人间佛教的制度变迁模式（下）——当代中国四大寺庙的比较研究
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人间佛教的制度变迁模式（下）——当代中国四大寺庙的比较研究
作者：李向平&&高虹
&中国&佛教&&
&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&& 李向平& 高虹
&&& && （三）寺庙的经济活动
&&& 关于寺院经济方面，以寺庙为主体的经济活动是寺庙组织的经济资源， 它关系到寺庙的自治自理，也是一种理性化的社会行为。韦伯认为：“行为‘理性化’的一个基本要素， 就是对约定俗成的风俗的内在服从，让位于对利害关系格局的有计划的适应。”[1]寺院经济与寺庙组织结构和制度的建设及更新紧密相关。“它既服从于个体性宗教活动的内在要求， 同时也是寺庙组织适应社会过程中最基本的社会行动方式。”[2]
&&& 传统的寺院经济模式， 主要关注于资源的募集，寺院与信徒的关系也建立在法布施和财布施的对等交换和互动之上。改革开放以来，中国社会尤其是经济方面发生了巨大的变化，佛教在宗教服务和经济活动上日益呈现出专业化的特征。尤其是现代佛教团体的兴起改变了传统寺院的生存空间和发展模式，现代化工商社会的经济资源也不断充实、供应到佛教寺院里。一些大型的、都市的寺院更具便利的条件，以各种弘法事业为机缘，筹集活动所需经费，利用计划性与营销性经济策略，发展寺院经济。与古代寺庙依靠土地收入、富豪捐献、朝廷扶持不同，当前佛教寺庙的经济资源更多地来自宗教礼仪服务等经营活动方面，如旅游、饮食等。同时有研究表明，寺院经济活动制度化程度也与寺院社会活动形式的专业化程度紧密相关。
&&& 从统计来看，基于传统寺院经济的理念，做佛事和经营传统素斋仍是寺院经济的主要内容。同时我们也看到，与社会经济发展相关联的，寺庙里对经济内容的看法以及现实经营已经呈现出多元化、现代化的趋势。做生意、办公司、有价证券等已经被一些寺庙所关注。
&&& 尤其是A 寺， 受上海经济发展的影响和资源优势，借助提供宗教服务，开发了更多的经营形式。其经济资源以及经济自治已经基本具备了有合法组织和制度认可的利益团体特征。在服务内容方面，如汽车、手机开光，新年敲钟，旅游住宿、消灾祈福庆生等等，一方面扩大了寺庙的经济来源，提高了寺庙的经济收入，另一方面，也满足了都市信徒不同的宗教需求。目前该寺形成了以法物流通处、素斋部、上客堂为主的三大经济支柱部门，对这些经济实体也按照市场经济模式进行管理。如现代会计核算制度、岗位责任制、租赁制、承包制、目标管理制、竞争机制，取得了良好的经济效益和社会效益。利益团体化的宗教经济实体，为A 寺奠定了雄厚的物质基础，成为寺庙主要的经济基础。
&&& 不过，B 寺的运作方法则不同。他们认为，此类服务是迎合市场而进行的商业服务，对于宗教和寺庙这类神圣资源来说， 是极大的浪费和某种意义上的亵渎。在B 寺来说，其经济的主要来源，更多的是十方信施的供养和布施， 占整个经济的46.9%。而C 寺各项经济内容在寺院经济中所占的比重，则比较能代表当前中国寺庙的普遍情况。D 寺则更偏重于做佛事。
&&& 为此， 基于寺院经济及其经济活动方式的不同，人们对于寺院经济发展目的的认识，各寺当然就会存在着认识上的差异。
&&& 普遍来看， 目前各寺庙基本上以寺院自养自治、为社会服务、为社会公益事业，作为发展经济的主要目的。但是作为一个都市化、现代化、多元化、制度化程度都比较高的寺庙，A 寺对“从事经营”的认识，明显要高于其他三个寺庙。在调查中，我们也了解到，对于寺院经济发展目的的认识， 跟人们在寺庙的职务相关。不论执事还是清众，都以寺庙自养、服务社会和社会公益事业为发展经济的目的。而寺庙内的管理人员和工作人员出于自身利益和不同身份造成的不同立场，更倾向于从事经营和获得利润。
&&& 五、寺庙运作及其认知模式
&&& 随着时代的变化， 寺庙形式的宗教活动场所，必然要在传统丛林制度的基础上，吸纳当代社会组织制度，以适应社会的变迁。时代发展要求当代寺庙不但能够进行传统认同的宗教活动，还要能够组织、进行当代社会所需要的社会公共活动，并由此类活动集合成为一种制度，以制度的框架规范所有寺院成员的活动形式以及参与寺院活动的组织形式。
&&& 因此，寺庙功能的多元化、对佛教组织属性的认识差异也是当代中国佛教寺庙制度变异的显著特征。结合对A、B、C、D 四个寺庙的实际考察， 除了正常的宗教活动外， 当代寺庙均参与了多种社会公益活动，这就使得它们不再停留于单纯的丛林旧制，而逐渐向功能多元的宗教——社会组织发展，最终将会使得它们既是一个佛教寺庙， 又是一个社会组织或社会团体。制度的变迁使人们对寺院的认知发生了变化。主要体现在以下方面。
&&& （一） 对寺庙发展的评价
&&& 对于经历从传统丛林向社会组织发展过程中的当代寺庙来说，其组织运行过程中要与环境不断地进行互动，以求得组织的进一步发展。尤其是二十年来，这种变化更加迅速。
&&& 整体而言，各寺庙均发生了较大的变化，人们对寺庙发展呈满意和比较满意的态度。尤其是B 寺，作为中国禅宗史上的一座重要祖庭，近代以来，却由于历史原因，屡遭重创，逐渐破败。1988 年5 月，由省人民政府正式下文，批准B 寺作为宗教场所开放，交该省佛教协会管理，并逐步筹资修复，在佛教前辈的带领下，历时几年，昔日的荒村破院一变而为殿宇庄严、环境幽雅、佛唱悠扬、香客云集的清净佛地。B 寺的中兴和发展， 在国内佛教界乃至国际上产生了广泛的影响，受到众多关注。所以，B 寺被认为是有巨大变化的，占到93.5%。而D 寺僧众认为寺庙有变化，但仍有很多需要改进的地方，尤其受经济、地域等的影响，对寺庙的满意度不是很高。另外，据我们的了解，满意程度跟寺众的文化程度有关，文化程度越高的人，对寺庙发展的满意度越低。这说明，文化程度高的人对寺庙发展的要求越高。
&&& 对于影响佛教发展的因素， 各个寺庙均认识到“寺庙管理方式”对于寺庙发展的重要作用，这一点得到较高认同。B 寺最为看重“领导人水平”，这与B寺作为较为传统的修持型寺庙， 寺众更看重个人魅力和修行能力， 将此作为是否认同寺庙领导人和其权威的标准有关。同时，对于“居士的活动和影响”的看重，也反映出“生活禅”夏令营等面向社会大众的活动对该寺产生的重大影响。对“文化教育水平”的强调，C 寺最为突出。这与C 寺寺众年龄结构和文化结构有很大关系。如前介绍，C 寺年轻人居多，且学历构成较高，加之C 寺也是注重禅修的寺庙，因此，他们对于“文化教育水平”十分看重。对D 寺来说，寺庙的经济实力是一个寺庙发展的关键，处于较偏僻、经济发展较落后地区的这个小庙， 将发展经济作为寺庙的主要方向， 日常的宗教活动内容和形式都围绕此目的展开。
&&& （二） 信息获取和处理方式的转变
&&& 时代的变迁使得寺庙不再是处于僻静山林和乡野的宗教建筑形式， 人间佛教的发展也使得佛教和寺庙不再与世隔绝、不问世事。人间佛教让佛教走进大众的生活，从丛林转向宗教团体。而现代社会，以寺庙为中心的宗教组织并不是孤立地存在， 而是处于一个由其他组织构建的大的社会环境中。尤其是处于当代这个高科技的信息时代， 从组织运行的角度来看，宗教组织不断地获取信息与处理信息、与外界进行沟通是一个非常重要的环节。从中不但能看到制度变迁对信息获取和处理方式产生的影响，也能透出一个寺庙发展的程度和状况。
&&& 从表中看出，A 寺以报纸、电视、网络、政治学习等作为获取信息的主要渠道，而传统的通过朋友、同参、兄弟寺院的方式已经不再占重要的地位。这说明现代化的传媒手段已经进入寺庙并产生了较大影响。C、D两寺也注重利用现代手段获取信息，同时，传统的方式也依然发挥较大的作用。而B 寺仍以同参、开会为主，其他现代传媒方式对B 寺的影响较少，尤其是电视几乎不被他们利用。通过调查发现，对信息获取方式的选择与寺众的年龄、文化程度和寺庙里担任的职务有关。
&&& 普遍来说，年轻人及文化程度较高的人倾向于利用电视、网络、报纸等现代手段获得信息。而年龄大、文化低的寺众， 受到自身条件的限制， 很少利用现代媒体。执事的信息主要来源于电视、报纸、网络与政治学习；清众的信息主要来自于报纸、电视、网络以及朋友；管理人员的信息主要来源于电视、报纸、领导；一般职工的主要来源有报纸、政治学习、领导、网络、电视。法师与职工的信息来源有些类似， 但职工更强调领导和政治学习的影响。
&&& 另一方面，对于已经获得的信息，如何处理也是非常关键。
&&&&对于信息的处理，寺庙基本上是开会讨论，体现了当代寺庙管理的民主化特征， 遇到特殊情况由领导强调执行并配合决策参考。制度化程度越高的寺庙，对信息处理的随意性越小， 即“随便说说”、“个人决定”、“不关心”的比例很小。
&&& 另外，对于处理信息的过程，文化程度不同也造成了认知的差异。从初中到大学本科，开会讨论都是主要的处理方式；而小学文化的人则比较随便，基本上是随便说说或者不关心；而研究生文化则更多选择“由领导强调执行”。说明在具体方式的认知上存在着明显的差异。
&&& 同时，寺院职务的差异对处理信息的方式也有影响。其中，执事与一般职工更倾向于“开会讨论”；清众与管理人员虽然“开会讨论”处理信息的比例较高，但其他方式如“决策参考”或“由领导强制执行”的比例较高。说明虽然处理信息方式逐步多样化，但执事与一般职工的信息处理更为民主化，而其他职务的信息处理则更为随意或传统。
&&& （三） 对信仰的认识
&&& 佛教信仰既是佛教文化的一种表现形式，又是个人在精神上的宗教体验。在现代社会，随着社会的发展、寺庙制度和管理方式的变迁，佛教信仰逐渐与传统教义有了一定的差异，这种差异表现在信徒对于佛教信仰的基本看法上。
表 19 对佛教信仰特点的认识对比（%）
佛教信仰的特点
信仰是个人精神觉悟
信仰是一种民俗习惯
信仰是公益慈善事业
信仰是社会的事业
信仰就是礼佛进香
信仰是关心死后事情
信仰是寺院的事情
&&& 从上表可见，“信仰是个人的精神觉悟”、“信仰是公益慈善事业”、“信仰是社会的事业” 的认识占了相当的比重， 说明人们对于信仰的认识还是很准确的。涉及佛教信仰究竟是个人还是社会的事情这个问题，普遍的寺众认为，宗教信仰从某种意义上是个人的事情，但也会产生一定的社会影响，因此，既是个人的事情，也是社会的事情。尤其对于倡导“大众觉悟、大众成就”的B 寺，更是把佛教当作一项社会事业。与过去人们将信仰看作关心死后的事情，一味的进香礼佛相比， 当代佛教信仰呈现出更多的社会化和理性化特色。
&&& 关于佛教信仰的表达也随时代的转换而发生改变。现代社会的信仰，需要一定的组织方式或形式才能充分表达出来。在调查中，A 寺将“寺院”看作是最能体现信仰的组织形式，其后依次是“爱国爱教”、“佛学讲座”、“社会公益事业”与“慈善捐款”等具体的方式；然后在组织形式上，“佛教团体”（9.3%）、“佛学院”（4.1%）以及“佛教协会”（2.6%）等的比例都比较小。说明虽然表达宗教信仰的渠道逐步趋向多样化，但是传统的寺院还是最主要的组织形式。B 寺最为看重佛教团体的力量，认为团体的凝聚和大众的行动，才是最能体现信仰的组织方式。爱国爱教也是B 寺非常重视，认为体现了佛教的道德教化功能的很好方式。“寺院”、“佛学讲座”、“佛学院”是C 寺认为能最好地体现信仰的方式。这也反映出该寺重文化的特点。D 寺倾向于关注佛学讲座、社会公益、爱国爱教等。
表 20 最能体现信仰的组织方式对比（%）
最能体现信仰精神的组织方式
社会公益事业
街道社区活动
&&& 信徒信仰精神的表达，已经受到了现代社会多种因素的影响，如年龄、文化、寺庙里担任的职务等。调查显示，年纪轻的信众，信仰表达越充分；随着年龄增长，信仰表达的充分性有所降低。
&&& 另外， 文化程度低的寺众普遍认可佛学讲座、佛教团体与佛教协会；而文化程度更高的人则认为是佛学院与爱国爱教以及社会公益事业。可以看出，文化程度低的寺众更加愿意联系的是寺院及其外部的社会组织，而文化程度较高的寺众则更多地与社会相联系。关于职务的影响，作为法师的执事与清众基本上能够表达出很多； 而作为职工的管理人员和一般职工基本上能表达出一些或不表达。
&&& 在宗教信仰中， 对于信仰的怀疑本身也是很正常的，但如果能够表达出来并得到开解的话，就会在很大程度上坚定这种信仰。在调查中，“不能够表达怀疑”和“很少有表示自己怀疑的时候”的情况， 说明消极应对的方式还是寺庙或团体经常采用的；而“鼓励自己讲出精神问题”与“为说出自己的精神困惑提供机会”、“多少可以讲讲自己的怀疑” 的积极处理方式已经在当代佛教信仰中出现，但还需要进一步应用。A、B 两寺较多地采取消极应对的方式， 而C、D 两寺较多地采取积极的应对方式， 这可能和这两个寺庙的寺众年龄相对较小有关，他们思维更活跃，态度更开放。
表 21 寺庙或团体对信仰怀疑的做法对比（%）
寺院团体对信仰怀疑的做法
不能够表示怀疑
鼓励自己讲出精神问题
为说出精神困惑提供机会
很少有表示自己怀疑的时候
多少可以讲讲自己的怀疑
&&& （四）对宗教工作的性质、法师身份、僧俗关系的认识
&&& 作为一种信仰组织体系，当代中国佛教寺庙不仅为人们提供传统意义上的信仰与精神寄托，在其运行过程中还存在着管理与控制的关系。这是制度变迁下引起的必然变化。因此，对于当代宗教工作的性质， 人们的认识存在着差异。在调查中，A 寺寺众认为宗教工作就是管理工作的占了大多数， 即大多数寺众对宗教工作的管理属性的认识还是比较清楚的。究其原因，和该寺制度化程度较高，现代管理手段运用较多有关。而B、C 两个寺庙否认这一点。即认为宗教工作与管理工作还是存在一定的差异，二者之间的关系相对并不密切。D 寺寺众在这个问题上，肯定和否定的意见各占一半。
&&& 值得指出的是， 传统丛林制度和现代社会组织制度的结合，使法师的身份也发生了一定的变化。对于法师的身份，大多数寺庙将其看作是有信仰和教职人员。尤其对信仰的强调可以看出， 大多数人对于法师身份的认识还是跟宗教联系在一起的。A 寺也有一些人将法师看作是宗教职业，甚至公司工作，这与该寺实现的科层制管理有关， 使得人们将法师的宗教身份和管理身份相混合。另外，从表中看出，越是传统色彩浓的寺庙，越强调法师身份中信仰的一面。据我们了解，文化水平较高的人更认可法师是“教职人员”。同时，对此的认识，作为法师的执事与清众更认同“教职人员”这一说法；而职工中的管理人员和一般职工更认同是“宗教职业”。这说明法师本身还是注重弘法传道的职业， 而职工则更看重是一种普通的职业。
表 22 对宗教工作性质和法师身份的认识对比（%）
宗教工作是管理工作
&&& 在佛教组织中，僧人与信众之间的关系，是佛教中一种最基本的社会关系， 其关系的性质决定了宗教组织运行的基本方式与基本原则。在调查中，更多的寺众从信仰上认为是一种“精神导师的关系”和“教学相长的关系”；其次，还有从经济上认为是一种“供养与被供养的关系”与“市场关系”；第三，还有人从平等的角度认为是“朋友关系”；第四，还有从等级关系上认为是“师生关系”与“领导与被领导关系”。但是对“市场关系”和“领导与被领导关系”的认同比例非常少。可见，大多数人对僧人身份的认识还是和宗教信仰联系在一起的。而且越是传统的丛林，越倾向于认可僧人精神导师的地位。
表 23 对僧俗关系的认识对比（%）
僧人与信徒的关系
精神导师的关系
教学相长的关系
供养与被供养关系
领导与被领导关系
&& （五）对佛教与市场经济、宗教世俗化的认识
&&& 改革开放后， 中国社会进入市场经济的发展阶段，这对于已经走进“人间”的佛教来说，也必然会产生影响。因此，如何对待这些影响则是佛教进一步发展所面临的重要问题。在调查中，处于市场经济发展前沿地区的A 寺，对“佛教应当适应市场经济的发展”和“寺院建设要依赖市场经济”以及“僧人可以做生意”持较高的认同态度，也有人认为，富裕了才能有信仰。这些观念与该寺的组织社会、制度化模式、丛林管理和科层管理的结合尤其是寺院经济的发展有关，或者说，对待市场经济的观念与上述因素互为因果。与A 寺相对，C 寺有近一半的寺众对于市场经济的问题，持反对态度。他们普遍认为，信仰与经济无关，僧人是不能做生意的。B 寺对待市场经济的问题， 也不象A寺那样持开放的态度，但也不像C 寺那样保守，一些人认为，处于什么样的环境就应该与之相适应，佛教也应当适应市场经济的发展，这也是佛教随缘、圆融特点的体现。也有些寺众认为，市场经济追求利益的最大化，是“贪”的体现，是恶的开始，是与佛教教义严重违背的，因此应该坚决反对。对待市场经济的问题，D 寺与B 寺的情况比较相近，但是比B 寺稍强调经济因素对寺庙发展产生的作用。因此，D 寺认为佛教应当适应市场经济、依靠市场经济的人还是比B、C 两寺多。对于僧人做生意也持比他们较为开放的态度。当然，对待佛教与市场经济问题态度的差异，也是中国社会乃至中国佛教变迁与转型时期的正常反映。
&&& 另外，对待这个问题的，不同人群也有不同的看法。年轻的僧人希望寺庙能借助经济获得更大的发展。年老的僧人则排斥经济问题。从身份上看，寺庙执事比较注重佛教与市场经济相适应，一般清众比较注重寺庙建设要依靠市场，这说明他们更关心寺庙的发展。寺庙内工作人员则更关注经济效益。而普通信众则认为，寺庙就是一块净土，不应该让经济因素充斥寺庙，“清静佛地”是他们信仰的基础。
&&& 随着现代社会的发展，宗教与现实社会的关系越来越密切。马克斯·韦伯曾说过，我们的时代，是一个“理性化”的时代，是一个“祛除巫魅”的时代。理性化已成为一些社会学家判定现代社会的标准，祛除巫魅也成为现代社会的主要特征。现代社会以理性为特征的科学技术的控制，以追求社会各种组织制度的理智化， 最有效地控制自然以及便利人类生活的目标，无疑是对传统宗教的经典教义、价值观念、行为规范、社会功用等方面的极大挑战。
&&& 需要说明的是，形成于欧洲近代启蒙运动的“世俗化”概念，其核心内涵是强调政教的分离、社会的非政治化、教派多元化、信仰私人化等特征。在世俗化的社会中，宗教制度和宗教信仰已经不再能控制一个社会的政治、经济和文化领域。以政教分离为基础，制度宗教已经失去对公共生活产生整体影响的作用，国家政治及公共价值不再承受宗教的左右。而由于中国语境中对待“世俗”一词的理解与该词在西方的宗教理论所不同，因此，时下学术界、新闻界、社会各群体对佛教世俗化的批评，实际上是对佛教界某些商业化或庸俗化现象的批评。如常遭到批评的“经济搭台，宗教唱戏”。
&&& 然而，中国当代佛教的发展路径，应该是人间佛教进入社会的社会化。在社会化的建构路径之上，既要摆脱来自商业市场的诱惑，同时也要为自己设计一条社会发展的真实形式， 同时也能把人间佛教之初衷，把佛教净化社会人心的伟大使命，真正从上层建筑落地，生长在民间社会[3] 。按此思路，人间佛教发展的基本方法，既不是社会批评的商业化，更不是西方宗教理论所说的“世俗化”，而是指佛教在中国当代发展所呈现的社会化现象，应当是一种参入社会建设的社会化道路。
&&& 从表格中看出，对于前四项内容，四个寺庙的意见差别不大。他们普遍认为应该爱国爱教、适应社会发展，为社会多做贡献，这也体现了佛教的教义。关于合法有序、在法律许可的空间里发展，也得到较多的认同。所区别的是在佛教的社会化、都市化、职业化、行政化方面，四个寺庙存在一些明显的差异。这一方面与各个寺庙制度化变迁的程度和寺庙组织、管理方式不同有关，另一方面也与他们所处的地理位置有关。例如，A、C 两个寺庙，处在都市，相应地对都市化比较认可，而B、D 处于较为闭塞的小城市或偏僻农村，因为他们暂时不具备都市化的佛教文化、都市化的佛教信徒、都市化的佛教经济等都市化特征，自然对都市化采取否定的态度。
&&& 当然，西方宗教社会学意义上的世俗化，其结果必然导致政治、经济、文化等的多元化，社会的分化和各领域的分割使社会组织和团体的边界得到更加清晰的划分。在当代中国，伴随着“总体性社会”的解体，自上而下的社会格局也发生了改变，一个自下而上的公民社会雏形已然形成。国家权力已经撤出部分领域，让权与不同层次的社会组织或宗教团体，让他们遵循自己的运作逻辑和发展规律，自养自治、自我管理、自我发展，是公民社会得以形成的基本要求。对于佛教组织而言，按照佛教的行动逻辑，自主建构其活动空间，诚然也是当代中国佛教生存和活动的内在要求和必然趋势。
&&& 六、制度变迁与寺庙类型
&&& 著名学者杨庆堃在《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》一书中，将中国的宗教分为制度性宗教和扩散性宗教， 并且认为，制度性宗教在中国社会始终处于弱势地位[4]。正是这种扩散性的特征，决定了中国宗教组织化、制度化的缺失，也是宗教难以作为独立、相对稳定的社会结构参与社会建设的原因。人是具有社会性的，这就使得人类具有了聚集和公共交往的需求。而中国几千年来受到农耕社会和传统儒家思想的深刻影响，其交往范围往往限制在血缘、地缘和业缘的范围内，而这种交往并非“社会性”或“公共性”交往的范畴。陌生人之间的聚会和交往在中国人的日常交往活动中占很少比重。这些社会文化因素，当然会使传统佛教的发展具有了许多同样的特征。
&&& 转型期的中国人已经看到了公共交往的必要性，同时也看到了基于一种共同信仰而构成的社会交往方式。但是，在目前社会中，人们还缺乏为此交往所提供的空间和桥梁。对此，哈贝马斯在他的市民社会体系中, 强调了将个体联系在一起的公共空间,或者说是活动场所。“交往”（communication）本来是哈贝马斯批判理论建构中的核心术语。在哈氏的概念界定中，与追求功利目标的“战略行为”不同，“交往行为” 的目标是达至行动者之间的“相互理解”；在交往行为基础上构建起来的世界是一个“生活世界”。[5]
&&& 因此，通过将陌生人聚集在一起形成的“信仰共同体”， 可以作为中国社会从差序格局向公民社会转变的社会力量。公民社会的建构，需要无数个体生命的自愿集合，自发组织、自主自助。至于宗教更适合作为此一桥梁和中介，借助于信众之间的相同信仰、彼此认同的组织优势和宗教组织的社会动员优势， 能够把不同的信徒组织成为一个体现平等、关爱、互相理解、互帮互助的“信仰共同体”，通过制度化形式建构成为一种结构性组织，镶嵌进公民社会结构之中。
&&& 在这个方面，以佛教信仰为基础而建构的“功德共同体”，似可与西方基督教的“团契”相类似。托克维尔在《论美国的民主》一书中，十分关心在民主时代怎样才能维持一种普通公民的道德水准，怎样才能使一个社会在一定的道德界线内维持其良性运转。他高度重视宗教， 认为宗教有助于孕育这样的公民道德，而非通过信仰培养虔敬高尚的圣徒和伟人。他进而肯定了基督教团契的作用，认为它们是培养大众公民道德的摇篮[6]。比较而言，经历制度变迁的中国佛教寺庙以及佛教组织，同样亦能够整合信教群众，并赋予他们制度聚合的基础，既使他们获得社会交往的空间， 又使这一群体可以按照佛教自己的行动逻辑，参与中国公民社会的建构之中。
&&& 著名的法国汉学家谢和耐先生，在《中国五—十世纪的寺院经济》一书中，曾经根据佛教僧人及其与社会分层的不同对应关系，把中国传统的佛教寺僧分为三类：1、官僧，由国家拨款供养，以负责完成皇家仪轨；2、私僧，由一些大户官宦提供食住；3、民僧，由一般信仰社群的微薄捐赠维持，作为一个小团体而孤立地生活在乡间[7]。与此相应，中国传统的佛教寺庙也被分为官寺、私寺与民寺三种[8]。不过，应当指出的是，传统的佛教寺庙在其存在形态上，具有官寺、私寺、民寺和商寺的分别， 不过是这些寺庙及其组织在权力资源、经济资源或文化资源的获得方式上的制度差异。
&&& 所谓的官寺、私寺与民寺以及官僧、民僧和私僧之间的分类方法， 早已伴随1949 年新中国的建立而基本取消，佛教及其寺庙的发展形式，仅有地域上、空间层面如城乡寺院的某些区别罢了。至于当代中国人间佛教及其所表现出来的修持型、经济型、文化型、园林型等发展模式的分别，则可以说是传统寺庙在人间佛教的变迁过程之中的一种制度化的实践结果。
&&& 佛教经济的发展、寺庙管理方法的改变、僧人行动模式的丰富、参与社会的积极效果……，已经在具体的社会事实层面，以佛教寺庙及其制度的变迁作为基础， 建构了组织结构与规范意义不一的佛教格局。在当代中国人间佛教的制度变迁过程之中，实际上已经多少呈现了修持型、经济型、文化型、园林型等制度个性，甚至是出现了地域上的分别，如都市佛教、乡村佛教等若干类寺庙模式的建构；与此相应，佛门僧人亦以其宗教行动为依托，分别涌现近代太虚大师所期待的那样，具有不同所长的僧人类型，管理型、修持型、文化活动型、讲经说法型、社会活动型、佛门领袖型[9] 等等。这些现象，诚然是印证了当代中国人间佛教的变迁和进步，同时也充分说明了中国人间佛教的运作模式，正面对着社会功能与组织结构等若干层面的多元分化。
&&& 如同当代中国的经济、政治、文化三大建设，必须落实到社会建设层面才能对所有的中国人具有普遍意义那样，当代中国的人间佛教亦应当把佛教的制度建设、道风建设、文化建设，以及弘法利生、服务社会的诸项事业再度整合， 立足于一个社会建设的层面，把佛教发展视为一个社会系统的整体运作。否则，当代中国人间佛教事业的进一步发展，就会遭遇瓶颈之限，缺乏更大进步的驱动力。
&&& 综上所述，通过对上海、河北、浙江、江苏的A、B、C、D 四个寺庙的调查研究，它们大多是人间佛教在当代中国的制度变迁之果。它们或者属于文化型寺庙，或者属于修持型寺庙，或者属于园林型寺庙，或者还依然保持着传统寺庙的某些特点……。寺庙制度的变迁倾向及其结果，几乎就直接制约着中国当代人间佛教的发展方向。因此，在制度层面，二十世纪“人间佛教”的提出以及时代的发展，已经为当代中国佛教提供了进入社会、进入大众生活的价值理念与现实基础。为了适应社会的变迁，中国佛教寺庙相继发生了不同层面的改革与变迁——从注重个人修持的传统丛林到整合社会资源的现代寺庙组织。所以，当代中国佛教寺庙发生的制度变迁，使寺庙走出相对闭塞的丛林，不再仅是空间意义上的寺庙建筑形式。寺庙获得了进入社会的组织基础和制度保障，在管理、活动等方面呈现现代化、组织化、制度化、专业化、社会化等一系列特征。这不仅使寺庙和僧人的管理和生活更加规范，还能更大程度上整合各种社会资源，扩大了宗教活动的社会空间。可以说，这种以寺庙为中心组成的现代化佛教组织，已经使人间佛教得以按照自己的行动逻辑，进入社会，将“人间佛教”真正落实在现实生活中。
&&& 从社会影响层面看， 作为非营利组织的佛教组织，它们已能利用自己的经济、社会、精神关怀等资源优势，动员社会力量，参与社会公益事业。这既是弘扬佛教、服务社会，同时也是表达和实践佛教信仰的基本方法。从其社会关联方面而言，佛教社团的组成将有助于国家和社会的良性互动，当然亦有助于当代中国佛教社团在与国家、市场、社会有机联系的第三部门之中发挥自己独特的社会功能。可以预见， 佛教信仰及其“功德共同体”，正在构成一种稳定的价值体系和社会组织，成为当代中国社会建设的重要社会资本。
____________
[1]马克斯·韦伯：《社会学的基本概念》，上海人民出版社，2005 年，页41。
[2]李向平：《当代中国佛教的制度变迁——以上海A 寺的研究为中心》， 《中国当代宗教的社会学诠释》，上海人民出版社，2006 年，页190。
[3]李向平：《社会化，还是世俗化？——中国当代佛教发展的社会学审视》， 《学术月刊》，2007年7月号，页56-61。
[4]参杨庆堃著、范丽珠等译：《中国社会中的宗教——宗教的现代功能与其历史因素之研究》，世纪出版集团，上海人民出版社，2007 年，页268-307。
[5]J.Habermas: The Theory of Communicative Action,Boston, Beacon Press, 1984(Vol.1), 1987(Vol.2)。
[6]参托克维尔著，董果良译：《论美国的民主》，商务印书馆，1988 年。
[7]谢和耐：《中国五—十世纪的寺院经济》，上海古籍出版社，2004 年，第7 页。
[8]段玉明：《中国寺庙文化》，上海人民出版社，1991年，页320－321。
[9]中华宗教文化交流协会副秘书长刘威先生提出，寺院具有经济型、静修型、文化型、园林型，僧人具有社会活动型、文化学术型、宗教领袖型、闭关自修型等相关模式。本文参考了该说法，特此致谢。
&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&& （本文转载自：《法音》2008年第11期）
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