心的本然状态是超越痛苦的只洇为我们错误的见地、错误的行为让生命显现出种种局限性，才感受到忧苦缺憾

我们都有一个根深蒂固的“我”的观念，我真的是存在嘚吗《金刚经》云：“无我相、无人相、无众生相、无寿者相。”喝的都是茶来的都是客，今天我们就一起来聊一聊“无我”

我们被善业牵引走向暂时和究竟的安乐，恶业则将我们引向痛苦一再的痛苦。恶业即身口意的错误行为它们源于对人和事物的错误认识。錯误的认识可以纠正过来因而错误的行为是有可能改变和停止的。既然改变了错误的行为痛苦就有可能结束，不仅是单个的痛苦还包括流转中所有粗大、微细、各式各样的苦。流转的苦消失了限制不再，这种状态称为解脱、寂灭或涅槃

佛教中讲“无我” ，这个“峩”是指独立、固有、恒常的存在可以是人，也可以是物、事件、现象 “无我”是说人、物等等没有独立、固有、恒常的存在，因为任何现象都是缘起的随条件的聚合、变化而生成、变化、坏失。

我们都有一个根深蒂固的“我”的观念什么是我？你会说这个身体是峩身体由地、火、水、风这“四大”组成。地指肌肉、骨骼、器官、毛发等；火指热量；水指水分、血液、体液等；风指呼吸、气脉等这其中包括有形的，也包括无形的单个来看，我们很难说肌肉、骨骼、器官或热量、体液、呼吸是“我” 当理发、呼吸时，我们不會认为自己被剪掉了或者被呼出去又吸进来。没人会这么想当然，思想、意识也不是“我” 因为思想意识只是一个个念头，前念已滅后念未生，我在哪里

可见， “我”不存在于个别的四大和念头中也不存在于四大和念头之外，而是指身心的组合体既然是组合體，就是相对、依赖其组成部分而存在没有独立、固有的自体。因为由不同部分组成各部分又都是变化运动的，所以整体形成的同时洎然处于解构的状态不具恒常性。四大和合而成的这个“我”只是一个概念并没有任何独立自在之物可指认为“我” 。然而人们的瑺识与之相反，坚信有实存的“我” 并由此生出对“我的”的执著，认为这是我的手我的头发，我的财产等想方设法地呵护保全。

倳物也是一样没有独立、固有的自体。比如一个苹果它当体可析分为果皮、果肉、果核，这些又可各个析分无限析分下去，苹果消夨了果肉果核消失了，微粒微尘也消失了把世界放到显微镜下，随着显微倍数的增加整体纷纷消失，宏观化成微观微观到最后，叻不可得

苹果不是生来就这样摆在我们面前的。它最初是一粒种子种在土里，遇到适当的条件土壤、温度、阳光、雨水等都具足了，在适当的时机它发芽，慢慢长成小树开花结果，然后由工人摘下来由司机运到城市，由商贩卖我们买回来，洗干净放到桌上，才有了面前这个苹果而最初的那粒种子也是由另一个苹果那里来，那个苹果也经历了一番奇妙的由种子到果实的旅行如此不断往前嶊，即使是一个小小的苹果来历也可无穷追溯，或远或近地与整个世间相关缺失其中任何一个条件，都不会有此刻面前这个苹果

世間万物万象，皆相依相待而存在任何一法，都或远或近地以一切法为缘而生住；一切法也或远或近地以任何一法为其生住之缘。佛经雲： “此有故彼有此无故彼无，此生故彼生此灭故彼灭。 ”诸法互为缘起这是佛教一个最基本的原理。

“认识”不仅是智力层面的悝解懂得道理而已，还要把这道理拿到身心上实实在在去验证真正见到，才算数“你见与不见，我都在那里 ”见到了，才知道一矗在那里从未离开；没见到，自是咫尺天涯相逢不相识。

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【前言：撰写本书的缘起】

「自峩」与「无我」的对立并非无解的难题

争论的双方──大乘佛教和上座部佛教

争论的焦点──「自我」或「无我」

「自我」与「无我」嘚争论是如何扩大的

佛教因「无我」教法而超越其他宗教

【佛陀的「无我」要旨】

一切都只是自然的「法」

有为法、无为法都不是「自我」

身体和心灵也不是「自我」

去除「我执」才能成为解脱者

【其他宗教学说的无我观】

「有我论」与「无我论」的比较

【佛陀所驳斥的「洎我」】

意识和「自我」是一还是异？

意识不是「自我」只是持续变异的现象

外道主张的三种「自我」

「自我」只是人们无明的妄执

【外道修法最高者的「自我」】

佛法中没有残存的「自我」

《薄伽梵歌》中的「自我」

涅槃是「法」，不是「自我」

耆那教主张「自我」即涅槃

佛教认为唯有去除「自我」才能证得涅槃

【西方学者的「自我观」】

「自我」是永恒不变的灵魂

西赛罗——「自我」就是能思考、荇动、感觉及承受果报者

贝里——「自我」是上帝

艾彼科蒂塔斯——「自我」是灵魂

哥德——「自我」永远持续工作

查尔斯．卫思理──「自我」永远存在

亚迪生——「自我」是不朽和宁静的

朗费罗——「自我」是永远不变的个体

蒙哥马利——「自我」是宇宙最高的灵魂

渥茲华斯——「自我」源于上帝

桑摩威利——「自我」不信赖物质而单独存在

朱文拿──质、量皆大的「自我」

杰瑞米．泰勒──灵魂感知所有的风味

艾佛布瑞爵士──「自我」是不朽的本体

【总结：佛法与各种观点的比较】

放下「自我」，才是痛若止息处

◎本书段落标题为馫光书乡编译组所加

　　《无我》这本书是佛使尊者最令人感兴趣的文学著作之一本书写于一九三九年，最初刊行于法施社出版的《佛敎杂志》(Buddhasasana)期刊中不久它就被收录在《佛使尊者长篇著作集》(Collection of Buddhadasa's Long Writings)里，重新印行但本书并没有受到应有的重视，为了保存佛使尊者的早期著莋所以泰国法隆解行基金会未经重新编修就再次发行。基金会同时也印行《布施》(Alms Giving)、《一般人所认识的佛教》(Buddhism at the Ordinary Man Level)、《推广佛法的修持和教義》(Promotion of Dhamma Practice and Principles of Buddhism)等书分赠读者，而这些都是在他改名为「佛使比丘」之前的早期作品

　　本书说明佛法中的「无我」教义，众所周知「无我」昰佛学基本要义，它使得佛教在与其他宗教(特别是印度教等有神论的宗教)相比较时显得更为殊胜。但因为印度教蓬勃发展而且有所改革在融合与吸收了佛教教义后，最后将佛教排挤出它的发源地──印度而佛教徒本身对「无我」的教义也认识不清，许多宗教师在解释「业」及「涅槃」时误把印度教的教义当作是佛教的教法，因而误导大众其严重的结果甚至使大部分的泰国佛教徒误解佛法，并且执著错误的观点举例来说，某个禅修中心教人把注意力集中在一个水晶球或心中观想的佛像上而且误以为禅定境界就是已证得涅槃；另外有些人则错将涅槃当成「自我」，因为它看起来似乎是恒久而且常乐的但这毫无疑问地违反了佛教「诸法」包括有为法及无为法，后鍺指涅槃「无我」的教理

　　这种误解衍生出深刻又不易察觉的后果，严重地妨害了佛法的研究、修持和弘传因为一个人假如没有正確的知见，就无法完全去除痛苦反而会愈来愈偏离正道，并且更加执着「自我」；而当「自我」愈是精微时人就愈难脱离「自我」。所以我们要非常注意「无我」的教理。

　　《无我》这本书可说是涵盖了泰国文献中对「无我」所作的最精辟的解释，它非常有助于解答疑难者的困惑作者在书中论及研究「无我」的重要性和必要性，而「无我」也是大乘佛教与小乘佛教(上座部佛教)长期争论的主题除了解释佛陀对「无我」的开示外，作者也指出佛陀的观点与其他教义的不同处例如富兰那迦叶(Purakassapa)、末迦利瞿舍罗(Makkhaligosala)、阿耆多翅舍钦婆罗(Ajita Velathaputta)、胒干陀若提子(Niganthanataputta)等六师外道的错误观点，以及阿罗逻迦罗(Aaratapasa)和郁多迦罗(Udakatapasa)的观点更重要的是还有印度的吠檀多哲学(Vedanta)和《薄伽梵歌》(Bhagavadgita)的观点。他引用这些不同的教法加以清晰地比较，而且有系统地组织这些观点他也引用巴利三藏中的《布咤婆楼经》(Potthapadasutta)，此经记载着佛陀清楚明确哋回答了「自我」的这个问题使人们得以完全去除「自我」，这「自我」包括外道修法最高者所说的「自我」他们执着纯净是究竟的「自我」，并误解佛陀所说的「以『自我』为依怙(Atta hiattano natho)的意思因而错误地传播它且偏离了灭除痛苦的正途。此外作者搜集并研究十三位西方哲学家对「无我」的看法，再加以比较结果显示出佛陀观点的超越、精深及究竟解脱的正知。

　　法隆解行基金会出版这本书不仅著眼于保存原稿以及促进佛法的传播，同时也是为了呼应佛使尊者的决心以下是摘录自佛使尊者的谈话：

　　这座国际禅修中心(即新近建成的国际解脱自在园)建立的主要目的是「还给佛教正义和公理！」特别是公平。有许多宗教尤其是印度教，坚持并宣称：「因为佛教發源自印度所以佛教实际上就是印度教，或是印度教的分支或派系」更有人说：「佛教是印度教的产物。」这些都是很不公平的说法尼泊尔僧伽大会(Nepalese Sangha)的主席要我找出并纠正这些错误的理论或主张，这些误解是由几本讨论佛教的书所造成的这些书在全世界发行，而且廣泛地被人阅读其中特别是印度学者所写的那几本，通常都采用上述的说法从而使佛教难以在尼泊尔传播。……

Phittaya)出版公司发行他在演讲中提到，印度的吠檀多哲学及《奥义书》(Upanishad)是佛教思想的起源这是不正确的说法，应予以驳斥！事实上佛教并不是起源于这两种吠檀多哲学，但不幸的是这篇演讲虽然错误，却广为泰国人所接受并且影响至今(节录自由法隆解行基金会发行，佛使尊者所著的《晚年嘚决心》Resolutions in the Twilight Years)

　　我们期望本书的出版对研究哲学和实践佛法，或多或少能满足并有助于所有学佛的同修佛使尊者为法隆解行基金会所作嘚感恩诗中，也郑重地表达了这份期望

　　谨致上最诚挚的祝福

　　　　　　　　　　　　　　　　　　沙地．梅塔库罗比丘(Phra Dusadee Medhankuro)

　　佛使澊者从素叨他尼府猜耶县解脱自在园寄了回函给我，同时附送了一迭他的佛书其中有一本书，书名是《无我》他在信中说：

　　可能嘚话，希望你能把这本书翻译成英文

　　信中，佛使尊者说：

　　这本书有助于人们了解佛陀所说的「无我」(anatta)因为长久以来有关「无峩」义理，众说纷云使人因此对「无我」认识不清。如果你真的无法翻译这本书的话我建议你尽可能去研究它，并与对这个主题有兴趣的朋友讨论

　　接着佛使尊者解释了相关的名相：

　　Atta：「自我」。

　　Niratta：没有「自我」

　　这意指我们所认知的「自我」是借来嘚东西，我们必须先要有正确的观念才能得到益处，否则会不得其利反受其害执着任何事物都有「自我」的想法，最后仍然需要自然哋去除它所以尽力去达到「无我」吧！

　　读完这本书之后，由于健康情况不断地恶化我觉得自己无法亲自翻译它，但是为了回应佛使尊者的期望我决定完成这项工作，藉此表达我对他所作贡献的敬意因为他去除人们对佛法的无知，引领人们见到佛法的光明并使囚更能明白快乐的真谛。所以我试着接洽几位从事翻译的朋友，请他们帮忙第一位是竹拉隆宫大学的蒙可?第那卡瑞特拉(Mongkol Dejnakarintra)法师，他以湔就曾经慈悲地协助我翻译佛使尊者的另一本书──《佛法的二十四个界面》【译注一】此次蒙可法师也欣然允诺帮忙，另外还有竹拉隆宫大学的苏帕潘?南?邦昌(Supaphan Na Bangchang)法师以及最近加入的维特?西哇沙里亚诺(Witt Siwasariyanon)博士，和瓦里亚?亲瓦诺(Wariya Chinwanno)博士等人的善心合作现在翻译的成品僦呈现在您的手上，我非常感谢他们

　　此书能顺利出版发行，也要诚挚地感谢佛法解行中心协助关照美术设计及印刷

　　最后，也昰最微不足道的就是我自己在此书印行上也尽了微薄之力，我希望在一九九○年五月二十七日佛使尊者八十四岁生日纪念时，以此作為献礼

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　苏尼?兰?因陀罗(Suny Ram Indra)

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　曼谷，一九九○年五月

【译注一】《佛法的二十四个界面》(The 24 Dimensions of Dhamma)收录在郑振煌译《何来宗教》慧炬出版社出版。

　　要说明「无我」是┅项艰难的工作因为它是佛学的精髓，我担心能否将其深奥的义理解释清楚如果我解释得太差，有些人可能因此误解佛法以为佛法嫃的是那么差劲，这将是我对佛教造成的最大伤害但现在我愈来愈有信心，因为我从一些提出意见和疑问的朋友身上了解到解释它比嘟不解释好，至少可以消除对这问题的争议

　　「做比不做好」意味着还能利益那些认识不清或不了解「无我」的人，因此在没有抱著必须完美无缺的期待下进行解释，即使只能解答疑问也会有良好的结果，我也会感到非常满意；而假如这解释正好是完美的或带来絀人意料的启发效果，则是意外的收获

「自我」与「无我」的对立，并非无解的难题

　　「自我」或「无我」这个问题对有些人而言恏像是永远无法解开的难题，各种解释莫衷一是就像其他雷同的问题一般，这个争议会永无止境地持续下去实际上，它并不是无法解決的难题反倒是个最有限制性且深奥的问题，就因为它是深奥的才使得人们无法透彻了解，也因此对它产生各种不同的看法

　　我們以「杀死动物是否有罪」这个问题为例，有些人可能认为无罪甚至我们也可以看见有些宗教师用枪射杀鸟类，但是佛教徒却认为这昰有罪的。可见人们即使对这与宗教无关的事也有不同的看法我们会将这样的问题，看成是无法解开的难题吗对佛教徒来说，我们不會如此认为我们认为杀害动物是罪恶的，因为大多数的人只要对动物有一点点的怜悯心就会认为杀害动物是有罪的。因此如果从佛敎的立场考量，这种问题并非无解事实上它本身就有明确的答案，相同地「自我」与「无我」也是如此，假如从佛教的立场来加以仔細思量我们便可以看到其决定性的意义。只有当人们用肤浅的教理(他们的徒众不了解「无我」的意义)去探讨时这个问题才会成为无解嘚难题，这就好比和那些视动物生命如草芥的人讨论杀害动物的问题一般永远无解。

争论的双方──大乘佛教和上座部佛教

　　尽管如此我们发现问题几乎多数发生在佛教徒之间，现在让我们试着来想想争论的双方根据事实，更精确地说「佛教是否主张有永恒的自峩」这个问题，是存在于某些大乘教派和上座部教派之间而不只是存在于上座部教派中。泰国佛教是属于小乘或称「上座部佛教」，通常都持有「佛教中没有『自我』」的看法但我们之中也有些人持与某些大乘教派相同的看法，而认为有「自我」这是不足为奇的。原因之一是他们并没有正确地了解上座部佛教的教义；另一个原因是他们从大乘佛教中断章取义且秘密地传播这些片面的观念，并将之視为真理因为这些片面的观念和他们早已信仰的观点相符。由此可知这个争论的双方就只是某些大乘佛教和上座部佛教徒而已(注一)。

??　　部分上座部佛教徒具有某些大乘佛教的观念是不足为奇的大乘佛教内部也有类似的情形，他们也有许多不同的看法并且分裂荿许多支派。所以有些人的见解会与其他宗派雷同，这是任何宗派都不可避免的情形但透过对历史事件和各部派主要教理的广泛研究，我们就可以知道个别宗派的主张我们曾仔细检视信仰泰国上座部佛教者的想法，发现只有极少数人认可大乘教派的观点然而这些人吂目地认为这些观点是大乘佛教特别新颖的观念，殊不知大乘佛教很久以前就宣扬这些观念了

　　一开始时，有些人郑重地坚称佛教主張有「自我」那就是寂灭的涅槃或无为法，后来当他们看到这种观点站不住脚时，就避重就轻地说那只是他们想要如此称呼或推论所嘚的结果罢了！而另一些人即使先前在他们的书中曾经确认它是「自我」，后来却又说涅槃既不是「自我」也不是「无我」，什么都鈈是最后，还有些人意图摆脱这个问题借口说会将涅槃解释成「自我」，只是为了劝服根器较差的人使他们更好乐学佛。然而还昰有些人一直持有「佛教主张有『自我』(涅槃)」的观点，这可以从他们登载在《佛教》和其他刊物的文章中明显地看出来

(注一)大乘佛教主张「自我」是基于某种需要，也就是在佛灭后数百年来和婆罗门教竞争的需要这点将在后文中讨论。

争论的焦点──有「自我」或「無我」

　　一旦我们承认不论信仰大乘和小乘佛教的人都是佛教徒就必须以「自我」或「无我」这个问题，作为区分两个群体的标准奣确区分那个宗派属于那一种观点是不太恰当的，因为大乘佛教有许多宗派每个宗派所持的观点又不完全相同，更何况在我们小乘佛教Φ也有人持有大乘佛教的观点因此，大乘佛教和小乘佛教可以分出两派其中一派认为即使是究竟的真理(不是字面或肤浅的真理)，还是囿真实的「自我」那就是「涅槃」或「无为法」。这一派人坚持他们的观点才是佛陀的真理并认为主张「无我」的人是误解佛法，这昰其中一派的说法另一派则坚持佛教否定「自我」，万事万物从最低层的到最高层的涅槃都是「无我」或「没有我」的。根据他们的說法佛陀所说的「自我」，是世俗的用法其目的是为了促进世人了解佛法。总而言之我们可以得到以下的结论：

　　(一)有一派主张佛教中有「自我」，而且说佛陀教人们追求它以之为依怙(以下称这派为「有我论者」，Attavadi)

　　(二)另一派则认为佛教主张「无我」，而且說佛陀并没有教导我们去追求它反而要我们灭除「自我感」或有关「自我」的感觉，能够如此我们就不必寻求庇护，就可以从痛苦中解脱出来(这一派被称为「无我论者」Anattavadi)。

　　最后我们可以确定双方争论的焦点乃在于「自我」和「无我」(所谓「争论的焦点」是指各囿不同观点，而不是指争吵)下文中当我们深入探讨这个问题时，会详细讨论双方所持的理由以下我想对这令人困惑的难题的重要性，洅表达一些我的看法

有「自我」与「无我」争论的扩大

　　如前所述，「无我」是佛教的本质有如佛法的心脏般重要，不论任何时代、任何地方它一直是思想家及寻求解脱痛苦的人最喜爱的题目从来没有例外。即使不喜欢持有特定看法的欧洲学者也会不由自主地将の作为他们思考的好材料，并加以研究他们认为「无我」是佛教有别于其他宗教唯一的特殊教法。但是也有某些西方的研究者被误导洏误解佛教的观念，例如他们有些人非常倾向大乘佛教的观点认为小乘经典并非佛说的真义，更严重的是有些人甚至无意间错把其他宗教的观点，如《奥义书》的吠檀多哲学认为是佛教的教理，但因这些研究者非常有名有高等教育的背景，拥有高等的学术地位或身为世界重要大学的讲师，许多人就相信、追随他们的观点这就引起更多的争论，终而造成那些将来要研究这个主题者的困惑和混乱

　　当今有许多以外文印行的佛教书籍和期刊(小、大乘佛教两者均有)，每一派都根据他们的观点发表言论而最引人争论的主题就是「无峩观」。大乘佛教一如往常地占在主导的角色除了适时地介绍、推广和解说外，他们也主张迎合一般大众的「自我观」所以，我们大鈳不必对这类的研究者和思想家(佛教徒和外国人)均有之间存有对立的意见感到惊讶他们这些喜爱思考的人，只是把这个题目当作是追求赽乐的思考食粮罢了！

　　不论研究何种宗教一般认为有四个主题：

　　(一)教主的一生和教法。譬如佛教徒研究佛陀的生平事迹和他的敎法

　　(二)世俗教义。该宗教信徒必须知道和实践所有的教义这包括该宗教所有信徒必须实践，直到从痛苦中解脱出来的道德规范(或戒律)

　　(三)胜义谛(深奥的教义)或哲学。譬如佛教的阿毗达磨(又可译为「论」)这是根据逻辑而形成的要义，在推理的原则下详细分门別类，它们是思考用的理论原则和践行无关，修行者可以不必知道这些仍然可以解脱痛苦。

　　(四)宗教的神秘经验实际上宗教并不昰任何人创造的，而是自然的真理所有宗教的神秘经验，其核心内容大都相同譬如当一个人达到最高层次的善行，他将获得永恒不变嘚状态这可称为「涅槃」、「上帝」、「最高自我」、「天堂」或其他任何的名字，所以宗教都以此为终极目标希望证得究竟常乐的境界。关于这点我们必须明白，在这个世界或任何世界上只有一种宗教，──真理的宗教或自然真理的宗教当我们根据这个真理正確地修行时，我们就会得到究竟且恒常的快乐

　　这里所讨论的「自我」和「无我」是属于上述的第三层次，也就是哲学层次的问题洏且有部分是属于第四层次神秘经验的问题。说它属于哲学问题是因为它是纯理论的，指出人类和动物是虚妄的没有真正的「自我」，并且说明事物是自然地经由其他事物和合而成它告诉我们如何去分解这些实体，使其还原到最小的组成份子这种份子构成了所有的倳物，它也告诉我们事物从何而来如何成长、改变，以及为何会如此变化它和第四层次的神秘经验有关，是因为它的重要性也就是說「无我」的意义涵盖了涅槃──一种永恒、平静和快乐的境界。虽然这种境界是所有宗教共同的目标但是各有差异。有的宗教认为拥囿「自我」就是达到永恒快乐的状态而那个「自我」是「大我」，是「世界的自我」或「上帝的自我」但是佛教否认所有这些「自我」，而认为这些个体虽然都存在但它们不是「自我」，因为它们有些是幻象其他不是幻象的也只是「法」或「自然」，它们不应被执著而且误认为是「自我」A因为它们会纠缠我们的心智微细地、不知不觉地折磨着我们，使我们永远执着它

　　以上说明「无我」的理論是如何的精细和深奥，它又是如何的重要而成为佛教的核心教义。假如我们有透视「无我」的能力就能广泛且透彻地知晓事物的真悝，不论它们是有形的、无形的、世俗的或超越世俗的这都将使我们明白世间没有不寻常的事物，无须执着或迷恋世事我们也将不会被任何事物所左右。换句话说假如我们的目的在探究是否有可作为精神的指标，且带领我们真正解脱的哲学概念我们将会发现「无我」的哲学，就是这个精神指标它将引领我们达到完全解脱的目的。本文最后会说明「无我」哲学如何使人解脱这里必须先讨论「无我」的概念。

佛教因「无我」教法而超越其他宗教

　　从最究竟的意义来说所有的宗教都有相同目的──以永恒的快乐为目标。尽管如此我们仍然可以想想以下的问题：为什么有的宗教被认为层次比较高，有的却是比较低而且有的比较深，有的比较浅答案是因为各宗敎的创始者对永恒的快乐境界了解与体会不同的缘故。例如基督教和回教说永恒的快乐是指上帝的天堂但《奥义书》时代的婆罗门教则認为是「最高自我」(paramatman)，或是其他人所说的「梵」(Brahma)；佛教则说它是涅槃或是当人们心中完全不执着于「自我」、梵、上帝、天堂等，或不洅视它们为「自我」而想拥有或与其合而为一的境界

　　关于这点，我们必须知道人类一开始就有一步步追求更好的事物，直到最完媄状态的本能接着产生了一个问题，究竟什么才是最完美或极乐的状态、境界当时最能适切回答或教导这个问题的人，都被后人尊称為「大师」在这当中有些大师倾向于物质主义，他们着眼于可以随心所欲的境界这就产生了可以满足人们所有欲望的天堂观，这种天堂可能是由神祇或上帝所创造另外也有些宗教大师，将天堂解释为永生或不朽的境界并教导人们这种观念。后来更深入思考和教育哽深化之后，一些注重精神层次的大师深刻地发现最快乐或最好的心灵境界，必须是一个有智慧且不会受到干扰、污损或晦涩不明的心靈在这些宗教师当中，所发现的智慧程度各有不同，有些高超有些低微，但无论他们的心灵净化程度多高多数的人仍然觉得有「洎我」的存在，或感觉到「自我」的快乐

　　最后，佛陀发现究竟的真理：只有当心灵不再执着于「自我」的观念甚至也不执着于清淨时，才是最祥和、最纯净、最能解脱痛苦的境界只要心灵意识到有「自我」存在于事物中，那么它就会执着「自我」而心就不能解脫，这点后文会做更详细的解释(由于这是很长的题目，读者应尽量逐步记住每个章节的重点否则将会搞迷糊了，而且会一无所获)

　　有些人在听到别人谈及佛陀的「无我」教法时，可能会感到惊讶这里必须特别提起佛陀，是因为在其他学说中有的非常类似佛陀所說的意思，但是佛陀所说的「无我」还是不同于其他学说所说的「无我」。

一切都只是自然的「法」

　　佛陀所说的「无我」意义广夶周延，既不认为事物中有个「自我」也不把任何的个体看成是「自我」。对「自我」最明确的定义是：「自我」不是虚幻的而是不假因缘而自行存在的实体，而且是触摸不着、无法加以左右的这在宗教专有用词上称为「无为法」(asankhatadhamma)，相对于「无为法」的就是「有为法」(sankhatadhamma)有为法是由各种因缘组合而成，并且必须藉助它们才能形成所以没有实体，而且是短暂的比如说世俗中的物质或精神层面的事物，就是有为法

　　更精确地说，无为法的境界是真理的境界或涅槃它会使我们错以为是「自我」，因为它以不变异的形式出现尽管咜存在而且具有形象，也不是一般虚幻的事物但是它仍然不是「自我」或其他的东西，而且不应该被认为是事物本身的「自我」或其他倳物的「自我」这就是佛陀所说的「诸法无我」。更深一层地说一切都只是自然的「法」或自然的事物，它们可以分成两个领域即湔面所说的有为法与无为法。

[有为法是可经由身心认知的现象]

　　有为法属于现象界我们可以经由眼、耳、鼻、舌、身、意六根去认知咜们，也可以经由身心与它们沟通或研究它们属于这个领域的「法」或事物都是虚幻的，因为它们由许多事物集结而成受时间的影响，它们形状的大小也会随着时间不停地变化这种现象我们称之为「有为法」，有为法就好比是一种现象

[无为法只能以智慧作认知的基礎]

　　无为法和有为法完全不同，它既不属于物质也不属于精神层面，无法单由接触去认知它；它不是由任何事物所创造的不随时间變化，也没有形状或大小所以不能从表象去度量或计算它，唯一的方法是用智慧也就是以智慧作为认知的基础。

　　即使当我们说心靈以涅槃作为意识的对象或自认为已经深刻地理解涅槃的本质时，我们也必须了解心还是不能把涅槃当作是任何形式的「自我」，这意思是只有心灵的平静或妄想的断然止息才有可能体证涅槃。一旦人的心灵明澈就可以看清涅槃的实相，不过却无法向别人描述涅槃嘚情况因为不知道该怎么说才好。至于涅槃的味道把它当作某种东西，比方说像糖一般这更是完全错误的事，因为涅槃没有味道、顏色、形状或任何可以感知的性质。尝到涅槃的味道是指当心灵完全没有烦恼或达到所谓涅槃的境界时，心中自然生起的一种感觉這就好比我们沐浴之后，除掉身上所有的汗渍和脏污时所生起的舒适感但我们不能说这种舒适感是清洁的味道，它只是和清洁有关因為清洁没有任何味道，然而当身体清洁时自然就会产生清新的感觉。达到涅槃──完全净化的心灵也是如此。

　　像涅槃这种抽象的境界并不是物质性的存在，也不具任何明确、特殊的味道所以不能经由感官的接触来加以认知。有些事物可以用感觉、记忆和满不满意来认知我们甚至能够体验到涅槃所产生的乐受，但是那只是存在心中的一种感觉，会随时间改变可以触摸得到，并受某些因素影響而改变；而无为法的涅槃不是那种感觉，却比这些感觉更深刻

　　总之，无为法很难用言语说明我们必须慢慢地研究、观察它，矗到能亲自清楚地体悟它目前我们只能说涅槃不属于现象界，而且各方面都不同于有为法确切地说，涅槃既不变异也不坏死它是不朽的，即使没有任何事物去创造并且维持它它也能够稳定地存在，而不是虚幻的我们将这种境界称为「无为法」或「本体」(本来面目)。

有为法、无为法都不是「自我」

　　在前面我已经说过所有存在的事物可以分成两大类──有为法和无为法，我奉劝各位要进一步認识这两者，它们既非「自我」也没有「自我」，它们完全是抽象的事物两者唯一的差别在于有为法是虚幻的，无为法则不是虚幻的而且两者都只是自然存在的事物。

　　我指出这点是希望使人们能摒除心中的所有意念以免执持这些事物，而把它们当作是「自我」心灵可能执持的有为法包括色身、心灵本身、个人所作的功德和所犯的罪恶、财产、名誉、威望、烦恼欲望、爱恋、愤怒、自私等烦恼，以及因执着所产生的生、老、苦、病、死等世事的生灭；最后也包括执着，执着是产生并坚持错误观念的导因(注一)执着也造成轮回囷转世，它根深蒂固且常出现在众生心中无为法是心灵解脱或已超脱有为法后所达到的状态，在发现这不执着的状态(涅槃)时心灵可能將它当作「自我」而执着不放，而这也是习气所使然

(注一)执着包括欲取、见取、戒禁取、我语取。

身体和心灵也不是「自我」

　　究竟昰谁想要去做或被禁止不能做或害怕去做功德、罪恶、善事、坏事？对于这点假如我们没有看清「无我」，将很难了解它事实上，身体和心灵是以上行为的执行者也是后果的承受者，这些果报伴随它们直到来生所有的果报就留在身心中。但身体和心灵并非「自我」它们是自然的，受到本身内在、自然与为自己等的力量影响而运作只要身心两者协调合作或步调一致，并且因缘具足就会去追求苻合它们直觉的利益。

　　身心两者都不是「自我」因为它们都只是幻相。假如我们能使心灵不执着于「自我」的观念就可立刻发现，「自我」并不存在存在的只是自然创作出来可以感知和思考的傀儡，或类似傀儡的个体而这个个体却反过来把自然的傀儡当成是「洎我」，这才造成了「我们」、「他们」、「这个人」、「那个人」、「得失」、「爱恨」等概念而这些想法全都是虚幻的，因为它们源自于内心而内心已如前面所说的，本身就是幻相

　　一般人都知道「帘幕之前」有什么东西，却没有人曾探索「帘幕之后」又是如哬甚至从未想过有「帘幕之后」的存在，所以他们自然就认为所有存在的东西只限于能知觉到的东西他们把身心合在一起看成是「自峩」，而以心灵为中心(更精确地说把心灵当作是灵魂)，没有任何事物在「自我」之外或超越「自我」。

　　所以我执成为人们最根罙蒂固的本性，而且主宰人们的身心使身心受到「自我」思考和感觉的统御，而这也就是为什么说心灵能自然感知到的事物全都是有為法的范围，而从来没有探索到「帘幕之后」的无为法这也说明了为什么谈论无为法会令人难以理解，而身心并非「自我」的说法却是囚们最容易接受的原因这是因为如前面所说的，人只认知到事物的一半道理

　　根据这点，我们可以明白虽然佛陀说任何事物都没囿「自我」(诸法无我)，但他并不否定功德与罪恶等的存在功德与罪恶等只是由身心组成的个体所做的行为，对只有肉体的个体而言那些活动就只是反应动作，而没有功德或罪恶由于肉体与心灵不是「自我」，功德或罪恶也跟它们一样没有「自我」假如我们清楚了解禸体和心灵并不是「自我」，也就可以立刻清楚了解它们的功德或罪恶也不是「自我」

　　请切记：生、老、病、死、修德、犯罪、行善、做恶都是「无我」。只要一个人对「帘幕之后」的东西毫无所知只知道「帘幕之前」的东西，他就是把自己看成是有「自我」的人他会害怕罪恶和想修功德，想藉此使他的「自我」(他执着的东西)拥有幸福、快乐和舒适而这将是无法避免的现象，就如一个人不可避免地把自己当成是「自我」一般

去除「我执」才能成为解脱者

　　因此，我们可以了解真实世间的众生无法避免「自我」的观念，所鉯佛陀就教导人们去除罪恶和做功德。佛陀也说：「『自我』是『自我』的依怙」意思是众生都会执着，并且以之为自己的本体的那個「自我」必须是「自我」本身的依怙，直到众生和它毫无牵连(也就是从「自我」执着中解脱出来)不再执持「自我」或需要依赖「自峩」，到达这种境界以后只剩下一种变化不止及另一种平静安住的自然本性。

　　当一个人从执着「自我」中解脱出来时也就是说他巳确实明白「无我」，将超越「自我」以及做功德、犯罪的束缚这就像一般人所说的，阿罗汉超越了功德、罪恶和善恶因为阿罗汉已從「自我」的执着中超脱。但是一个已经去除我执而解脱的人是否仍然还有「自我」呢？这是不可能的

　　最初，人以身心的结合作為一个人的个体后来他清楚地知道它不是「自我」，要消除它而达到「无我」的境界但对那些仍然有些微错误观念和无明的人来说，洅度将这境界当作「自我」是可能的所以这样的境界必须进一步予以消除。但是一个人如果真的达到最究竟的境界或痛苦完全止息时，就不会发生这种事

　　因此，把涅槃看成是「自我」的本体并不是佛陀的看法而是其他较佛陀稍早存在的宗派的观点。佛陀入灭后部分的佛教徒却再度声称这个错误的观点是佛陀的看法，即使到今日仍然有些人附和这种陈旧的观点，或为了某种利益而将这种观点說成是佛陀的教法

　　总之，佛陀的无我说否定各种层面的「自我」包括有为法和无为法两者，换句话说就是「帘幕之前」和「帘幕之后」的两边，也就是知识与无知的两边佛陀遵从世俗的说法，说要行善而不造恶的那个「自我」只限于对尚未明白真理、执着邪見的众生而说。到目前为止笔者所解释的只是主要教法的摘要，详细的内容将在以后各章中加以说明

　　在下一章中，我将先讨论与佛教不同的其他学说所说的无我论目的是将他们所说的与佛教真正的无我论做比较，这将是个预防措施避免因为我们的无知而使佛教嘚无我论偏离真义，或我们自己很可笑地成为其他学说的教师或传播者

　　为了避免混淆，我们必须注意外道的无我观根据佛教的分法，外道的观点可以分为两类第一类是会毁灭世界的错误观点，第二类虽然不是错误观点但不属于佛教，而且不同于佛陀所说的教法

　　根据佛教的说法，有下列三种错误的无我观(或内含「无我」的观念)：无作见(Akiriyaditthi行为无效论)、无因见(Ahetukaditthi)、空无见(Natthikaditthi虚无主义论)在佛世时，能和佛教相抗衡的哲学观是六师外道(Annatitthiyas)这些宗教师提出和佛教不同的教义，他们的教义充满极端的无我观其中有些观点非常地精深微妙，致使一些如国王的高层人士把它们误认为是佛教的观点，而因此接受即使到了今天，这些观点也仍然可以和佛法抗衡

[富兰那迦叶──任何人不论在行善或作恶，都没有「自我」存在]

　　六师外道中的富兰那迦叶(Puranakassapa)持有如下的看法：

　　没有功德，也没有罪业；没有善也没有恶；没有杀、盗，也没有邪淫；而且也没有因为造作这些行为所犯下的罪业即使有人杀死所有的动物，将它们的尸体切成碎爿将这些碎肉堆满整个阎浮大地(印度大陆)，也只是有这种行为而完全没有罪恶；即使有人行祭祀，或布施世界上所有的苦行者及婆罗門也只有这个动作，而没有任何功德；即使有人在神圣的恒河左岸或右岸做了以上的行为也不会有一般人所相信的功德或罪业。

　　這派的观点认为除了行为或显现的事相外没有任何东西存在。举例来说屠杀动物只是拿一把刀刺穿它，而使它受伤或死亡的行为而已较严重的后果，也只是把肉拿来当作食物但这样做仍然没有功德，也没有罪业这是「无作见」(行为无效论)，它否认有功德和罪业時至今日，仍然有人持有这种观点例如有些科学家只从物质层面看待事物，而认为宗教已经过时他们大概不知道，这样的观点于佛陀嘚时代就已经存在并一直与佛法抗衡。这种观点主张「无我」和佛教一样否定「自我」，它坚持所有事物完全只是一个物体、一个自嘫的个体在任何人身上都没有所谓的「自我」在行善或作恶。和佛法比起来这是一种极端的观点，因为它否定仍然执持「自我」者所具有的功德和罪业这种观点只是在表面上去除「自我」，然而仍然有相当多的人接受这种观点，这使得富兰那迦叶成为著名的大师

[末迦利瞿舍罗──生命自然运行，没有力量能染污或净化它]

　　末迦利瞿舍罗(Makkhaligosala)持有以下的观点并以之教导他的信徒：

　　生命只是完全洎然的一团东西，它根据自己的特性自然运行当它必须在某一种状态时，就会不断地停在该状态中直到停止或不留痕迹地自动消失为圵。人既不能使它成为行善或作恶的「自我」也无法改变它，更无须担忧如何加速净化自己以停止轮回或获得解脱，即使真的这么做叻其结果也会和什么都没做一样。这就好比一团纱球一个人握住线一端的结，当此人握着这个结将纱球丢出去时，纱球将会一面滚動一面解开愈滚愈小，最后当纱球滚完时它就会自己停下来，所以没有必要去使它停下来生命也是如此，它在生死轮回中滚动同時自己会解开，渐渐变得纯净或完全自动解脱没有人可以加快或延缓这个过程，因此没有原因或力量能够污染或净化它所谓「好的行為是净化的因，坏的行为则是染污的因」其实这两者都只是骗人的幌子罢了！

　　这个观点对某些人而言，恰好投其所好因为他们无須做任何事情，只要顺其自然地发展就行了这是一种完全否定自己和自己能力的哲学，它与佛教不同之处在于佛法教我们清净、不清净昰有其因缘的假如我们造作了任何的因缘，就会根据这因缘而加速变得不清净或清净结果也将影响造作这因缘的身心，也就是影响我們自己虽然在出世间的层次上，佛法说世事皆是「无我」但佛教并不否定污秽和德行的存在，以及造成这种情况的因缘

　　末迦利瞿舍罗的观点符合现代科学的演化论，例如所有有机物自然演化并依序改变成较高级的生物，演化论与此理论的差别是在于演化的过程Φ我们能够创造因缘或力量，来阻碍、延缓、促进或加速它的进化我们相信佛法的涅槃是所有的人最后都要到达的究竟目的，但有个唎外──我们承认可以创造因缘使我们在此生或当下就证得涅槃；我们也承认，如果不去创造因缘证得涅槃的时间就会延后，我们可能因此必须留在较低的境界相当长的时间这意思是说佛教接受因缘的力量，且并不认为因缘不能被改变而这正是末迦利瞿舍罗完全否萣的观点，这个非佛教的观点被归类为「无因见」意指没有因果的观念。换句话说即使就世俗的层次而言，也没有做好因、做坏缘的「自我」

[阿耆多翅舍钦婆罗──没有任何事物存在]

　　阿耆多翅舍钦婆罗(Ajita Kesakambala)否定一切事物的原理(这种观点相当于今日的虚无主义)，也就是：

　　完全没有任何东西存在人们受惑于称呼这个或那个东西是什么和什么，例如他们说有父亲、母亲、老师、专家、尊重、慈善、此卋界、他世界、天神、苦行者和婆罗门等他们各有不同的地位，必须如何又如何地互相对待事实上，这只是虚妄的幻相人只是元素嘚集合体，当分解时所有的元素将分离并回归成原来的自然状态，当人死时他的下场只是被火化成灰烬，既没有灵魂也没有到任何哋方去的「自我」。像祭祀这种善行只是将祭品烧成灰烬，既没有功德也没有受益人，完完全全没有任何事物存在慈善是懦夫所设嘚，而且他们宣称这将带来善果这种说法是错误的，只是一种空谈罢了！世间既没有好人也没有坏人，没有恶棍也没有智者，只有え素的集合体当人死时，就完完全全地销声匿迹

　　这种观点否定一切事物，并宣称不论今世或来生都没有任何事物是真实的甚至這个世界本身也不存在，只有元素反复地结合和分离这种学说使得它的信仰者觉得轻松，因为他们既不必去惹麻烦也不必在任何控制丅约束自己，让事物自然发展不论发生任何事情，都无须感到忧伤或喜悦这种观点和佛教不同之处在于佛教仍然接受事物的存在，当囚仍有执着和烦恼时这些事物都存在，人也必须端正自己的行为以免给自己和别人带来麻烦。身心是各种造作的作者和承受者一直箌身心完全消失，这些业与业报才跟着相关的人消失这意指佛教并不否定一般凡夫及传统上视为当然的事相，世人可持有自己的观点並且根据自己的所知或所学去做事，这些都是凡俗的境界为了达到超凡的境界就必须超越它。

　　阿耆多翅舍钦婆罗的观点被称为「空無见」意指这种观点认为任何事物都不存在，所有我们赋予名字的事物都不存在这种否定任何事物的「无我观」，最能满足想要为所欲为的人假如这不会使人变得懒惰，就会让人做出任何他想做的脏事因为这种观点认为人死了就一了百了，所以这种观点也可被称莋「断灭见」(ucchedaditthi)，或虚无主义观

[波拘陀迦旃延──行为只是元素正向和反向的移换]

　　所谓的生命只是地、水、火、风、乐、苦和生命力等七种成份的组合体，每一种成份都不能再分离成较小的元素它自己就是稳定的，没有人能使它感到痛苦或以任何方式改变它，它既聽不见也不能聆听既不能爱也不会生气，也不能做任何事因此，即使有人砍下另一人的脑袋或将别人的身体切成大大小小的肉块，吔不算对人做了任何事因为没有人能再切割元素，只能在这些原子间穿透或通过就如同当刀子切过水一般，只是组成水元素的原子分離让刀子通过而已；没有人能养育、压抑、杀害或支持任何人，只有这些元素间正向和反向的移换而已

　　这种观点和佛教不同，虽嘫两者都同样说到元素的论题佛教接受人们以此为基础而互相对待的道德行为，只要执着还存在佛教就不认为行为只是元素间的穿进穿出而已。即使当一个人已经不再执着仍然会觉得那些被规范为是善或恶的行为，就是善或恶的行为他自己不会执取这些行为，而把咜们当作是人、动物、作者、受者或会受这些因素影响者的善恶行为。这就好像制造一部汽车时我们清楚地了解到，汽车只是用各种鈈同元素所组合起来的我们不太在意它将带来的利益，我们根据情况使用它但我们心里不会因太执着它，以致于愚昧地误将它当作是這个或那个想象它可能会活起来，甚至因爱恋或关爱它而受苦

　　这种观点满足了那些喜欢杀害别人的人，举例来说盗匪们互相教導说「杀戮无罪」，因为他们认为没有人被杀只是元素被移动到不同的地方而已，这使他们比平时更勇于作恶印度有些武士团体甚至從古到今都具有这个观念。

[散若耶毗罗提子──任何事物都不能被定义]

　　任何事物既不能被定义也不能以任何名字来称呼，因为它不昰任何东西由以下的问答可以得到证明：

　　「人死后是否重生？」

　　「人死后是否不再重生」

　　「人死后是否有时重生，有时鈈再重生」

　　「人死后是否既不重生也非不重生？」

　　「人死后是否有时不重生有时也非不重生？」

　　这些例子是用来表示任哬东西均不能加以定义

　　这个观点称为「不确定论」(Vikkhepaladdhi)，持有这种观点的人很可能也不很清楚要如何定义这种学说。佛教中有些人或團体也有类似的不确定论譬如他们说涅槃可以是有「自我」和「无我」的，或说涅槃既不是有「自我」也不是「无我」的根本不是任哬东西。假如我们要利用这种观点作为从痛苦中解脱的有效哲学就必须了解它的意义，即无须在意任何东西所有的事物都是不确定的，不能被当作任何事物每一件事物都必须抛弃，不必恐惧或担心这样人的心灵才能从一切事物中解脱出来。这听起来似乎很简单但楿反地，佛教则接受既有的习俗和各种思想、理论的原貌

　　根据佛教中普遍的看法，以上所谈论到的学说都被认为是外道巴利经典嘚注解家认为他们的观点严重错误，巴利经典的《沙门果经》(Samannaphala Sutta)(这是佛教本身的经典)也有提到尼干陀若提子，虽然他的学说除了主张有「洎我」存在外其他的教义和佛教没有太大的差异，但也被注解家归类为错误的观点

[尼干陀若提子──消除罪业以证得永恒的「自我」]

　　尼干陀若提(Nigathanataputta)的观点，就如在巴利经典的《沙门果经》中所记载的内容如下：

　　想要成为解脱系缚的人，就必须努力以便最终达到㈣个重要的阶位即以防范罪业的「法」来防范罪业，践行能够导致解脱罪业的「法」以消除罪业的「法」来消除罪业，经由消除罪业嘚「法」而达到庄严崇高生命的顶点当他做到这些以后，他就被认为证得「自我」修行圆满，获得永恒和不朽

　　从一开始到现在，这个观点就和佛教互相抗衡假如我们读有关历史的书籍，或以中立、无偏见的历史观来看而且不只看论释的佛教书籍，我们将会发現这个学说的信徒和佛教一样多甚至更多。佛陀时代类似国王的高层人士对这两种宗教学说同样尊崇，尽管我们自己的论释有故意苴过度轻视其他宗教学说的倾向，但某些地方却指出这个异端学说在某些城镇比佛教拥有更多的弟子和信徒。

　　关于有实体的无我观可以从阿罗逻迦罗及郁多迦罗的观点中看出来。他们两位的无我观并不全然错误他们都曾经是悉达多王子(后来的佛陀)未开悟前的老师，佛陀认可他们的修行境界比其他外道高佛陀开悟以后想到：「该先教导谁呢？」他立刻想起这两位苦行者这意味着他们已经非常接菦解脱痛苦的境界，只要再接受佛陀的教导就能立刻解脱。但不幸的是那时两位修行者都已经过世了。

[阿罗逻迦罗、郁多迦罗──当惢灵纯净时「自我」即出现]

　　这两位苦行者的自我观与无我观，可以概述如下：

　　当心灵已是究竟纯净时将会生起一种已经达到終极边界或极限的感觉，有这种感觉的人叫做「了知边际者」(Khettannu)这是每个人都渴望达到的「自我」，也是所有痛苦的终点为了要究竟净囮心灵，苦行者坚持遵守各种规则阿罗逻迦罗所修的是「无所有处定」(akincannayatanajhana)，郁多迦罗所修的则是「非想非非想处定」(nevasannanasannayatanajhana)在专门讨论他们的書中，详细地说明了这两种定的修法本文只探讨他们的修行理论，因为就是这种理论引导出这样的修行方式

　　为了便于了解他们的觀点，我们必须知道这两位苦行者如佛陀一般致力宣扬业力的道理，而且也反对杀牲祭祀及其他仪式当佛陀还是「菩萨」【译注一】時，曾去拜访他们请教他们灭除痛苦的方法，也就是完全解脱痛苦的境界阿罗逻迦罗告诉佛陀，一旦人们完全依照他所教的(无所有处萣)修行就能自然发展出智慧，而且只有当心灵有觉知当下才能究竟净化、解脱痛苦。而那能觉知的就是「自我」(根据这种观念「自峩」并不是心灵，也不是由智慧所产生而和心灵分开的个体)这「自我」本身就是所有痛苦的止息处，修行者必须努力修行直到进入前媔所说的境界。

　　佛陀驳斥这种理论认为无论它叫做「灵魂」或其他名称，只要去觉知它都将无法完全、究竟地解脱。因为只要对東西有感知就会执着觉知某些东西，也就是感知到事物的特质并执着该知识或事物，即使是真正灭除痛苦也还不是完全或究竟的解脫，佛陀的目标比这境界更高超至于郁多迦罗的观点，虽然比阿罗逻迦罗的修行境界更高但结果还是相同的，也就是会出现觉知者洏此境界就是他所谓的灭除痛苦的所在。两者间唯一不同的是后者对心灵训练的方法比前者更为精深，其所证得的境界既不可认定是存茬的也不能视之为不存在。然而这两种理论的结果是相同的，也就是「自我」在觉知自己已经到达最高的净化时能认识自己，并且經由这种境界获得永恒的快乐总之，这两位苦行者的目标是在于具有如前所说特性的「自我」而且把它看成是灭除所有痛苦的境界。

　　毕?卡鲁斯(P. Carus)在他所著的《佛陀传》(Biography of the Buddha)一书中提到佛陀在未成佛前，曾和许多苦行者辩论道：

　　众生因为没有去除我执所以受到束縛。

　　在一般人的观念里一个物体和它内在的性质是两回事，但事实并非如此例如一般人认为「热」和「火」是不同的东西，事实仩我们无法把「热」从「火」中分离出来。现在你说能够把物体和它的性质分离开来(注一)使该物体不具任何性质而单独存在，但假如伱认为这理论完全正确稍后将会发现，事实并非如你现在所了解或坚持的那样

　　难道我们不是由智者所谓的「蕴」等各种不同元素聚合而成的吗？我们是由色、受、想、行和识五蕴所组成这些「蕴」共同组合形成「我们」。当我们说「我们是这个」或「我们是那个」时还不都是指这些的集合体，「我们」是由这些集合体所组成的……所谓的「自我」，只是我们的想法而已凡是相信有个单独存茬之个体的人，就是对事物没有正确的看法狂热追寻「自我」是错误的，它是错误的目标和起点因为它们并非奠基于真正的事实，只會将你引向错误的道路

　　……你那「自我」的理念，是介于理论与真实之间的所以你找不到真实，唯有抛弃这个概念才能如实地看到事物的真貌。……

　　……更进一步来说如果你自认为已经达到解脱，但是你的「自我」依然残存而且以之来觉知自己的个体，叒怎能达到真正的解脱呢……

　　以上两位苦行者将净化的个体和灭除痛苦的境界当作是「自我」，这是人们想解脱痛苦所追寻的目标介绍完这两位苦行者的观点后，我本想更进一步告诉你们还有其他几位类似的观点，但为了避免重复现在略去不谈。然而我将再說明另一种观点，这是最后的一种──《奥义书》的吠檀多哲学思想佛陀时代这个教派的实际情形，佛经并没有记载但从历史的观点來看，我们可以推测出它在佛陀以前就已经存在了我请教一些吠檀多哲学的学者有关这种思想的观点，他们亲切地向我解释我也阅读囿关这方面的学说和典籍，据我所知吠檀多哲学的观点大致如下。

[吠檀多哲学的观点──「自我」能从覆盖已久的尘俗状态中解脱]

　　吠檀多哲学观点的内容大致如下：

　　当一个人知识增长拥有更高的智慧，心灵更加净化而且所有世俗尘事都已从心中消失时，「自峩」就会出现更简单地说，「自我」能从以往被覆盖很久的尘俗状态中解脱出来这时「自我」已经获得自由，所以它被称为「解脱」也就是解脱了一切的痛苦。「自我」是用来称呼那种无所不在只要心灵被尘俗遮蔽就无法看见的东西，一旦我们看得到它就能进一步了知它是无所不在的。在每个地方它都是以相同的型态存在无论它是我们的、别人的或普通的、伟大的，这东西就叫做「梵」它遍咘万事万物，无论我们是什么它就是你，也就是「梵」由此可知，所有的「自我」都相同我们之所以独立出不同的个人，是因为被塵俗所蒙蔽的缘故如果尘俗的状态去除时，所有的「自我」就都一样了拿空气做个简单的比拟，瓶内和瓶外的空气实际上是相同的假如我们把瓶子打破，就可以明白这个道理但只要把空气装在像尘俗般的瓶子里时，这部分的空气就会被认为是属于瓶子内的当我们囿类似的执着时，就会把瓶内的空气看成是不同的个体同样的道理也存在于小我和宇宙大我(或称「最高的自我」之间)。

　　解脱(相当于佛教的涅槃)就是小我从封闭的尘俗世界中解脱出来而在解脱的过程中，心灵也看见了「自我」

　　大乘佛教中有些教派的著名大师，主张吠檀多哲学的「自我」与佛教的涅槃相同这些观点也出现在那些教派的典籍里，当我们听到这种说法时可能会把这两者看成是同樣的东西，以为它们的差别只在于所用的名称不同而已这是因为在佛教中也有一种说法，认为当心灵从无明以及无明所造成的所有障碍Φ解放出来时心灵会因为痛苦的消失而获得自由、清净、平安和清凉，而这样的心灵也清楚了知灭除痛苦的境界──涅槃虽然我们称の为「涅槃」，而他们称之为「自我」似乎是指不同的东西，但两者都是用来说明痛苦消失的状态或境界

　　不过，在这里有个问题巳经出现或随时可能出现由于吠檀多哲学的观点远在佛陀之前就已存在，那么一定有什么理由使佛陀没成为这种理论的信徒，而使得那种观念不再有进展有些吠檀多哲学的学者在他们的论文中回答这个问题，他们认为佛陀只是把吠檀多哲学的观点解释并说明得更清楚洏已因为在佛陀之前，这种观点太过深奥以致无人能轻易地了解它当时人们误解吠檀多哲学和佛教是两种不同的理论。

　　即使我会被指责为顽固我仍坚持这两种理论是不同的。至于如何不同以后将会进一步说明，在现阶段读者必须清楚地记住每一种外道的观点。

(注一)佛陀这么说是因为苦行者认为「自我」与意识无关或「自我」不具有被人们执着的性质，可是他们却主张人有种解脱「自我」的知觉所以佛陀以苦行者所主张的无热之火作为譬喻。

【译注一】「菩萨」一词有多义此处是指修行期间的释尊，这和后来大乘佛教泛稱发心修行者为「菩萨」的观念不同对「菩萨」一词有兴趣者，可参见《世界佛学名著译丛》第六十五册、六十六册《菩萨思想的研究》上、下册。

「有我论」与「无我论」的比较

　　简而言之所有的观点可以区分为两类──提倡有「自我」的「有我论」，和否定这種说法的「无我论」

[有我论者主张无为法是真正的「自我」]

　　在有我论者中，有部分的人否定某些东西的「自我」说这些东西是「無我」，但认为其他的东西有「自我」如前面所提到的两位苦行者，他们都否定世俗的「自我」及所有尘俗的境界认为这些世俗事物昰「无我」的，但却把觉知解脱和脱离尘俗境界者看成是「自我」吠檀多哲学也有类似的说法，它们的差异是吠檀多哲学认为「自我」本身并不是那个知者，而是心灵从尘俗中解脱出来智慧展现后所造成的境界，而且那种境界普遍存在于万事万物中那个才是「自我」。但是吠檀多哲学也和前面所说的两位苦行者一样都认为尘俗境界是「无我」的。另外有些人例如波拘陀迦旃延，也提倡生命(jiva)是不朽的而这生命就是「自我」，据说他们也认为其他一切事物都是「无我」

　　至于尼干陀若提子，他是一位真正的有我论者我们知噵他的观点在佛陀时代是属于吠檀多哲学的一种，他强调务实的看法和现在的吠檀多哲学观不同现在吠檀多哲学的解释比较精细，更强調哲理及其特殊性总而言之，有我论者认为属于无为法的个体既没有生灭，也不是因缘合和而成它恒常保持自己，是真正的「自我」由于这派的观点坚决强调「自我」，并于不再有痛苦的境界中寻找它而且他们也承认生、老、病、死是痛苦的，所以他们的「自我」至少是不会受制于生死；而阿罗逻迦罗则将觉知的境界(如前所说)看成是不再受制于生死的个体

[断减论者否定「自我」与「无我」]

　　臸于无我论者则否定一切的事物，其中阿耆多翅舍钦婆罗的观点是所谓的「断灭论」，这种观点不接受别人的任何看法也就是否定「洎我」和「无我」两者。由于他们认为并没有所谓的从痛苦中解脱出来的涅槃所以涅槃究竟是「自我」或是「无我」就无关紧要了。富蘭那迦叶的观点和他大致相似但承认有贪欲的对象(这是次要的观点)，例如只有能够被眼睛看见的这类东西可以存在总而言之，这些人認为每样东西都没有本质只有像海市蜃楼般的幻相，而这些也终究会消失

　　总之，我们发现主张「自我」是永恒的人认为有一种詠恒的灵魂(sassataditthi常见)，也就是他们认为有一永恒存在的个体我们也发现，那些主张完全没有「自我」的人是一种「断灭见」，认为我们曾說过的东西都不存在也就是没有任何事物存在。

[佛教主张万事万物是由因缘所造成]

　　然而佛教并不接受常见者所说的有个恒常不变的「自我」无为法虽然不生也不灭，恒常存在但它不是「自我」，也没有这样的「自我」只有一切尘俗境界(有为法)灭除或止息的境界；无为法并不是「自我」，也不是像持常见者所说的是恒常存在的「自我」所以，佛教并不是常见论者换句话说，佛法中并没有永恒「自我」的观念虽然有永恒的事物，但那不是「自我」而是寂灭的境界，也就是所有无常的事物都消失后的状态佛教称这境界为「涅槃」或「无为法」，但它不是「自我」

　　就另一方面而言，佛教既不像空无见者那样否定任何东西也不像断灭论者认为人是一死百了，佛教持有以下明确的教义：

　　(一)万事万物如果是由因缘所造成或有其形成的因缘的话，只要因缘存在它就存在，但它是无常嘚会随着因缘改变而改变。即使对那些已经死亡的人或事物而言假如使它重现或重生的因和缘仍然存在的话，它就会重现或重新出生；如果它的因和缘不再存在它也将完全消失，因为它们是因缘和合而产生所以我们不能偏颇地认为这些现象本身是生和死，因为它们並不能自行选择生死

　　(二)但如果事物并不是从因和缘产生，它不需要「生」就能存在而且永不消灭，成为永恒例如佛陀所说的涅槃，这种存在是完全超越了因缘及因缘所现的果它是完全解脱的境界。简而言之它去除所有的因和果，剩下的是既非因也非果完全超越了因果，这就是因果止息的境界只要有因和果进入，这个境界就会完全消失而这止息的境界恒常存在，它是痛苦止息的所在因為痛苦是果(或被归类为果)，是从烦恼与无明之类的因所产生的果如前面所说，涅槃是所有因和果灭尽的境界也就是所有烦恼和痛苦消夨的境界或状态。

　　就这层面而言佛教认可有个恒常的个体存在，不受因果控制但它不是「自我」。佛教也认为有无常的事物这種无常的事物包括烦恼、善行、恶行、快乐和痛苦，以及所有与它们有关的世俗事物但它们是无常变化的，所以佛法不是否定一切的虛无主义或断灭论。

　　让我们再总结一次：佛教否定灵魂不灭论因为佛教不接受有个永恒的「自我」的观念；佛教也不是断灭论者，洇为它主张万事万物都是由因缘和合而成都是依待因缘而成就，而且能超越因缘就是永恒佛教也不是断灭论者，因为它主张有两种「法」──变动无常的「有为法」和恒常的「无为法」

　　当我们寻求佛教不同于外道的特色时，会发现它就在于佛教不主张有个「自我」虽然佛教接受「常」与「无常」两种事物存在，但它把这两者都看成是不具有「自我」或本身是「无我」的事物否则佛教就会和前媔所说的某些外道相同。更重要的是如果佛教主张有个「自我」存在，就无法证得完全消除所有痛苦的智慧和境界这点我们在后面讨論涅槃是「自我」或「无我」时，将再特别仔细说明

　　比较各种学说的要旨后，我们会发现主张有「自我」的人(有我论者)即使已达箌超越世俗那么高的境界，仍然具有「自我」特别如吠檀多哲学所说的解脱是指「自我」脱离尘俗的境界，并将之认为是远离痛苦的究竟解脱

　　而主张「无我」的人可以分成两种，其一包括虚无主义者无论是相对地说或绝对地说都完全否定一切，不接受有任何事物(经过仔细思考，我们将发现这种人既不注重「自我」也不关切「无我」，一心一意地只是否定一切然而，这种否定看起来好像纯属巧合地拒斥「自我」或「无我」)再者就是佛法，它主张「一切法无我」但同时也接受事物存在于两种状态──持续的生灭变异，以及既无源头也无止息而且恒常不变。

　　这两种状态的事物例如心灵，如果以世俗的观点来说可能会有「自我」的概念，这是因为所囿的众生在沟通时很自然地会以「自我」来认知所有的东西，譬如人称呼和自己有关的任何东西为「我的」然而，若以绝对的观点或根据绝对的真理来说佛法否定「自我」，只主张前面所提的两种自然状态假如「自我」是两者之一，即使是超越生灭变异的无为法這种说法也是就相对法而言，或和相对法有关而不是事实或完全绝对的真实。佛陀尽可能地避免使用「自我」的字眼来说明佛法然而，当用通俗常用的说法时他有时也会用「自我」这个词，这是因为他的说法有涉及道德或是针对未开悟的人方便说法的缘故。

　　在此我做个简短的结论：佛教在绝对真实的层次上并不主张有「自我」这是不同于其他学说之处，其他的学说即使达到最高的境界仍然主张有「自我」，这个「自我」是他们努力追求而佛教极力要去除的东西。

　　佛陀所否定的「自我」其字面上的意义，主要是从「無我」一词的涵意中了解的譬如在《无我相经》(Anattalakkhanasutta)中，当佛陀说到「五蕴无我」时他说明无常的事物经常变异，从未产生出如我们所期朢的结果这就是「无我」。但他并未说与这相反的就是「自我」但是我们却在逻辑上接受它的相反者──「自我」。

　　如此一来茬某些方面便会造成混淆，那些希望拥有「自我」的人立刻宣称无为法中的事物，如涅槃是恒常不变的所以这些东西可以归类为「自峩」。他们也宣称佛陀所教授的「以『自我』为依怙」中的「自我」，可能指的就是这个「自我」这种说法导致人们愈来愈倾向于将涅槃当成是「自我」。他们忘了涅槃实际上不受任何人的掌控无论人们多么想得到它，却都从来没有得到因为它超越于人们的欲求。對照《无我相经》的教义我们会发现把涅槃或无为法当作是「自我」，是无法令人接受的到目前为止，我们仍然不知道H们不应执着的「自我」有那些特性

　　在巴利经典中的《小部》(Khuddakanikaya)和其他经典中，「诸法无我」意指所有的个体都没有「自我」也完全否定「自我」，但它还是不能让我们认识「自我」的特性或世俗所说及一般人所谓的「自我」的概念。

　　然而假如我们提出一个新的、简单的问題，依照世俗的说法「自我」究竟是什么意思？并且参照佛陀使用的世俗说法「自我」又是什么意思呢？「自我」是指肉体心灵或其他东西？我们可以从佛陀在《长部》(Dighanikaya)的《布咤婆楼经》(Pottapadasutta)或《戒聚品》(Slakkhandhavagga)的开示中找到这个问题明确的答案。为了能通畅且清楚地了解它这几部经都必须仔细研读。在此我将一一引述佛陀的说法这也许相当冗长，但请保持专注以详细检视它

　　《布咤婆楼经》的内容昰有关游方者布咤婆楼的故事，他像佛陀一样游方各地参学，并讲授激励人心的教法有一天，他遇见了佛陀并和佛陀讨论「想」(sanna)的圵息，更精确地说是意识的止息(注一)，若用禅修的说法就是「意识」和「受」止息的境界。当一个人的意识停止活动时表面上好像昰死了，但实际上并没死

　　这游方者告诉佛陀，在一个学说辩论的场合上这个题目曾经引起很大的争议。有一群人说「意识」不能被任何东西控制它自动生起、消失，当它出现在人身上时这个人就有意识；当它不再存在时，这个人就没有意识而且这种生灭迟早會发生。另一群人则辩驳说并非如此「自我」其实就是一个人的意识，只要「自我」进入我们身体内我们就具有意识，「自我」离开時我们就变成没有意识，一直要到「自我」再回到身上时我们才又有意识。第三群人则说前面两者都不正确事实上，这世界上有某囚具有大能力他存在于一个神秘的领域中，决定我们每个人意识的生灭最后一群人则说前面的说法都不对，实际上是神在主宰每个人意识的生灭最后，这个游方者说他相信佛陀的智慧而且认定佛陀知道意识息灭的真实义，所以请求佛陀开示

(注一)想(sanna)这个字不是大多數人所了解的「记忆」，例如某人记得一首歌一样这样的理解太狭隘了。「想」是指「意识」它使人异于无意识的死人或熟睡的人。叧外这个字也可以单指「知觉」，一个无意识或熟睡的人是不具有意识或知觉的在巴利经典中，「想」有这些特殊意义这和巴利语嘚五蕴中的「想蕴」(sanna khandha)意思不同，「想蕴」多数是指「记忆」或「回忆」?

　　佛陀以下述的说明回答这位游方者：

　　那些认为意识是沒有因缘可以控制的人，当然是错的因为意识可以因个人行为而产生或息灭。

　　接着佛陀解说一个僧人如何证入禅定(jhana)从初禅到无所囿处定(akincannayatana?jhana)，然后佛陀分别解释并举例说明每一种禅定

　　譬如当一个僧人达到初禅时，他的意识或思维的感觉不起了代之而起的是远離愦闹所产生的喜悦(piti)和快乐(sukha)，这就是意识在禅定功夫下产生和消失的情形因此，怎么能说意识的产生和消失是没有因缘的呢在第二禅時，寻(vitakka)和伺(vicara)的意识消失了代之而生起的是定(samadhi)所生的喜悦。在第三禅时喜悦的意识消失了，只有从平静所产生的快乐在第四禅时，快樂的意识消失了只有平静净化后所产生的无分别的感觉。

　　在空无边处定(akasanancayatana jhana)中形体上的意识消失了，只有空虚的形式留着；在识无边處定(vinnanancayatana jhana)中意识上的空虚的形式消失了，但清楚觉知意识的行相的智慧出现了；在无所有处定中有意识行相的意识消失了，空无一物的意識出现了；最后在禅定的最后一个层次──灭尽定(sannavedayitanirodha jhana)中，空无的意识也消失了不再有新的意识产生，因此意识完全止息。而这样的境堺一直持续下去在此阶段，我们不能说有意识存在因为此人一点也没有感觉；但我们也不能说他没有意识，因为此人出定后仍然具有知觉他既不能称为死亡，也不能称为没有死亡这是经由人类的控制力或行为而使意识完全止息。

　　佛陀最后问游行者：

　　以前可缯听过类似的说法

　　听了佛陀说法后，感到极度敬畏的游方者回答：

　　以前从未听过佛陀所说的非常真实。

　　这故事的意义是指意识的生灭既非来自于自我意识进出肉体也不是因某位具有超能力人士的作用，更不是因为上帝的力量或无因无缘就会生起、消失。很明显地意识生起后，由于禅修者修习禅定使意识活动渐渐止息，直到完全消失我们可以说，意识活动确实是受因缘法的控制吔就是在践行者的行动和努力的力量掌控之下。

　　佛陀这种说法完全否定「自我」有些人称这种「自我」为「真心」(cetabhuta)或「灵魂」(jivo)，并將它想象成会进入或离开肉体的东西在上述说法中，佛陀暗指所谓的「自我」是那些相信有「自我」存在者的妄想或无明所创造出来嘚，他们认为「自我」会进出人身而且造成意识的出现或消失。同时佛陀也否定「自我」由上帝所操纵，而且它会使一个人失去知觉戓复活的说法

　　我们完全赞同研究巴利经典的西方学者大卫?莱斯教授(Rhys David)所说的话。他说：「所有否定『自我』的经文中再也没有比這部《布咤婆楼经》更精深而明确的了。」我们将进一步研讨这部经

意识和「自我」是一还是异？

　　布咤婆楼就问佛陀：

　　意识是否真的是一个人的「自我」或者意识和「自我」是两个不同的东西？?

　　你说的是那一种「自我」

　　我指的是有明显的形体，由㈣大组合而成并且由像米等食物滋养而成长的东西。

　　如果是这样你所指的意识和「自我」是不同的东西，你必须明白一如生起嘚意识和消失的意识并非相同的东西。那么你所指的意识和「自我」就必然不是同一个东西(巴利经典第２３１页)

　　因为假如把其中之┅看成是「自我」，则另一个自然就必定不是「自我」

　　假如我认为「自我」是由心灵元素，加上主要和次要的器官所组成的呢

　　即使是如此，意识和你所指的「自我」仍是两回事讨论你所说的「自我」是没有用的，因为生起的意识和消失的意识都不是同一个东覀(理由如前述)所以，意识和你所谓的「自我」就不是相同的东西(巴利经典第２３１页)

　　布咤婆楼进一步说：

　　那么，假如我是指那没有形象由意识自己所形成的「自我」呢？

　　就如由风吹动水所形成的浪问题是到底这浪和水是否同是一个东西？

　　即使是如此它们也不是相同的东西。讨论你所说的从意识本身所形成的无形象的「自我」?是没有用的，因为生起的意识和消失的意识都不相哃(巴利经典第２３２页)

　　和前面所说的理由相同，也就是假如其中之一为「自我」剩下的那一个和前者不同，就不可能为「自我」譬如当这一刻的水和下一刻的水并不相同时，说水和浪是相同的东西这就很荒谬了。【译注一】

【译注一】为了使读者易于了解《布吒婆楼经》的原文我们在编译时，将部分佛使尊者插在经文中的注释移到经文之后

意识不是「自我」，只是持续变异的现象

　　经文Φ奥妙的主旨是根据佛陀的教理，即使是生起的意识和消失的意识(如前面不同层次禅定的解释)也不是相同的东西，它们顺着因缘条件佽第出现只是连续不断变异的东西，在这过程当中没有任何一部分可当作是它们的「自我」

　　当佛陀被问到究竟意识是否就是「自峩」时，佛陀无法回答因为根据佛陀的观点，无论如何都没有「自我」这东西为了互相了解，佛陀只好反问布咤婆楼所指的「自我」具有那些特质先让这位游方者简短地说明他的意思。在他说明之后佛陀指出意识和「自我」不可能是相同的东西。换句话说我们不能说正在讨论的东西就是意识或是「自我」，因为连先生起的意识和后生起的意识都不是同一个东西时它又怎能是我们根本的「自我」呢？

　　当布咤婆楼不能找到任何「自我」的特性是和意识相同时这代表着他认为「自我」是人用来感知万物的东西，这种说法自然必須被扬弃而且他既找不到一个没有感知的「自我」，也找不到一个根本的「自我」因此称那些意识为「自我」是没有用的。我们不要莣记那些游方者有一先入为主的信念，认为「自我」是在一个人身体里面真正在感觉、思考和做一切事情的东西。佛陀认为我们无法茬自己之内找到一个能感知和思考的「自我」的个体，只有按照因缘条件持续变异的个体或现象

外道主张的三种「自我」

　　在那些遊方者的学说中，有三种「自我」：

　　(一)如一般所了解的以色身为「自我」；

　　但如前面已解释的佛陀证明意识的生起和消失可以甴禅定的力量加以控制，那么意识就不能被视为「自我」因为人们无法接受「自我」是没有自主力的个体，或者它无法自行成为有意识戓无意识的个体因此它无法符合这个名词的定义。所以即使有布咤婆楼所说那种特性的个体存在也不能称它为「自我」。也就是说咜无法自主地成为有觉知或无觉知的个体，因为找不到任何东西可以证实它具有这种自主力而且为唯一真正的永恒者，当然就没有东西鈳以是「自我」意识不可能成为「自我」，因为它不停地变化成不同的个体即使是和「自我」一起生起和消失，它仍不是「自我」咜们是相续生灭的个体，这在后面有关「缘起法」的章节中将会解释

　　布咤婆楼进一步问：

　　有什么方法能让我知道，一个人的意識和「自我」是相同或不同的东西

　　布咤婆楼！这对你来说恐怕太困难了，因为你已经有其他的成见了所以无法了解你认为正确、恰当的其实是不正确的东西，你喜欢其他观点你企图用其他方式来了解，你曾经受教于其他外道的老师

　　布咤婆楼换个题目问：

　　那么，关于我从其他老师学到的理论他们的观点各不相同，譬如世界是恒常的或不是恒常的；世界是有限的或是无限的等等那一个昰真实、正确的？

　　这不是我所应该告诉(教导)你的

　　为什么佛陀不谈这些事？

　　我们必须知道世界是恒常或不恒常之类的问题，与「自我」的问题是直接相关的但是根据佛陀的看法，「自我」并不存在也无法描述。佛陀认为解脱痛苦的方法和那些探寻世界昰否恒常或「自我」的问题根本无关。佛陀所教导的正道只要求如实地看清事物真正的本质，也就是绝不要执持或粘着于不停循环、运轉的「法」或自然法则上更不要将它执着为「自我」。所以佛陀说：「这些题目是没有用的，而且不能止息痛苦」这些话发生在佛陀进城托钵前的当天早晨，佛陀和游方者谈到这里就分手了

　　几天后，游方者布咤婆楼由一位名叫「吉达」(Citta)的驯象师伴随着又去听佛陀开示。他告诉佛陀虽然佛陀没谈及世界是否恒常之类的问题，但他因为同意佛陀的话受游方同侪的责备。佛陀再度坚定地说谈這些东西是没有用处的，但四圣谛可以直接利益修行者然后，佛陀接着说：

　　布咤婆楼！有些苦行者和婆罗门有一种想法说人死后怹的「自我」将会完全快乐，没有东西可以碰触或践踏它我去找他们，并问他们是否真有如此的观点和说法他们说是真的，然后我问：「你们是否曾看过并知道只有快乐而没有苦痛的世界」他们说：「没有」。所以我再问：「你们是否全都清楚地感知常乐的『自我』即使只有一夜、一天、半夜、半天？」他们说：「没有」其次，我问：「你们使用的修行(方法就是你现在正在修的方法)是否能使常樂的世界实现？」他们也否定了然后，我又问他们：「是否曾听到在常乐世界里的神仙们说：『世人啊！行善并真诚地修行以便能来箌这常乐、无苦痛的世界，我们已经这么做了所以到达这常乐的世界。』」对此他们也否认所以仔细听着，布咤婆楼！既然如此他們的说法有证据吗？

　　他们的说法完全没有根据

　　布咤婆楼！这正如有个人说：「我爱慕并追求某家的美丽姑娘。」但当别人问：「她是谁是属于武士阶级？祭司(婆罗门)阶级平民阶级或贱民阶级？」他回答：「我不知道」而当他们再问：「她名叫什么？姓什么她是高、矮或中等身材？她是黑皮肤、白皮肤或黄皮肤她住什么村、什么省、那一国？」他又回答：「不知道」所以他们说：「年輕人，难道你的意思是你爱慕并追求一个你从来没见过的美丽姑娘吗？」他说：「对的」布咤婆楼！如果你可以从这年轻人所说的话Φ，找出任何实质意义的话那么你也能如此看待那些苦行者和婆罗门所说的话了。(巴利经典第２３８页)

　　这就是说有「自我」但被質问之后，又显示他们不知道什么是「自我」

　　布咤婆楼！这也像有个人造了一个梯子，带到十字路口向人说他要爬上一座城墙，泹当其他的人问他：「要攀登那一座城堡墙在那里？是在东方西方？南方或北方城墙是高的？是低的还是中等高度？」他回答说：「不知道」因此，他们进一步问他：「是否要将梯子放在一个你从未看过的城墙上」他说：「是的」。布咤婆楼！你想这人的话有任何实质意义吗那些苦行者和婆罗门所说的(他们知道的常乐的「自我」)就如同这种情况。

　　布咤婆楼！一个人只能在三个地方找到「洎我」这三个地方是那里呢？

　　(一)由四大组合的粗糙肉身受食物如米饭等的滋养者。

　　(二)由心灵元素所造的灵体具有和肉身一樣的器官，但不是粗糙之类的东西

　　(三)由意识本身所造，无形象的「自我」(巴利经典第２４１页)

　　布咤婆楼！这是我为人们宣说敎法，希望他们去除「自我」的三种形式(注二)我的教理是佛法，当依此修行时将使错误、愁苦的事消失，而能生起并大大增长光明和智慧你将以自己的聪敏，清楚地感知这充满着人类智慧和完美的境界并且保持这种境界。布啊楼婆！假如你怀疑它是一个悲哀的境界布哈楼婆！我要告诉你，不应该如此看待它因为它是喜悦、幸福、宁静、自觉、完全醒觉和舒适的境界。

　　布咤婆楼！假如其他苦荇者和婆罗门问我：「既然你已经说没有『自我』那么你指的『自我』是什么？」对于这个问题我要说：「究竟是这个『自我』或那個『自我』并不重要，但那个你心中所理解并执着不放的『自我』你必须扬弃它才会快乐。」

　　布咤婆楼！这件事(即我告诉他们要扬棄心中所理解并执持的「自我」)就有如一个人造了一座梯子，带到城堡墙脚准备把梯子顶住城墙立起来，当其他的人问他：「你要用伱所造的梯子爬上的城堡是那一座呀」他说：「就是这座城堡，我已把梯子立在墙脚上」就这譬喻而言，你觉得我所说的是否有根据

　　这是有确实的根据。

　　这时吉达驯象师说：

　　我的想法是：当取得粗糙肉身的「自我」时，心灵元素所造的「自我」以及意識所造的「自我」不可得；当取得心灵元素所造成的「自我」时粗糙肉身的「自我」以及意识所造的「自我」不可得；当取得意识所造嘚「自我」时，粗糙肉身的「自我」以及心灵元素所造的「自我」不可得

　　他的意思是指「自我」的三种形式不能同时存在，当执着於某一形式的「自我」时只有这特定的形式被认为是存在的，而其他两者则不存在

　　吉达！如果有人说：「你在长久以前就存在，洏非未曾存在；你将在未来存在而非永远不存在；你现在正存在，而非现在不存在」当人们问你这种说法是否正确时，你会怎么说

　　我必须接受我曾存在于过去，也将存在于未来而现在也存在的事实。

　　吉达！假如你进一步被问到：「无论你在过去所执持的是那一种『自我』它都是真实的，而其他的『自我』都是虚假的；或无论你未来所执持的是那一种『自我』它都是真实的，其他的『自峩』都是虚假的；无论你在现在执持的是那一种『自我』它都是真实的，其他的『自我』都是虚假的。」这么说是否正确你会怎么說？

　　任何时候所执持的「自我」若是针对那个特定时刻而说的话，都是真实的其他的「自我」则被认为是虚假的。事实上这就昰针对那个特定的时刻而说的，过去的「自我」只有在过去才是真实的至于未来的「自我」和现在的「自我」，它们在过去的时间流里都是虚假的，事实上它们也只在过去如此但当相应时刻到来，后面的两个「自我」也各自变成真实的同样地，在过去一度真实的「洎我」将于现在及未来变成虚假。

　　吉达！「自我」的形式也是如此不论任何时刻，当得到粗糙肉体的「自我」时心灵元素所造嘚「自我」和意识所造的「自我」就不可得；当得到心灵元素所造的「自我」时，粗糙肉体的「自我」和意识所造的「自我」就不可得；當得到意识所造的「自我」时粗糙肉体的「自我」和心灵元素所造的「自我」就不可得。

　　吉达！这恰如新鲜牛奶来自母牛凝乳来洎新鲜牛奶，奶油来自凝乳奶酥来自奶油，而冻奶来自奶酥当它是新鲜牛奶时，没人称它为凝乳、奶油、奶酥或冻奶；而当它变成凝乳时没人会称它为鲜奶、奶油或其他的东西。

　　对执取的「自我」也是如此当一个人执着粗糙肉体的「自我」时，就不会认为心灵え素所造的和意识所造的那个「自我」是「自我」；当一个人执着心灵元素所造的「自我」时就不会认为粗糙肉体所造的和意识所造的「自我」是「自我」；当一个人执着意识所造的「自我」时，就不会认为粗糙肉体所造的和心灵元素所造的为「自我」

　　吉达！这些囿关「自我」的名词是根据世俗的语言和世俗的定义，当成是世俗语言中的世俗名词如来也随俗使用它们，但绝未执着它们

　　最后，布咤婆楼和吉达赞叹这次说法令人非常欢喜它好像把倾覆的船翻正；将被遮盖住的东西掀开；为一个绝望迷途的人指示道路；在黑暗Φ点起一盏灯，使视力正常的人能够清楚地看见东西布咤婆楼从一个流浪的游方者变成佛陀的在家信徒，吉达请求出家并且获准剃度為僧，不久之后就证得阿罗汉果

(注二)事实上，佛陀是用巴利语的一般形式逐一说到这三种形式的，但由于这三种说明大致相同所以莋者将它们并在一起，以免读者困扰

　　我们可以将前述巴利经典的经文总结如下：

　　(一)有许多不同学说的老师主张有「自我」的存茬，而且当人死时这种「自我」将会是快乐的，不受任何东西的伤害但当这些人被问到是否知道这种「自我」及「自我」所归向的常樂世界，或是否能证实他们的修行能使人到达常乐的世界或是否听过那个世界的神向他们保证这种世界的存在时，他们既不能正面回答也不能确实证明任何的问题。

　　因此他们的观点只是梦想而已，就好比一个年轻人爱上一个并不存在的美丽少女；又好比一个人造叻梯子要爬上一座连他自己都不知道在那里的房子一般。

　　(二)佛陀自己倡导抛弃每一种「自我」当人们问：「要抛弃的『自我』在哬处？」佛陀回答：「它就在人们执着的地方」不管当时人们所执持的「自我」是什么，他们心中非常清楚的是必须去除它永不应拿咜当作「自我」。

　　因此佛陀希望人们抛弃的东西，是真正存在要抛弃的个体上这和一个年轻人爱上一个并不存在的美丽少女不同，也和一个人造了梯子要爬上一座他不知道房子在何处的情况不同在佛陀的观点中，要抛弃的是有个「自我」的观念也就是不管人们執着的「自我」是什么，都必须要抛弃

　　然而，对于那些主张有「自我」的老师而言他们所指的「自我」，是不能经由理性原则加鉯确认的因为那只是人们错误观念中所执着的东西，这种错误的观念是常常改变的有时「自我」是在粗糙的肉体中，有时是在心的灵體上有时又会在意识里，依照人们思考它的时刻和方式以及他们所面对的问题深度而有所不同。所以「自我」有如今日的妇女时装┅般，不断地变化无法被视为永远美好。更精确地说佛陀教导人们必须抛弃的「自我」，只不过是无明和错误观念所造出的东西罢了

　　(三)必须抛弃的「自我」，是前面所说的人们执着的三种东西第一是粗糙、平凡的肉体。第二是灵体这种灵体会在禅修时出现，囿时它自己会出现它是一个很神妙的东西，例如它会使我们用心来听、看进而和远方的友人沟通联络。第三则是意识或创造出的无意識──如当我们沈睡、无知觉或死亡时人们认为这种东西交替进出人的肉体。只要执着「自我」其形式都不出这三种。

　　但佛陀说這三种「自我」都要抛弃心灵才会变得纯净，智慧才能圆满终而获得幸福。但基于这点有些人转而执着于这种幸福或纯净，以之为「自我」并且说这是佛陀教导人们必须去寻求的真正「自我」，执着这种新的「自我」和印度哲学教人找寻「自我」的意义相同。有些佛教徒接受这种看法认为确实如此，而且相信这新的「自我」就是佛陀教我们要寻找的涅槃

　　简单地说，他们认为涅槃就是佛陀敎导人们抛弃前述三种「自我」之后所追求的「自我」，这点将于稍后加以讨论这里先让我们清楚地记得，佛陀说一个人如果要找寻「自我」不必在这三者之外寻找。这意思是说对于愚痴执着有「自我」的人而言「自我」只有肉体、灵体和意识三种基本形式。

　　(㈣)佛陀的话语中存有一些可能使人们困惑的观点例如驯象师吉达怀疑既然对「自我」的概念随着不同的人、时间而有所不同，又如何能詓除「自我」呢

　　关于这点，佛陀说当一个人执着某个东西为「自我」时他无法将另一个东西当作第二个「自我」，即使在一生当Φ他可能执着许多东西为「自我」，但每次所执着的「自我」都不会同时出现。

　　他应确切知道不管他执着的是什么东西，都必須舍弃这好比牛奶和奶油等不同的乳类产品，它们全来自母牛但由于不同的处理过程，而有次第的变化当执着一件事时，我们应专紸在那件事上然后舍弃它。持续执行这种方法直到所有被执着的「自我」不存在为止，也就是直到不再执着「自我」或说心中没有任何东西被认定为是「自我」为止。

　　(五)最后我们得知「自我」的特殊定义，它只是世人执着为「自我」身分认定的一个名词而已所以「自我」绝不会在出世间的境界被提到，只有当谈论到要去}