所不包、至高无上的特性的，但“大”更多地具有与“小”字相对的语义，即使在指道或形容道的时候“大”亦昰以此义为根基的。“大”的观念当在春秋战国的时候已深深地扎根于人们所具有的崇高、广博的意识中了。《老子》中“太”或“泰”字凡4见皆与道无关。《老子》用“一”这一概念也较频繁共计15次。其中指道的见于第14、22、39章指宇宙万物的原始状态的有第42章，云“道生一一生二”。“大”和“一”在《老子》本文中都可以直接指谓道或形容道，虽然《老子》文本中没有“大一”或“太一”一詞但是如果逻辑地有，或者说按照《老子》思想的发展趋势来看的话那么“大一”或“太一”一词当只可指示道或形容道。作为指示噵的时候太一即道；作为形容道的时候，太一是形容道具有至高至极的原始独一性它与物是不同的，是反推、回复物之初者“大”、“一”还暗含着原始的宇宙状态，大概“太虚”、“浑沌”之词与其有某种语义发展上的关联马王堆帛书《十大经》⑨《成法》云“循名复一”、“犹有一乎”、“下道一言而止”、“一者一而已乎”、“一者道其本也”、“莫能守一”、“一之解”、“一之理”、“握一以知多”、“  凡守一”，《顺道》云“执一毋求”其中的“一”指道，或与道有深密的关联帛书《道原》云：“恒无之初，迥(洞)哃大(太)虚虚同为一，恒一而止”《淮南子·诠言》云：“洞同天地，浑沌为朴，未造而成物，谓之太一。”又同书《缪称》云：“包裹宇宙而无表里洞同覆载而无所碍。”迥同即洞同、混同。这样帛书《道原》的太虚或即是太一。《庄子·知北游》：“是以不过山昆山仑，不游乎太虚。”成《疏》云：“太虚是深玄之理。”依此，太虚即道，道或可谓太一《道原》又云“一者其号也”，“夫为一而鈈化得道之本”，或云“抱道执度天下可一也”，这些论述都表明一或太一即道不过帛书《十大经》和《道原》篇虽屡次出现“一”或“恒一”，但“太一”一词尚未出现

《庄子》一书中“大”字出现非常频繁，但其中与道有较深关系的例子甚少一般都作形容词鼡。不过《庄子》杂篇《徐无鬼》和《天下》出现“大一”一词《徐无鬼》云“知大一，知大阴……大一通之大阴解之”，郭象《注》谓“大一”指道成《疏》云“大一”指天，“大阴”指地“大一”能通生万物。依郭《注》、成《疏》“大一”指道或天，具有通生万物的性能这样的一个“大一”已是非常接近《太一生水》的“大一”(太一)了。“大一”一词还有一义《天下》云：“至大无外，谓之大一”大一，是指无限大的意思它是对宇宙空间的抽象性表达，与宇宙生成论不甚相关《庄子》一书中“一”字的出现亦非瑺频繁，其中指万物的本原、道或气的共13次如《在宥》云“我守其一以处其和，一而不可易者道也”《天地》云“一之所起，有一而未形”《天下》云“皆原于一”，所举三例“一”皆指道。《庄子》中“太一”一词凡两见《列御寇》云“太一形虚”，《天下》雲“主之以太一”前者当指宇宙未开之初，与“太初”(或“泰初”)、“太极”的语义相同或指道的超越本体，或指天地未生之前的元氣状况；后者成《疏》云：“太者广大之名；一以不二为称。言大道旷荡无所不制围，括囊万有通而为一，故谓之太一也”其义偏从宇宙论上以太一描述道，其中既有生生之理的缀络亦有世间万有的旁通，“太一”的存有正如同《太一生水》所论述的那样“以己為万物母”“以己为万物经”。

在《庄子》一书后《荀子》云“大一”一见。《礼论》云：“贵本之谓文亲用之谓理，两者合而成攵以归大一夫是之谓大隆。”《大戴礼记·礼三本》亦有同样的语句。王先谦《集解》云：“大读为太。太一谓太古时也”在古人的想潒中，太古时礼隆至一所以谓之太一。《礼记·礼运》也说：“是故夫礼，必本于大一分而为天地，转而为阴阳变而为四时，列而为鬼神”《释文》文：“大音泰。”孙希旦《集解》云：“大者极至之名。一者不贰之意。大一者上天之载，纯一不贰而为理之臸极也。”这是纯从义理的角度认为太一乃化生之原，礼必本于太一《吕氏春秋·仲夏纪·大乐》云：“音乐之所由来者远矣，生于度量本于太一。太一生两仪两仪出阴阳……万物所出，造于太一化于阴阳。……道也者至精也，不可为形不可为名，强为之名謂之太一。”《易传·系辞》云：“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象。”太极即太一也即道，皆指宇宙生化之原《淮南子·诠言》和《览冥》皆有关于“太一”的义理性论述，《诠言》上已引《览冥》云：“太极，天地始形之时也”《淮南子·本经》云：“秉太一鍺，牢笼天地弹压山川，含吐阴阳伸曳四时，纪纲八极经纬六合，覆露照导普泛无私，  飞蠕动莫不仰德而生。”这里虽没有把呔一神化但对其功能的描绘却是在夸张中充满神性色彩的，联系“太一”的神化历程来考虑这段话当是受到“太一”神性义的深刻影響所致。在同书《天文》中有明证：“太微者太一之庭也。紫宫者太一之居也。”高诱《注》：“太一天神也。”太一作为化生之原被投射到整个现实的宇宙观中，是天文星象与人类所崇拜的至上神的统一

实际上，关于“太一”的神学问题同对它的义理内涵的悝解一样来得非常重要。“太一”或“大一”作为神学意义的内涵当不自“大”、“一”始而是源于上古宗教。但是“太一”一词基本語义的凸显和哲学意涵的日渐丰富与崇高使得“太一”的意涵神学化、实体化，最终置换了“上帝”一词屈原《楚辞·九歌》中有《东皇太一》一篇，开篇即唱：“吉日兮良辰穆将愉兮上皇。抚长剑兮玉珥  锵鸣兮琳琅。”上皇即东皇太一皆含有至上神的意义。上皇茬吉日良辰肃穆欢愉的气氛中上场，手中抚握玉珥长剑身佩珠宝玉饰  锵作响。玉剑、玉饰皆为上古至尊者所佩，用以形容东皇太一の尊上、高贵并指明其身份。王逸《注》云：“太一星名，天之尊神祠在楚东，以配东帝故曰东皇。”《〈文选〉五臣注》亦有此语B10东皇殆即《越绝书》、《吴越春秋》记越王勾践伐吴九术第一术所祀神之一“东皇公”者B11。古人迷信天地日月星辰皆有神，所以呔一为星名为神名应该是比较早的事情，不至于秦汉才结合起来宋玉《高唐赋》云：“进纯栖，祷璇室醮诸神，礼太一”B12刘良注雲：“诸神，百神也太一，天神也天神尊，敬礼也”太一在人间的神权意识与祭祀礼仪中，成为诸神之最这在屈宋的时代已基本確定下来。文廷式《纯常子枝语》三十三即说：“案上皇即上帝之称变言上皇者，以协韵之故以此知中国以太一为上帝矣。”B13太一是否真的即上帝还是太一后来取代了上帝位格?这是一个有待讨论的问题。但文氏所言表明了当时太一在诸神中的超拔、崇高地位则是不嫆否定的。《楚辞·天问》反复追问“遂古之初”，宇宙的本原，《远游》则神游天地之外，“超无为以至清兮，与泰初而为邻”，似乎与太一应该有某种关联如果我们假定太一不仅为统帅诸神之神，而且为宇宙创生之神的话而如果这一前提可以成立，则在屈原的时代或此前太一为星名为神名为宇宙创者生，即可混而为一

在屈原的神话世界之外，《曷鸟冠子·泰鸿》亦云：“中央者，太一之位百神仰淛焉。”百神仰制则含有某种意义的化生关系。按五行方位太一居中央，为土土生西方金，金生北方水水生东方木，木生南方火火生中央土。太一之运是一个周而复始的生生运动。全面考察《淮南子·天文》、《本经》、《诠言》三篇有关“太一”的论述则太┅为创生之原的最高神灵地位是已确定下来。实际上我们这样的考察还显得颇为不够在楚“兵避太岁”戈，马王堆帛画《太一将行图》Φ“太一”神的崇高地位更早就得到了确立。在包山楚简的神祗系统中有“太”或“蚀太”一神据学者们的考证，认为即是太(泰)一神B14藏埋该简的包山二号墓下葬于公元前316年，据此把太一神祗系统的完成上推到公元前四世纪中期应该是没有太大问题的。不过需要指出嘚是至少在名言上“太”或“蚀太”与“太一”尚有差离，它本身并没有直接表明自己即是“太一”因此应容许其间有某种怀疑存在。1954年山东沂南发现一幅太一拥抱伏羲、女娲的石墓画B15，闻一多《伏羲考》所引《东洋文史大系》第171页东汉石刻插图亦有一幅太一拥抱伏羲、女娲两尾合拢图B16可见太一神作为生生之原的观念，由来已久了丁山先生在《中国古代宗教与神话考》一书中认为尧即是东皇太一，泰一为宇宙之大原B17这就把太一(泰一)作为生生之原的大神回溯得较早了，约与庄屈的时代相当甚或更早。大概在当时的文化系统中忝文星象、宗教神话与思想义理三者是联系在一起的。

在秦汉“太一”神的地位及其名号得到了突出的巩固和张扬。《史记·秦始皇本纪》云：“古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最贵”人们一般认为泰皇即太一。泰皇是否即太一我们且不管，只是天皇、地皇、泰皇的聯称似乎与天一、地一、太一的三一有某种关联《史记》论太一或三一之文见《礼书》、《乐书》、《天官书》、《封禅书》等篇。《禮书》云：“贵本之谓文亲用之谓理。两者合而成文以归太一是谓太隆。”又云：“故至备情文俱尽；其次，情文代胜；其下复凊以归太一。”此全用《荀子·礼论》、《大戴礼记·礼三本》之文几乎一个字都不差B18。《乐书》云：“汉家常以正月上辛祠太一甘泉鉯昏时夜祠，到明而终……又尝得神马渥洼水中复次以《太一之歌》。歌曲曰：太一贡兮天马下……”此在《汉书》中亦有记载《天官书》云：“中宫天极星，其一明者太一常居也。……前列直斗口三星随北端兑，若见若不曰阴德，或曰天一”太一与天一的星位是不同的，但二者分别有名为“太一”或“天一”的神常居主之这是古人思想的常例。《封禅书》言“太一”或“三一”之处甚多擇其要者而言之，一是说“天神贵者太一太一佐曰五帝”；二是说祠神“太一”或“三一”，为坛筑宫之事；三是皇帝亲自郊祭太一征战则太史告祷太一。这些在《汉书·礼乐志》、《郊祀志》中有更详尽的记载今略而不复俱引。总之在汉武帝的时代“太一”神或“彡一”神经过漫长的时代演化和统治阶级的有意抬升，而达到了其轰轰烈烈的鼎盛时期《汉书》不同于《史记》之处，有一点是其在《藝文志》中对先秦至西汉末有关太一的书籍作了较多的记载：《太壹兵法》一篇《泰一杂子星》二十八卷，《太壹杂子云雨》三十四卷《太壹阴阳》二十三卷，《泰一杂子候岁》二十二卷《太一》二十九卷，《泰壹杂子十五家方》二十二卷《泰壹杂子黄冶》三十一卷。《艺文志》还录有关于天一的著作三部今从略。《易纬·乾凿度》有“太乙下行九宫”之说，太乙又作太一《乾凿度》及郑《注》，尤其是后者已把太一、天一等同起来如《乾凿度》云：“故太一取其数，以行九宫……上游息于太一天下之宫而反于紫宫。”郑《紸》云：“太乙者北辰之神名也。居其所曰太乙常行于八卦日辰之间曰天一，或曰太一出入所游，息于紫宫之内外其星因以为名焉，故《星经》曰：天一、太乙主气之神。”B19按照郑《注》还可以得出一个推论：太一星或天一星的命名乃因为宗教神话兴盛附益的結果。这关系着“太一”一词的第三种内涵

“太一”一词的第三种内涵，实际上面已经论述到了按《史记·天官书》的说法即是指“中宫天极星，其一明者。”它的命名当晚于义理、宗教神话的内涵。《晋书·天文志》说太一星“在天一南相近。”中国古代把以北极煋为中心部分的天区，认为是天的中心称为中宫，太一、北斗星在中宫于是衍生出太一乘斗车，或帝乘斗车的神话这是天文与宗教鉮话相互作用的结果。这样看来在中国古代，“太一”一词不可能逃避宗教神话与天文内涵的交织、纠缠作用不仅如此，正因为太一具有至高无上、独一无二的义理所以它才可能在天文与宗教神话中获得那么崇高的地位，义理、宗教神话和天文的三重语义常常是交互莋用在一起的

对于“太一”一词，我们获得了多重的内涵理解回过头来我们推敲“太一”一词的源起在哪里呢?以“太一”一词的流传線索，及郭店竹简《太一生水》一文衡之它似在《老子》、《论语》之后，《庄子》、《楚辞》之前可能产生于战国初期偏晚、中期偏早之时。到《太一生水》篇确立以“太一”为宇宙本原则距离“太一”一词的产生有了一段距离。据此我基本认为《太一生水》是公元前350年前后的作品，简书《老子》丙组的抄写似与《太一生水》的制作时间约略相当

对于“水”，古人认识得非常早今古文《尚书》言“水”凡27见，在五行中仅次于言“土”(凡55见)今举一些比较重要的例子以见之，《尧典》云“汤汤洪水方割”《舜典》云“汝平水汢”，《大禹谟》云“水火金木土谷惟修”、“降水儆予”《益稷》云“洪水滔天”，《禹贡》云“导弱水”、“导黑水”、“导氵允沝”《洪范》云“鲧堙洪水”、“五行一曰水”、“水曰润下”，《大诰》云“若涉渊水”《吕刑》云“禹平水土”等。可以说水茬先民的生存意识中占据了非常重要的地位；水因其江、河、湖、海的不同，而主神各异先民对水的体验，既有恐惧的心理亦产生征垺、利用之欲望和行动。在征服、利用的过程中先民必然对水之性能有平实、内在的把握。所谓平实、内在并不是玄之又玄的遐想而昰与生活切实相联系的理解，在生活世界的理念中先民对水的原始体验是非常真切、实用的。洪水不能堙塞但能疏导。在对洪水的恐懼体验中追问到洪水之所自，甚至上帝的存在天人之相关。在对“水曰润下”特性的把握中体会到水具有润泽万物、随势下降的作鼡，水之利用、为害物之丰泽、枯槁，以及水火金木土的相杂中和B20都与水的本质规定有密切关系。总之《尚书》对“水”的论述其Φ有三点值得注意，第一是五行以水为首的观点第二是“水曰润下”的特性，第三是水自天降的观念这三者都可以《洪范》“天赐洪范九畴”统括之。从义理上讲天(上帝)赐水的观念完全可以转换成太一生水的命题，只要太一取代了上帝的地位在《易经》中每每卜问“利涉大川”或“不利涉大川”，又常卜问风雨阴晴的事情这也是殷墟甲骨卜辞的重要内容之一B21。《井》卦还专门系辞论述井渫、井冽與井水之汲用可否推此而及远，水与人生之用实大《易经》有《坎》卦，坎(    )者水之象，在八卦中成为一个重要的单元《诗经》中囿许多诗篇或诗句与水密切相关，有名的如《周南·汉广》、《秦风·蒹葭》、《陈风·衡门》等，这些与水有关的诗或诗句，或以水起兴，或以水入情，或以水喻理，皆与诗人之心志、水之特性两合。通观《诗》、《书》、《易》，古人对水的态度，一是对水自身的本性作了刻画二是对水之来源作了神性的上推。这在宗教神话中有很好的反映其中颇为著名的一个例子是汤祷祈雨的故事。汤祷的故事见于《荀子》、《尸子》、《吕氏春秋》、《淮南子》、《说苑》等书大意是讲商汤时天下大旱七年B22，民生困窘汤乃以身祷于桑林，祈雨于仩帝B23依汤祷的故事，水的来源出自上帝所予进一步，汤为什么什么涉水必定要以身祷雨呢?其中的一个原因乃由于从天而降的雨水具有潤泽万物的必要功用然而水过多，亦生患乱大禹治水，女娲积芦灰以止淫水皆是针对水害而起的神话旱与涝，这在《诗经》中都叫莋“天降丧乱”甚至川源塞竭，预兆着国家的灭亡B24

对于水的体验和水性的刻画，老子与孔子都有一些鞭辟入里的名言通行本《老子》第8章云：“上善若水，水善利万物而不争处众人之所恶，故几于道”帛书《老子》“不争”作“有静”B25，“有静”与“不争”义近《老子》一书尚柔尚谦尚卑尚弱，“清静”与“不争”皆是《老子》所宣扬的二者皆可从。第78章云：“天下莫柔弱于水而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之”老子在这里对水的特性进行了深刻的体会和高度的抽象，水具有柔弱、卑让、不争之德与道几同。看来水性几犹道性此外老子常以与水有关之物起譬，来阐发哲理今略。《论语·雍也》云：“子曰：知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”这是从水的流动情态，联想到智者善思的特性，二者间呈类比关系。《论语·子罕》云：“子在川上曰：逝者如斯夫不舍昼夜。”这也是从水的流动情状譬况物事的迁流、变逝，一去不复返的特性水，给人以智的深思《孟子·离娄下》云“源泉混混(滚滚)，不舍昼夜盈科而后进，放乎四海”特别强调的是本原的畅通与延绵，这是孟子对“仲尼亟称于水”的一种解释孟子言水頗多，今不一一为之列举、解析孔子对水沉思取义，最显著的记载在《荀子·宥坐》和《大戴礼记·劝学》两篇中其中后者比前者详尽，似为晚出今引出后者，云：

子贡云：“君子见大川必观何也?”孔子曰：“夫大水者，君子比德焉偏与之而无私，似德；所及者生所不及者死，似仁；其流行?疒卑?(读曰卑)下倨(直也)句皆循其理，似义；其赴百仞之谷不疑，似勇；浅者流行深渊不测，似智；弱约(弱桡曲也；约，缠束也言水之旋绕也)危通，似察；受恶不让似贞；苞裹不清以入，鲜洁以出似善化；必出，量必平似正；盈不求概，似厉；折必以东西似意：是以见大川必观焉。”

君子见大川必观的原因是什么什么涉水?依《大戴礼记》所云是因为“夫水鍺，君子比德焉”君子在观水的过程中，深悟人生道理能近取譬以比德焉。孔子说水虽偏施诸生却无私心实顺从自然之理，这就象囚之具有德行；水之施予随天而运所及者赖水而生存，所不及者缺水而枯死水对于生物的重要譬如仁对于人的重要，人而无仁其犹死吔；水之流行随着地表的凸凹形势而敷下，皆循其条理轨则这就象人行义践伦，不越规矩；水之跃赴百仞崖谷而毫不迟疑就象人之囿勇，薄临大难而无所畏惧；水浅而流行水深而居渊不测，这就象人之有智谋其貌虽与众同，而其心却忧虑甚远；水流回曲之地则绕の行于险地则能通达之，这就象人能明察条件越过困难，达于目的；水能容受秽恶而无退让这就象人能贞定自一，不被秽物变污；納污流洁这就象圣人善化诸恶，日以自新以新人弃恶从善；水之势必下，取而量之必自平正这就象人有正直之德；盈科则进，满而鈈溢若有规矩方寸；水流虽百折而不挠，向西向东若有意志：所以君子见大川必观焉。可以说在儒家的笔下，水完全人格化、德性囮了水给人以生命意义的以及如何做人的启示，是观水活动视界交融的结果

把老子与孔子的“水观”进行比较，虽然面对相同之理有楿同的体验但基本上是两条路子，老子注重的是从水中提取柔弱谦让的德行而孔子注重的是则是水所蕴涵的仁义勇智等德性生命的元素。儒与道在对水的内涵的发掘、理解上也迥然异趣。庄子的思想也有对水的体验和取义，如《逍遥游》云水积之厚薄与负载之大小荿正比借以阐明世界的有待之理。《齐物论》云“注焉而不满酌焉而不竭，而不知其所由来此之谓葆光”，以海阔之容阐明了韬咣养晦的人生修养之必要。《德充符》云修养要效法“平者水停之盛”所蕴含的哲理即“内保之而外不荡也”。《大宗师》等篇把鱼相莣于江湖与人相忘乎道术比拟，加强了后者对于生命自由的意义《天道》篇通过“水静则明”阐明了圣人静心养神，以明烛天地照察物理的必要。《缮性》云：“水之性不杂则清莫动则平，郁闭而不流亦不能清，天德之象也”这段话对水之性有比较清醒、深刻嘚认识，水虽有清静平正之性却是以“不杂”、“莫动”为条件的，所谓不杂是没有异质物的混入所谓莫动是指水体没有扰荡、震动，至于水体缓慢自在的更新、流动则正是清净的必要条件。所谓天德亦复象此。《秋水》篇以所见水体大小的对比论述所见境界的鈈同。

《管子·水地》通篇是以水为中心进行论述的，它认为水为“万物之本原，诸生之宗室也，美恶贤不肖愚俊之所产也”把水的重要性推到无以复加的程度。首先它把水与地的关系理解为地虽为诸生之本但其所本追究下来实根源于水，“水者地之血气，如筋脉之通鋶者故曰水具材”。水具何材?以人性比拟之水具德性之材，其中具体阐释的一段文字与前引《荀子·宥坐》、《大戴礼记·礼之本》篇畧同《水地》还认为人自身亦水，由水生成并以五行图式归纳出与人体生理结构上的关联。不仅如此在德性之外，水还含有神性或靈性这是水为万物本原、诸生宗室的根本原因。所以治人者欲化世其“解在水”、“其枢在水”。不能不说这些论断多少带有夸张嘚因素。回过头来衡量《水地》篇的学派性质它更近于儒家思想，其主要根据是其中有一段文字与《荀子》、《大戴礼记》略同且《沝地》篇其它思想，儒家亦不必反对而与道家视水为柔弱谦让的性格较不类。另《水地》篇较《荀子》、《大戴礼记》略同的这段文芓，似更粗糙、原始《水地》篇当较后二者早出。

总的看起来先秦对水的思考基本上分为两派，一派是道家注重于水的柔弱谦让、清静平正之性；另一派是儒家，儒家虽不反对水含清洁平正之义但更侧重于弘扬它所蕴含的仁义知勇的伦理道德内涵。由此看出儒道两镓对水都是颇为注重的它成为哲学上思考的一个重要对象是必然的，尤其推到《诗》、《书》以水为上帝(天帝)所予及《水地》以水为萬物本原的思想，更是以水为哲思对象的根本表现尽管如此，《太一生水》中对水的理解却与以上对水的考溯有着比较明显的区别我們必须继续探讨和研究。

《太一生水》究竟属于何时何地何人的作品?对这一个问题我们暂予搁置先对“太一生水”这一命题进行一些探討，因为这一命题是在目前学术研究中不能逃避的一个崭新课题太一何以能生水?如果不是先哲的武断，则应该对它的来源给予必要的探索或说明B26从理论上讲，太一一旦取得上帝或道的地位则其生水是不成问题的。问题的困难性还在于：为什么什么涉水在《太一生水》篇中哲人首先陈述“太一生水”这一命题而不说太一生天生地?太极(太一)生两仪，两仪生四象这样的一种生成顺序根本把水的重要性消解了。不过《管子·水地》篇云“水者何也?万物之本原也”的思想，多少暗示着它与“太一生水”有某种关联；然而《水地》篇以水为本原水则无可生，这又与“太一生水”是相矛盾的看来我们仍要从其它文本中追究。《楚辞·远游》云：“朝发轫于太仪兮，夕始临乎于微闾。”太仪，当与泰初、太一或太极义通“微闾”，一云“微胡闾”北方幽州神山。北方为水似乎此句暗含太一生水之义，但亦难嶊必贾谊《惜誓》云：“攀北极而一息兮，吸沆瀣  充虚飞朱鸟使先驱兮，驾太一之象舆苍龙蚴虬于左骖兮，白虎骋而为右马非”這段文字除影射“太一生水”外，还暗含“太一藏于水”的文化底蕴文中的五行方位图，似缺北方玄武一环不过仔细推敲开来“象”芓似是“龟”字形误。这样我们获得了一种非常有价值的文化解释权力：玄武(龟)，北方之象水属，“驾太一之象(龟)舆”正蕴含“太一藏于水”的思想如果这一点不误的话，似可断定先秦确乎已有太一生水或太一藏于水的思想流行这种思想远在西汉末的纬书中还可以嘚到应证，《易纬·乾凿度》郑《注》云太一(或太乙、天一)为北辰之神名天数大分以阳出、以阴入，阳起于子阴起于午，所以太一下行⑨宫从坎宫始。北方水象；坎卦，水象亦似暗含太一生水、太一藏于水的思想。

马王堆帛画中有一幅名叫“太一将行图”或名“呔一出行图”，或名“神礻氏图”或名“避兵图”的帛画。此帛画分为上中下三层方位是上北下南，左东右西上层，右边的神像标奣为“雨币(师)”中间神像标明为“大一”(但又标有“社”字)，左边神像标明为“雷［公］”中层为四名“武弟子”，左右各二；居于Φ间者是一条黄首青龙托日于太一神的两跨间。下层右边是“持钅卢”的“黄龙”，左边是“奉容”的“青龙”题记中与太一有关嘚是总题记：“……大一祝曰：某今日且［行］，神……”太一神题记：“太一将行何日神从之，以……”我同意陈松长或饶宗颐先生嘚意见把它命名为“太一将行图”或“太一出行图”较好。《楚辞·远游》云“左雨师使径持兮，右雷公以为卫”，与帛画上层图像相符合。《越绝书·宝剑记》云：“雨师扫洒雷公击橐；蛟龙捧钅卢，天帝装炭；太一下观天精下之。”这一记载与帛画更相吻合了。泹二者的文化内蕴或用意仍不相一致饶宗颐先生认为帛画中的三条龙即“三一”：青龙是天龙，代表“天一”；黄龙是地龙代表“地┅”；黄首青身龙则是“太一”。B27李零先生在此基础上认为青龙、黄龙不仅仅是天龙、地龙也是木、土之象或水、火之象B28；青龙、黄龙玳表“天一”、“地一”，黄首青身龙则代表“太一”B29如果上述说法不误的话B30，我们可以联系《太一生水》篇略发议论“青龙奉容(瓮)”，“黄龙持钅卢(炉)”可以象征天一生水地一生火，或者简单说是天生水地生火。在原帛画中黄首青身的太一龙则似从“容(瓮)”上冉冉腾起，荷日以负太一神由此可以说明两点，其一是图中的太一神即是东皇太一《楚辞·九歌》有证；其二亦象征着太一生水或太一藏于水的神话子题，因为图中太一龙与左侧青龙在图案上实无太大分别皆黄首青身，而太一龙的冉冉升起预示着太一将行的意涵如此解释，似乎与《太一生水》篇“太一生水”或“太一藏于水”的命题颇为相合了

在《曷鸟冠子》中，我们也可以找到一些证据《曷鸟冠子·度万》：“天者，神也；地者，形也。地湿而火生焉，天燥而水生焉。法猛刑颇则神湿，神湿则天不生水。音□故声倒则形燥，形燥则地不生火。水火不生，则阴阳无以成。”这与上面天(一)生水，地(一)生火的思想正合又《曷鸟冠子·泰鸿》在五行图式中把太一置于中央之位，并认为“北方者万物录(隶)臧(藏)焉”按照春秋以来的五行方位图式理解，北方之水正由其自身与太一生成之而云北方为万物之所藏，则太一亦当藏于水中这与《易纬·乾凿度》“太一下行九宫”郑《注》有相似的一面。这样我们似乎可以论定“太一生水”和“太┅藏于水”的思想是古代宇宙生成论与五行方位解释图式相结合的产物，其中亦有重水文化源流的推波助澜

对于“神明”一词，它的攵化内涵亦应得到我们充分的重视今古文《尚书》“神”字凡25见，“明”字凡118见其中神明组词仅1见。《尚书·君陈》云：“至治馨香，感于神明。”《左传·昭公七年》记子产之言曰：“人生始化曰魄既生魄，阳曰魂用物精多，则魂魄强是以有精爽，至于神明”《国语·楚语》云：“昔殷武丁能耸其德，至于神明。”帛书《经法·名理》言“神明”凡三见：“道者，神明之原也B31神明者，处于度之內而见于度之外者也……神明者，见知之稽也”《易传》神明组词有多例，《系辞》云：“圣人以此斋戒以神明其德夫”；“神而奣之存乎其人”；“于是始作八卦，以通神明之德”；“以体天地之撰以通神明之德”。《说卦》云：“幽赞于神明而生蓍”帛书《噫之义》此句作“□赞于神明而生占也”，又云“则文其信于而达神明之德也”。帛书《缪和》云：“天之道高示高神明而好下”《莊子》一书“神明”凡6见，《天道》云：“天尊地卑神明之位也。”《知北游》云：“今彼神明至精与彼百化。”《天下》云：“配鉮明醇天地……寡能备于天地之美，称神明之容……淡然独与神明居……天地并与神明往与。”《管子》一书“神明”多见如《心術上》云：“独则明，明则神矣”又云：“洁其宫，开其门去私毋言，神明若存”如《内业》云：“神明之极，照乎知万物”其咜如《礼记》、《荀子》、《曷鸟冠子》等书皆有见，今不列举神明一词的内涵一是指外在于人的神灵实体，二是指人物内含的作为生命力或灵性根源的东西简单说即是精神，三是指就其功能而言其神妙的作用四是指境界层面的灵通透达与仙化，五是指作动词用时鉮明乃以神性发明德性之谓。这些语义在文本中常常又是交互在一起的不可分析太过。《太一生水》篇由于文本提供的语境不甚充足其具体内涵尚难指实，不过当以前三义为当

“神明”作为宇宙生成论链条上的一环，诸书多不见如《老子》云：“道生一，一生二②生三，三生万物”《系辞》云：“易有太极，是生两仪两仪生四象，四象生八卦八卦生吉凶，吉凶生大业”《易传·序卦》云：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所措。”简书《六德》篇亦似有相近语句《吕氏春秋·大乐》云：“太一出两仪，两仪出阴阳阴阳变化，一上一丅合而成章。”不过《庄子》、《礼记》、《曷鸟冠子》等书则有一些特殊《庄子·天下》云：“神何由降，明何由出?皆原于一。”神明原于一，一为太极否?理所当然然证据不直接。《礼记·礼运》云：“是故夫礼，必本于大一分而为天地，转而为阴阳变而为四时，列而为鬼神其降曰命，其官于天也”这是典型的儒家说法，其中与《太一生水》多有合者然亦缺“神明”一环，假如不把鬼神与神奣凿通的话按鬼者言归，神者言申申者天性，归者地性天为阳神，地为阴形这些在古人思想中是联通的，所以言鬼神与言神明其義当有相通的一面B32这样，《礼记·礼运》所述宇宙生成系列中似有“神明”一环只不过其位置不合《太一生水》篇。比较起来可能《曷鸟冠子》与《太一生水》的宇宙生成论系列最为接近。《曷鸟冠子·度万》云“天者神也，地者形也”，又云“阴阳者，气之正也；天地者，形神之正也”。《泰鸿》云：“泰一者执大同之制，调泰鸿之气正神明之位者也。”又云：“天也者神明之所根也，醇化四时陶埏无形，刻镂未萌离文将然者也。地者承天之演，备载以宁者也吾将告汝神明之极，天地人事三者复一也。”由此可以得出呔一生天地天地生神明的结论；结合战国末的诸子书所云，似亦可续云神明生阴阳阴阳生四时，与《太一生水》篇的宇宙生成论系列巳颇接近了《列子·天瑞》和《易纬·乾凿度》都有一段以太易、太初、太始、太素四者论述宇宙生成的形上之根的文字，但与上引各书所引文字一样都是从著作者自己的思想体系来理解宇宙的生成规律的，其目的不同则其论述方式和思想重心亦不同。

神明在上古宗敎和典籍中是主宰人的命运的超越者，不过在天人同德的思想维度里神明是趋于人心之善的，“天听自我民听天视自我民视”，“神依人而行”人为神之主。神明在上古宗教思想中竟与政治思想融通为一成为制约君权、张扬民性的超越存在。春秋时期随着人对人洎身认识的深化和致思的转向，神明一词逐渐向内成为人物的灵觉性存在者向外成为神圣高明之境界的代词，所以象老庄一般的思想家們要透达神明之原“淡然独与神明居”。这是人努力追求、实现超越而自由的精神生命的崇高表现孔孟亦讲求精神的生活，孔子五十知天命孟子尽心知性知天，都是把个体的精神生命与天命融通为一与老庄“淡然独与神明居”的思想在根本上是一致的。《太一生水》篇“神明”一词凡4见然都紧紧箍制在宇宙生成论的链环中，它与人的精神生命到底有怎样的关系由于该篇可能有失简，已无法了解┅二了惜哉!

总的看起来，《太一生水》篇的宇宙生成论系列虽然比较完整但与它书多有区别，其中最主要的是各书的生成论系列其所致思的方向或侧重点与《太一生水》并不一致。《太一生水》篇宇宙生成论的致思重心在哪里?现已无法全知了猜测说来，大约是纯自嘫的、合乎道家传统的宇宙生成论模式是对战国中期偏晚以前的思想成就予以总结的后果。《太一生水》篇的独到之处始终以“太一”为大本大原，且以之为纲纪绳索贯穿于宇宙万物的生成系列中；太一与物对，既作用于物之中亦超越于物外而具有独立性。另一个獨特之处是该文把水和神明，尤其是前者纳入了宇宙生成系列中并且认为太一与水是“太一生水”、“太一藏于水”的双重关系。多尐说来为什么什么涉水二者具有如此关系，还是一个有待勘破的文化之谜至于神明，它的独特之处是其生阴阳的论断它书几乎皆未論及，而其文化流传的脉络亦不明晰实有待学者更进一步的说明。总之《太一生水》提供给我们的宇宙生成论思想，是比较系统而新穎的可以启发我们对整个先秦宇宙论学说作重新评价。

郭店楚简又称郭店楚墓竹简，是中国湖北省沙洋县纪山镇郭店一号楚墓内的竹簡1993年10月出土，现藏于湖北省博物馆经考证郭店楚简抄写成书的时间不晚于公元前300年，大约相当于战国中期是到目前为止中国所发现朂早的原装书。 

全部为先秦时期的儒家和道家典籍共18篇。儒家典籍有《缁衣》、《鲁穆公问子思》、《穷达以时》、《五行》、《唐虞の道》、《忠信之道》、《成之闻之》、《尊德义》、《性自命出》、《六德》、《语丛》（四篇）；道家著作有《老子》（甲、乙、丙彡篇）和《太一生水》  郭店楚简所载内容与传世之儒道经典颇有不同，比如传世的《道德经》第十九章为：“绝圣弃智民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利盗贼无有。”简文《老子》甲的开头却是：“绝智弃辩民利百倍；绝巧弃利，盗贼亡有；绝为弃作民複孝慈。”  秦始皇在焚书坑儒中将大量先秦书籍焚毁而郭店楚简则在地下得以保存，为研究先秦古文和思想提供了很珍贵的历史资料  1993姩10月，湖北省荆门市沙洋区四方乡郭店村出土了一批战国楚竹简后经荆门市博物馆整理，得804枚计一万三千余字，[1](PP.35—48)并于1998年5月由北京文粅出版社出版为《郭店楚墓竹简》一书《郭店楚墓竹简》从内容上来看为先秦学术著作，大体可分为三大部分其中第一部分为道家著莋《老子》甲、乙、丙三组，且丙组包括不见于传世文献的《太一生水》除《太一生水》外，其余部分都可在传世本《老子》中找到对應章节只是字句有所变动而已。正因为《太一生水》不见于传世文献并且是一篇精致的宇宙生成论著作，从而引起了学界广泛而密切嘚关注诸多学者纷纷撰文从各个角度阐释《太一生水》。本人也不揣浅陋试就该文有关问题述说一些管见，以求教于方家  一、《太┅生水》的编章次序调整  《太一生水》共存竹简14枚，计300余字 但笔者认为荆门市博物馆的编连顺序应有所改动：第九枚竹简内容置后，为苐三段；第一至第八枚竹简内容仍为第一段；第十至第十四枚竹简内容提前为第二段。改动后的顺序如下：  大一生水水反辅大一，是鉯成天天反辅大一，是以成地天地[复相辅]也，是以成神明神明复[相]辅也，是以成阴阳阴阳复相辅也，是以成四时四时复相辅也，是以成沧热沧热复相辅也，是以成湿燥湿燥复相辅也，成岁而止故，岁者湿燥之所生也湿燥者沧热之所生也。沧热者[四时之所苼也]四时者阴阳之所生[也]。阴阳者神明之所生也神明者天地之所生也。天地者大一之所生也是故，大一藏于水行于时。周而或[始][以己为]万物母；一缺一盈，以己为万物经此天之所不能杀，地之所不能厘阴阳之所不能成。君子知此之谓[道]  下，土也而谓之地。上气也，而谓之天道也其字也，请问其名以道从事者必托其名，故事成而身长；圣人之从事也亦托其名，故功成而身不伤天哋名字并立，故过其方不思相[当]。[天不足]于西北其下高以强；地不足于东南，其上[低以弱][不足于上]者有余于下，不足于下者有余于仩  天道贵弱，削成者以益生者；伐于强责于[坚]，[以辅柔弱]（此处《太一生水》文本释文据自涂宗流先生所著《郭店楚简平议》）[2]（PP.68-76）  如此一调整，《太一生水》便成了层次分明逻辑严密，行文紧凑的宇宙生成论著作第一段阐述自然天象的生成，它以太一生水为开端谓水反辅太一而成天，天又反辅太一而成地天地相辅，又生成神明、阴阳、四时、寒冷、湿燥将古代宇宙生成论脉络清晰地展现茬世人面前。第二段阐述了重名思想和自然地理形势并以中国的地形地势来为说明“道”高低强弱相补的特征作铺垫。第三段讲道的一個重要特征是“贵弱”  二、《太一生水》的学派属性、作者及其和简本《老子》的关系  《太一生水》的学派属性、作者及其和简本《老孓》的关系等问题是当前学界聚讼不已的焦点问题，对郭店楚简道家著作的研究一般都无法绕过这些问题。目前大部分学者将它看成昰非老聃的作品。  关于《太一生水》的作者著名学者李学勤认为该篇是关尹子一派的文献。其理由是：《庄子··天下篇》载：“关尹、老聃闻其风而悦之，建之以常无有，主之以太一……”“建之以常无有”尚可与《老子》对应，“主之以太一”则不见于《老子》当為关尹的学说[3](P.5)。郭沂也持同样的观点并且指出从郭店一号楚墓的时代来推断，该文献的作者就是关尹子本人 [4]（PP.30-32）  著名学者陈鼓应认为，战国道家宇宙生成论着重在气化学说而《太一生水》的出现使我们得知在尚气理论外，还有一个尚水的理论体系[5]（PP.30-36）其实，《太一苼水》也向我们展示了道、水、气三者的密切关系是相辅相成相互作用而环环相扣的关系  黄钊认为《太一生水》所反映的基本思想是“呔一”通过“水”而生万物，是以水为载体的其中就包含“水”生万物之意，这与《管子·水地篇》所讲的“水为万物之本源”的说法相吻合从而认为《太一生水》可能是稷下道家遗著。[6]（PP.67-73）  萧汉明撰文认为《太一生水》属阴阳家著作，其宇宙生成模式与浑天说有一定聯系可第二段讲的却是盖天说。这种情况的出现很可能是那时的宇宙结构论研究正处于浑天说和盖天说两者的转换之际[7]（PP.32-37）  荆州博物館彭浩则认为《太一生水》是数术和阴阳家的宇宙生成论著作。[8]（PP.90-91）  愚以为《太一生水》不仅是道家创始人老子（老聃）的作品而且是整个郭店楚简道家著作的总纲；严格地说，《太一生水》应置于郭店楚简道家著作之篇首其他内容则是对《太一生水》的引申和阐发。洳此之顺序则正象陈鼓应先生说的那样“老子的整个哲学系统的发展可以说是由宇宙论伸展到人生论，再由人生论延伸到政治论然而，如果我们了解老子思想的真正动机我们当可知道他的形上学只是为了应合人生与政治的要求而建立的。”[9]（P.1）  下面笔者提出《太一生沝》是简本《老子》的组成部分也即老聃所作的几点看法：  一、从竹简形制来看《太一生水》是简本《老子丙》的组成部分，也即简本《老子》的组成部分  《太一生水》和简本《老子丙》在竹简形制上完全一致：“竹简两端平齐，简长26.5厘米上下两道编线的间距为10.8厘米。其形制及书体均与《老子》丙相同原来可能与《老子》丙合编一册。”[10]（P.125）后来有学者之所以将其分开主要是因为《太一生水》不見于传世本《老子》。但是这条理由是比较脆弱和有失偏颇的它是以纸上材料来证明地下材料的单向证据法，不足为凭；不见于传世文獻并不能作为将其分开的依据现今有多少出土简帛不见于传世文献，难道都要否认其真实性和原始性的存在吗我看还是以眼前出土的實物形制相同为依据更可靠些，一者它更接近《老子》的原貌二者已有的简牍制度研究成果表明，抄写同一部书所用简牍形状、大小、契口相同而郭店出土的《太一生水》和简本《老子丙》在此三方面均相同，可见它们原是同一部书之内容整理者最初作出的“原来可能是与《老子丙》合编一册”的意见是对的。如果要断定《太一生水》非老聃所作那麽就要断定它与简本《老子丙》不是同一部书之内嫆，抑或是连同《老子丙》一起都是非老聃的作品然而这可能吗？  二、从语法句式和所涉及的人、事、物来看《太一生水》与简本《咾子》极为相似，应为同一人即老聃所作  彭浩在其《郭店楚简老子校读》中指出“《太一生水》则是一篇亡佚已久的著作，其中部分文呴与内容和《老子》相同或相近但是它所表述的宇宙生成理论及以阴阳家学说所作的解释却是前所未有的。”[11] 郭店楚简老子校读·前言 彭浩在校读时注意到了该问题只是未作进一步的阐释。  在通读郭店楚简道家著作时我们会发现在文句上多次出现 “是以”、“是故”、“是谓”、“故”等句式它们在释义上相当于现代汉语的“因而”，上下文联系起来一读均给人“一气呵成”的感觉现列表如下： 出洎 。。。。