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关于伦理道德观问题判断好坏的标准是是否符合道德观,而这就需要有正确的道德观,但在没有确立道德观之前又怎么样证明这样的道德观就是正确的呢?为什么我们现在的道德观善待生命就是正确的呢?
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伦理道德,这是一个社会学的名词,一个社会的发展程度决定了当地人们的社会伦理道德观念,所以,对已道德观,无所谓对与错,每个人有每个人的理解与诠释,当地的社会发展水平高一些的,当地人的素质就普遍高一些,道德伦理观就会相对的大众化学,当然,如果,那个地方很落后,很贫穷,贫穷的饭都没有的吃,那就无所谓有没有道德了,在那样的情况下,活命才是哪里人们最关心的的……
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传媒伦理道德“课程观”的重构
&&&&科学技术是第一生产力，自传媒技术革命启动以来，我们日益感受到传媒社会带给我们生活的巨大变化，掌握一定的传媒技术知识，操作一定的传媒技术工具已经成为“社会人”必不可少的能力。人们享受着传媒技术的高速发展与普及带来的便捷，同时也因传媒技术对社会生活方式和人际交往规范的解构和重组而导致各种伦理道德问题，使人感到空前的迷茫与无助。在这一社会心理状态下，原有社会伦理道德和文化传统开始遭到社会成员的质疑甚至颠覆，违法传媒活动的出现也越加频繁。青年群体是在传媒技术作用日益显现的时代背景下成长起来的，处在传媒技术应用的最前沿，因此传媒技术的正负影响都无可避免地渗透到这一群体的伦理道德建构当中。如何发挥传媒技术的正面导向作用，同时尽可能消解其对社会青年群体世界观、人生观、价值观的负面影响成为普遍关注的话题，对该群体开展有效的传媒伦理道德教育的研究理所当然地成为题中应有之义。&&&&传媒伦理介入大学通识教育的诱因&&&&大学生主体意识的“符号化”消解&&&&由于网络交往具有隐蔽性、虚拟性、间接性的特点，网络上已经形成了一个与现实社会既有交叉又相互平行独立的二元社会，在这个社会中，人际交往关系的建立脱离了血缘关系、生活区域等平台的限制，在网络中可以成为任何个体、扮演各种角色，也使得人们在交往过程中的主体地位被数字化符号消解，而成为“虚拟的人”或者说“纸片化的人”。因为在这个数字社会中原有的伦理道德体系的约束性消失无踪，新的与传媒社会相适应的伦理道德体系还未建立，所以人们可以无视自己的社会角色和责任，逃避种种社会规范的制约，导致许多伦理道德问题的产生。&&&&&“数字化生存”造成大学生传媒安全感的丧失&&&&在既存社会关系中，人与人之间的传媒共享是建立在相互具有一定信任度的基础之上的。但是在传媒社会中，传媒的共享并非由人主动去完成，而是在不知情、不情愿的情势下被动发生。作为互联网用户主力军的在校大学生群体，受到传媒安全感缺失的影响最为深刻。种种让人无法理解的事件常常见诸媒体，家庭、学校、社会多层面的有识之士都在呼吁，传媒伦理道德教育应该为当前的教育提供及时的支持。这种矛盾的社会心理就是网络交往传媒安全感严重不足的根源。&&&&大学生个体“生命意识”的缺失&&&&为适应传媒社会交往大范围、无限制等传播特点，兼顾高效传播的目的，网络人际交往不再局限于面对面的交往，而是采取一种以数码、光电为介质的交流，将语言或文字转化为二进制代码加以传递。交往的传媒量在增大的同时，交往的维度却在这一过程中变得狭窄和单一，语音、语调、表情、动作等隐性传递的普遍缺位，最终造成了个体生命主体意识缺失的现状。其表现也是多样的：一种情况是由于网络中人的主体符号化现象，造成长期在网络生存的人们对生命的认识也数字化、符号化，生命意识不足进而表现为对生命的冷漠与残忍；另一种情况是摄入过多无效传媒导致的虚无感与绝望状态，表现为抑郁、自残，极端的典型表现是自杀。&&&&传媒伦理教育课程观的重构&&&&目标重构：以“多元价值”取向优化传媒伦理道德课程&&&&长期以来，我国传媒伦理道德课程在具体的课程实践中，目标的统一化、标准化支配着课程的设计及实施。其影响之大、弊病之深，从课程实践过程中反映出来的诸多问题可见一斑。联系“主体”、“动态”传媒伦理道德知识观的发展，传媒伦理课程目标应从单纯知识传授的“一元价值”取向，走向有知识的、有理解、推理能力的、有科学世界观、人生观、价值观等的“多元价值”取向。有知识的目标，不仅是学生能识记相关传媒伦理道德知识点，而且能够结合具体的环境应用这些知识点；有理解、推理能力的目标，就是在识记传媒伦理道德知识点的基础上，对知识点的演绎、转换，能举一反三、触类旁通；有科学世界观、人生观、价值观指传媒伦理道德只有在理解传媒伦理道德人文价值的前提下，学生才会充分调动自身的主观能动性，带着兴趣投入到传媒伦理道德的学习中。&&&&内容重构：以“生活世界”范围充实传媒伦理道德课程&&&&“生活世界”不是指社会环境、自然环境，也不是指学生日常生活环境，而是对学生世界观、人生观、价值观发展有重要价值的人生环境。当前传媒伦理道德课程在实施中暴露出来的一个主要问题，就是把学生定格于人为设置的“书本传媒伦理道德世界”，丧失了传媒伦理道德本身的鲜活生命价值。长此以往，学生只是为了学习传媒伦理道德，从来没有尝试追问其对于自身发展的意义与价值。传媒伦理道德新课程，在内容重构上，试图改变这一尴尬现状，以“生活世界”范围充实传媒伦理道德课程，即让学生在充分了解传媒伦理道德文化知识背景下，以丰富自身世界观、人生观、价值观为目的来学习传媒伦理道德。传媒伦理道德课程发展与传媒伦理道德文化发展二者是互相依存、密不可分的。传媒伦理道德课程的生命力之源在于其全面反映传媒伦理道德社会文化成果，学生要想在课堂上实现自身的发展，最终要靠传媒伦理道德文化的推动。&&&&实施重构：以“反思探究”手段践行传媒伦理道德课程&&&&毋庸置疑，传媒伦理道德课程主要由传媒伦理道德知识构成，但这并不意味着传媒伦理道德课程等同于传媒伦理道德知识。传统课程认为传媒伦理道德知识是前人经验“符号化”的积累，是客观存在的终极真理，而传媒伦理道德课程实施就是将这些前人以“符号”形式保存下来的过往经验传授给学生，欠缺科学的反思与探究。传媒伦理道德知识之所以客观、真实，是因为其直接作用于人身上，为人所亲身体验、感受。而人的能动性决定了传媒伦理道德知识不是先验形式产生的客观真理，而是或然的、不确定的、可以修正的知识。新课程的实施，强调传媒伦理道德课程是学生通过“反思探究”而构建的人生意义活动，而传媒伦理道德知识仅是这一活动过程中的&“凭借材料”。课程的学习活动方式也随之由理解、积累向体验、创造转变。对于传媒伦理道德教师而言，传媒伦理道德课程的实施是与学生一起分享、理解，是传媒伦理道德专业发展和自我价值实现的过程。学生也从被动的知识接受者转变为主动的知识建构者，通过与教师的平等对话，来体验传媒伦理道德知识的意味。&&&&&评价重构：以“质性过程”方式审视传媒伦理道德课程&&&&以往的传媒伦理道德课程评价是指依据一定的客观标准，搜集相关传媒伦理道德课堂实施结果反馈信息，运用“量化”评价方法，对师生的课堂教学活动及其效果进行价值判断的活动。这种评价方式仅关注于把知识结构全面、准确地传授给学生，而把学生在课程实施中认知结构的发展当做“留白”来处理。传统传媒伦理道德课程评价强调的是知识的外在价值，长期忽视课程知识对学生个体生命发展的内在价值，造成了传媒伦理道德课程教学中“功利主义”的蔓延，使得教师和学生都将对方工具化。显然，传媒伦理道德课程教学的本质不在于知识点的传授，而在于师生通过“对话”共筑学生的伦理道德认知结构。由此，传媒伦理道德新课程评价应注重以“质性过程”方式审视课程。&&&&（作者单位：重庆邮电大学）
<INPUT type=checkbox value=0 name=titlecheckbox sourceid="SourcePh" style="display:none">鲁迅伦理观之成因及其性道德观
——兼述鲁迅藏书中的伦理学著作
日 11:09 来源：《鲁迅研究月刊》1997年03期
作者：姚锡佩
内容摘要：鲁迅在南京学习的末期读到的严复译的英国生物学家赫胥黎的《天演论》，其第二部分《进化与伦理》，就是阐述促使生物伦理道德行为变化的各种因素，及西方伦理思想的发展和不同的派别。鲁迅对虚伪的、奴隶的道德的考察和批判，涉及的面较广，在本人所作的《现代西方哲学在鲁迅藏书和创作中的反映》[5]一文中多有论及，所以本文着重考察鲁迅有关性道德和妇女问题的伦理观。鲁迅藏书中有关性伦理的著作从鲁迅著作中可见，对女性生存问题的关怀是他终生思考的主题，这又主要反映在对性道德的思考中。以女性为主体的性道德观鲁迅正是通过科学的和历史的视角，多方面地观察了妇女的天性、作用、地位、状况，以他的别具一格的创作展现了他的性道德观和妇女观，从中也充分地反映了他鲜明的伦理观。
关键词：鲁迅;伦理;道德;妇女;女性;出版;批判;著作;意志;母性
作者简介：
　　鲁迅从青年时代起即热衷于伦理问题的探讨，显然与他生活在一个被封建伦理束缚的大家庭中有关，使他从小就对人际道德行为的准则发生了种种怀疑和不满。　　鲁迅在《二十四孝图》、《父亲的死》等散文中曾回忆自己儿时对一些旨在宣传封建孝道的故事和习俗，极为不满。如果说，这是出于成年后对愚昧的、扭曲人之天性的伦理思想的批判，那末，他在《呐喊·自序》中所说的：“有谁从小康人家而坠入困顿的么，我以为在这途路中，大概可以看见世人的真面目”，这一番话，诚可谓是他的刻骨铭心的至理名言。他的祖父因科举贿赂案入狱，顿使家庭陷入困境，父亲的重病及过早地逝世，迫使作为长子长孙的鲁迅，年仅十三岁便须协同母亲挑起家庭生活的重担，便须出头露面和家族及社会中的各色人物打交道。避难于亲戚家时被冷嘲为“乞食者”和在家族会议上受到的威逼等[1]，都使他幼小的心灵早早地打破了四书五经所教诲的儒家道德准则，也引起了他对人之善恶、义务、行为准则、人生目的和价值及家庭、社会关系等伦理问题的关注。　　鲁迅在南京学习的末期读到的严复译的英国生物学家赫胥黎的《天演论》，其第二部分《进化与伦理》，就是阐述促使生物伦理道德行为变化的各种因素，及西方伦理思想的发展和不同的派别；而严复在译述和案语中，又不断较之以中国的伦理观。这是一本令他深深激动的书。《天演论》不仅形成了鲁迅的进化观，也使他对东西方的伦理学有了较为系统的认识，并激发了他的研究兴趣，成为他在日本留学时期及后来文学工作中关注的一个热点。而发蒙于生物进化伦理的探讨和留日时的医学学习，及个人和我国广大男女在爱情婚姻上受挫的严酷性，又使性道德成为他伦理思考的一个重点。鲁迅对伦理问题的关注，不仅充分地反映在他长达三十多年的创作中，在现存的鲁迅文物和藏书中也留下了他研究的痕迹。　　概观鲁迅伦理观的成因　　现存的鲁迅在仙台医学专科学校的第一年成绩单，显示了他在伦理学方面的天份。那时他因医学基础等原因，各科学习成绩大致60分左右，而唯独伦理学的成绩高达83分。[2]这是因为他平素就主动了解并思考各种伦理学方面的著作和问题。如他藏书中有一本1903年上海文明编译局出版的严复译的英国社会伦理学家斯宾塞的《群学肄言》（即《社会学原理》），就是当年他在回国探亲后返日的途中买的，该书强调社会各阶级分工、协调、均衡的道德原则。综观鲁迅所购读的哲学著作，基本上都是与伦理问题密切相关的作品，而且大都不是纯思辨的论著，多为以文学形式思考人生的杂论。如尼采的《扎拉图斯特拉如是说》，叔本华的《论文集》等。[3]　　他对道德之根本，大约也曾上下探索。他现存的藏书中就有一本他留学时期购读的日译本《道德学大原论》（德国斯科朋诺埃儿博士著于1840年，中江笃介据法译本重译，1895年东京一二三馆出版）。该书主要是评说德国康德的伦理思想及与其不同的观点。康德反对唯物主义的幸福观，认为把道德建立在快乐、利益、人性上，这与建筑在个人良心、天命、神意上一样，都是没有普遍意义的。他强调道德的本原，只能来自先验的善良意志和纯粹理性，这是具有道德价值的不可缺乏的条件。在普通生活中即表现为责任。一切行为只有出于责任，为义务而义务，才有道德价值。换言之，善就是在不受任何偏爱的影响下，完全出于“应该”。善行不在于获得什么利益，而在于完全出于“应该”的道德律令。由此得出第二条实践命令：“你需要这样的行为，做到无论是你自己或别的什么人，你始终把人当目的，总不把它当作工具。”也就是说，道德的法则是人立定的，人的意志就是立法的意志，这样的意志才能实现把人当作目的而不当作手段的“目的王国”。在目的王国中，个人即是立法者，又是执法者；每个人服从于本人的然而又是普遍的道德法则，从而实现绝对的意志自律和自由。但康德的伦理思想并不能解决理性与实践、自律与他律、自由和必然的矛盾，因此他最后只能诉诸于灵魂不死，理想自由和上帝绝对善的公设。　　康德把伦理上矛盾的解决推向人们感觉和认识之外的客观体，即所谓的“物自体”——自由意志、灵魂和上帝。这个“物自体”的概念，既得到不少唯心主义伦理学家的认同，但又对其内涵作出了各自不同的解释。如当时已为鲁迅深感兴趣的德国哲学家叔本华，就否定了康德所说的“物自体”中的上帝概念。他认为“物自体”就是意志，整个世界不过是意志的表象；而人的本质就是生存意志，因而产生不可遏止的盲目冲动和欲求；欲海难填，必然发生竞争，道德就是对这种利己主义所表现的克制，同情心则是道德行为的最坚实和最可靠的保证，是最重要的德行基础；同情心需通过哲学的思考和艺术的鉴赏来获得，但这只是暂时的，积极的解脱，犹要达到佛教所谓的涅槃境界。　　然而，鲁迅的老师章太炎却认为康德的“物自体”理论和叔本华的“唯意志论”，都与佛教法相宗（即唯识宗）的“相分”之理和大乘佛教“依自不依他”的主张相通。他正是从重意识、观念这一契合点上融会贯通了西方康德及其支派与东方佛教的伦理思想。二十世纪初鲁迅和他的二弟作人在日本和回国后的民国期间曾热衷于佛学的学习，与受到康德、叔本华及章太炎的影响不无关系。章太炎强调的善恶并进的“俱分进化论”，揭露儒家伦理道德的虚伪性，批判中庸之道，肯定“劳身苦形，终岁勤动”的农工具有高尚的道德等等，在鲁迅的《破恶声论》中，也都有所反映。　　不过，鲁迅所欣赏的另一位德国哲学家尼采，已把叔本华的伦理思想发展到极致。他认为生存意志归根结蒂为权力意志，“追求权力意志是生命的普遍规律和道德的最高目的。”追求权力，超越自我，是生命的最根本的，普遍的原则。伦理学的任务不是去解释或判断何谓善恶，而是要对现代人进行“活体解剖”，摧毁一切传统偶像和价值观，即“重估一切价值”。他认为过去流行的道德不外两种，一是奴隶道德，即主张仁爱、和平、正义、平等，实为保护生存竞争中的弱者；另一是贵族（主人）道德，即主张刚强、残忍、强暴、仇恨。他颂扬后一种道德，因为他认为人不是如康德所说的“目的”，而只是不断超越自己的桥梁。因此，伦理学的使命，就是创造“超人”。　　鲁迅在日本时期写的长篇论文《文化偏至论》、《摩罗诗力说》及《破恶声论》，在“五四”时期写的一系列随感录，以及他所选译的外国小说，无不透露着一股尼采气：发扬自由意志和个人的权力、重估一切道德价值、批判奴隶道德、呼吁在进化的路上创造“超人”。这已成为他向祖国人民进行伦理启蒙教育的根本点，也是他创作的重要主题。　　但正如不少研究者所指出的，鲁迅的思想不全是非理性主义的，更非单一的尼采色。如他不否定人道主义和牺牲精神，不仅具有他所崇尚的佛教的慈悲心怀和坚忍的精神，而且在思想深处，还和西方人文主义思想家所推崇的利他的自我牺牲精神颇多相通。事实上，他在接受进化论的同时，也认同了达尔文进化学说的传播者和发展者——德国生物学家、哲学家海克尔的部份伦理观。海克尔认为生物群居的社会，应有爱己利他两方面，还否定了基督教道德中轻视妇女，视性生活为“不洁”，贬损家庭的意义和作用等教义。因此在鲁迅的伦理观中丝毫没有像叔本华、尼采那样把女人视为弱者而予以否定。相反，在他二十年代的杂文中，对叔本华和奥地利性伦理学家华宁该尔污蔑女人的言行大加讽刺。显然，鲁迅的伦理观受到康德以来的各种强调能动性、辩证法和人本主义的思想观点的冲撞和熏陶。诚如他自己所言：“其实，我的意见原也一时不容易了然，因为其中本含有许多矛盾，教我自己说，或者是人道主义与个人主义这两种思想的消长起伏罢。所以我忽而爱人，忽而憎人；做事的时候，有时确为别人，有时却为自己玩玩，有时则竟因为希望生命从速消磨，所以故意拼命的做。此外或者还有什么道理，自己也不甚了然。”[4]　　在二十年代末，他又进而考察了马克思主义的伦理观。在1927—28年间他陆续购读的德国库诺夫作的7册《马克思的历史、社会及国家理论》中，有两册题为《马克思主义与伦理》、《婚姻及家族的发展过程》，其内容出自马克思、恩格斯的《神圣家族》、《家庭、私有制和国家的起源》等论著，较系统地阐发了马克思主义有关道德的起源、道德与利益的关系及婚姻家庭问题的一系列观点，批判了种种资产阶级的伦理观和虚伪的神学道德。在鲁迅后期的作品中明显地认可了道德所受的社会关系的制约，如人们所熟悉的《“硬译”与“文学的阶级性”》，其中就批判了那种反对无产者以革命争取生存权，宣扬“只消辛辛苦苦诚诚实实的工作一生”，爬上有产阶级去的“正当”方法，指出这种道德观，乃“中国有钱的老太爷高兴时候，教导穷工人的古训”；他以众多的实例，证明了人的性格感情，具有一定的阶级性。　　由此可见，鲁迅的伦理思想是不断发展的，而且在自身形成的过程中，充满了不同观点的碰撞。但不管其中有多少矛盾冲突，攻击虚伪的、奴隶的道德和维护妇女生存权利，是他矢志不移的努力方向。鲁迅对虚伪的、奴隶的道德的考察和批判，涉及的面较广，在本人所作的《现代西方哲学在鲁迅藏书和创作中的反映》[5]一文中多有论及，所以本文着重考察鲁迅有关性道德和妇女问题的伦理观。　　鲁迅藏书中有关性伦理的著作　　从鲁迅著作中可见，对女性生存问题的关怀是他终生思考的主题，这又主要反映在对性道德的思考中。在他搜购的伦理学著作中，也以这方面的内容居多。　　早在日本留学时，他就对丹麦的神学哲学家克尔凯郭尔的两部作品感兴趣，即《诱惑者日记》和作者给女友的书信遗稿《索伦·克尔凯郭尔及其对她的关系》，其内容都是直接表达了作者在异性关系上的内心冲突和苦闷。[6]在二三十年代鲁迅购阅的伦理学著作，更是集中于对性与女性伦理的探讨。除了从生物心理角度重复搜购并研究奥地利心理学家华宁该尔的《性与性格》和负有盛名的精神分析学家弗洛伊特的多种著作[7]外，在现存藏书中尚有以下几种：　　日和11月5日重复购买的日本厨川白村的《近代的恋爱观》（现存的一本是1925年东京改造社出版的精装毛边本，未开页。）该书早在1922年即由KD翻译发表于《妇女杂志》第二期，其内容除了介绍爱的进化、今昔恋爱观及自我解放等人生问题外，还着重阐述了恋爱、结婚跟经济的关系，以及一夫一妻制、恋爱、贞操等问题。　　日购进的日本田中香涯的《女性与爱欲》（同年东京大阪屋号书店再版）。该书系从性生理方面考察女性的情欲，科学地揭示了诸如以女性的生殖机能为犯罪，因月经而视女性为不洁等错误观点，剖析了所谓的处女贞操观，解放了的女性的贞操观、恋爱结婚与家庭及老处女等问题。　　日购进潼本二郎和普力斯合著的日文本《世界性业妇制度史》（同年东京大同馆书店出版）。这是一部研究娼妓业形成的专著。　　日和11月7日分别购进当时苏俄驻挪威公使柯仑泰夫人作的《恋爱之道》和《恋爱与新道德》的日译本（二书内容同，均为日本林房雄译，先购的系当年东京世界社的三版，后购的为同社的再版。）鲁迅还同时购进该作者著名的小说《赤恋》的日译本。她的其他小说，如《姐妹》、《三代爱情》，都已被介绍到中国来，这些书都因反映了处于共产主义过渡时期的爱情问题而受到世界性的重视。　　也是鉴于了解苏俄这一新兴国家的伦理实况，同年7月23日他还购进苏俄契米特维奇《乱婚裁判》的日译本（日本太田信夫译，当年东京世界社出版），该书记载了一个妻子告丈夫乱婚而胜诉的实例，收录了苏俄官方人士对性道德的见解。　　日又购进苏俄盖里蒙《苏俄大学生的性生活》的日译本（日本广尾猛译，1928年东京世界社再版）。　　他还收有同一日译者翻译的苏联莫斯科大学教授，马克思主义社会学家沃列夫松的《唯物恋爱观》，该译本是据作者的主要著作《结婚及家庭的社会学》翻译的（1934年东京那乌卡社出版，鲁迅购进时间不详。）该书系从现象学出发剖析封建时代、资本主义时代、帝国主义时代及共产主义过渡时期的家族与婚姻问题。　　在日他又收到日本木村毅赠送的自著《谈谈世界女性》（当年东京千仓书房出版。内有作者“拜呈鲁迅先生”的题署）。　　以女性为主体的性道德观　　鲁迅正是通过科学的和历史的视角，多方面地观察了妇女的天性、作用、地位、状况，以他的别具一格的创作展现了他的性道德观和妇女观，从中也充分地反映了他鲜明的伦理观。　　早在鲁迅留学日本第二年(1903)，他最初发表的三篇作品，便都是以歌颂女性为主题。译述《斯巴达之魂》是以古希腊逸事歌颂斯巴达男女青年的爱国牺牲精神，其中突出地颂扬了以涘烈娜为代表的母亲、妻子对儿子和丈夫的鼓励，乃至鞭策。该文生动地显示了母性最伟大的本能，即不惜牺牲自己的一切，达到强种保种的目的，也表达了译述者自身对正处于危亡中的祖国和民族的强烈责任感。虽然后来鲁迅的思想早已不再囿于狭隘的种族主义，倒是致力于国民性的批判，致力于对本国黑暗的反动统治的揭露，而正是在这些针砭文字中，更强烈地闪烁着他的爱国热忱和责任性，真正显示了他曾热烈歌颂的“中国人的脊梁”[8]。　　鲁迅据法国著名作家雨果的《随见录》中的一则翻译的《哀尘》，不仅仅是对被污辱被损害的女子的同情，也是对女主人公芳汀为抚养私生女，沦落风尘，乃至入狱的遭遇，表达了深刻的义愤，也可以说是从另一面歌颂了母性的牺牲精神。后来鲁迅在自己的创作中也塑造了祥林嫂（《祝福》）、单四嫂子（《明天》）、顺姑（《在酒楼上》）、爱姑（《离婚》）、继祖母（《孤独者》），乃至《药》中的夏瑜母亲和华大妈等深受性压迫、性侮辱及其他各种灾难的女性，她们在深深的孤独、愚昧、屈辱的苦难中，也依然渴求美好的婚姻，充满了母性的爱和希望。作者饱蘸着浓浓的人道主义笔墨，颂扬她们蕴藏在心底的善良的人性。　　鲁迅撰写的宣传科学成就的论文《说鈤》，更是在介绍法国女科学家居里夫人发现镭的过程中，突出她的刻苦钻研，辛苦经营的伟功，赞美她终于在前人的基础上开出了新葩。　　鲁迅在投入写作生涯之初，即致力于对女性，特别是对母性的歌颂，绝非偶然。这正是对自幼耳闻目睹的歧视妇女、迫害妇女的现象和伦理的抗议；而对母性伟大的认识基础，恰恰又来自他那刚强、宽厚的母亲和慈爱、真诚的保姆长妈妈。但是他通观中国的历史和现实，深知在愚昧的私有制的社会里，要使妇女获得真正的解放，实非易事。而对女性的束缚，首先表现在性道德上。所以他不作空洞的女权之鼓吹，而是主张普及性科学的知识，同时批判那束缚了人们千百年的旧伦理，及由此而生成的旧风俗和形形色色的社会舆论；另一面又竭力讴歌女性为争取生存的权利和独立的人格而进行的不屈的反抗乃至复仇。　　1909年，鲁迅从日本回国担任浙江杭州两级师范学堂生理卫生教员时，便倡议加讲生殖系统的内容，[9]并亲撰讲义《人生象》。后来他有了孩子海婴后，也不禁止儿子在双亲洗浴时走出走进，[10]使孩子从小就打破“性”的神秘感和不洁观，养成朴素的性平等的观念。　　他在《坚壁清野主义》中说：“要风化好，是在解放人性，普及教育，尤其是性教育”。在《咬嚼未始“乏味”》中又指出“性意识”强的根源：“这是严分男女的国度里必有的现象，一时颇不容易脱体的，所以正是传统思想的束缚。”他在不少作品中揭示种种过度敏感的性心理，如小说《肥皂》、《高老夫子》，包括他著名的杰作《阿Q正传》中的主人公。阿Q一方面在生理上有抑不住的想女人的性爱需求，“但他对‘男女之大防’，却历来非常严”，对女人抱着传统的偏见。而正是他见了小尼姑便要动手调戏，就不由飘飘然，就不由自主地跪在吴妈脚下求爱，结果挨了秀才的打，丢了衣物、面子和生计。小说揭示阿Q“恋爱悲剧”的根源之一，即愚昧、专制的性道德的影响。由此也造就了形形色色的假道学者、性心理狂者，性变态者，以及诸如“男人扮女人”的畸形艺术。在《小杂感》、《上海的少女》、《由中国女人的脚，推定中国人之非中庸，又由此推定孔夫子有胃病》、《奇怪》、《伪自由书·后记》、《论秦理斋夫人事》及《论“人言可畏”》等众多的杂文中，尤着重于解剖那些制订划分男女界限，禁锢、奴役、蹂躏女子的当权者、摧残者和鼓吹者的淫毒心理，着力于揭示那浸透在人们灵魂中的“黑暗的吞噬之力”，此乃鲁迅开展文明批判和社会批判的重要内容。向往诚爱，反对虚伪本是鲁迅伦理观的核心。　　鲁迅在“五四”新文化运动中，首先撰写的白话论文《我之节烈观》，其矛头即投向我国理学家刻意宣扬的“节妇烈女”道德。他鞭辟入里地剖析了形成这种苛酷的性压迫的夫权，及其怯懦而又阴险的心理，有力地否定了这一封建的最高道德原则和道德典范存在的道德价值。　　杂文《我们现在怎样做父亲》，则是抨击我国伦理中神圣不可侵犯的父权。其中鲜明地提出了对性、性关系及生育等家庭问题的看法。他指出，如同“食欲是保存自己，保存现在生命的事；性欲是保存后裔，保存永久生命的事。饮食并非罪恶，并非不净；性交也就并非罪恶，并非不净。”但又提醒：性交要以互爱为基础，反对不负责任的所谓杂交和淫乱[11]；夫妇间则要相互谅解。[12]在本篇他强调：“夫妇是伴侣，是共同劳动者，又是新生命创造者”。因此他力主在此基础上的一夫一妻制，认为“多妻主义，实能使人群堕落。堕落近于退化，与继续生命的目的，恰恰完全相反。”正是从生物进化的观点出发，他提出父子关系应以“幼者为本位”的观点，父亲“用无我的爱，自己牺牲于后起新人”。此种“爱”即表现为“理解”、“指导”、“解放”。他在《随感录二十五》等文中多次批评中国家庭对孩子“只要生，不管他好不好，只要多，不管他才不才”的不负责态度。正是鉴于无我的诚爱和责任性，他提倡并躬行“孺子牛”精神。为了更好的育儿，他又主张推行“节育法”。[13]　　他的性道德观表现最为浓烈而又抒情的，莫过于他创作的第一篇历史小说《不周山》（即《补天》），小说从历史和文化的高度，以诗化的科学眼光，描绘了性在创造人类和文化中的作用和失落——在不意中造出了庸众；既歌颂了性和母性的伟大，同时又写出了性的异化、受辱，以及母体的苦难，嘲讽了一切肆意掠夺、侮辱性创造的“正人君子”。它和同时写的杂感《反对“含泪”的批评家》及其后的《诗歌之敌》，都揭露了那些诬蔑爱情诗为“堕落轻薄”的假道学者自身敏感而又肮脏的性心理。　　在小说《幸福的家庭》和《伤逝》中，鲁迅又画出了一些曾争得自由和解放的新式妇女，却又因旧社会的压迫和自身的局限，扭曲了母性，使爱情枯萎。从而提出了一个个令人深思的命题：“爱情必须时时更新，生长，创造。”“安宁和幸福是要凝固的，”“人必生活着，爱才有所附丽。”这也是对他1923年所作的《娜拉走后怎样》的演讲主题的形象诠释。他无情地揭示了现实生活的严酷事实：妇女的解放，要有经济作保障，而经济权的获得，须“深沉的韧性的战斗”，使“经济制度竟改革了”，否则，走出家庭的娜拉，“有时却也免不掉堕落或回来。”　　鲁迅对女性的性和性爱有不少独特的看法，如他在《小杂感》中说：“女人的天性中有母性，有女儿性；无妻性。／妻性是逼成的，只是母性和女儿性的混合。”在《寡妇主义》中又说：“在女子，是从有了丈夫，有了情人，有了儿女，而后真的爱情才觉醒的；否则，便潜藏着，或者竟会萎落，甚且至于变态。”　　如前所言，鲁迅反对叔本华及其他歧视妇女的言论，如把国破家亡之责任归罪于女子，指女子为“多说谎”、“祸水”等等，尖锐地讽刺这些流言掩盖下的男子的阴暗心理。但是他也不讳言妇女自身在旧伦理的长期熏陶和沉重压迫下，确然更多地造成某些奴性，如他在《寡妇主义》中揭示的诸如被虐待的童养媳做了婆婆，仍然虐待儿媳的因袭行为，以及老处女和寡妇的变态心理。在后期的杂文如《关于女人》、《上海的少女》、《关于妇女解放》和《阿金》中，又勾划了女子的自我轻薄、装腔作势，连少女都失却了天真，矫揉造作；更有阿金式的女洋奴、女流氓的撒泼耍赖，这是他不遗余力地抨击奴隶道德的一个重要组成部分。　　因此，他更加重视鼓励女性发展天性的生存意志，颂扬强者的道德意识。这表现于他对女性的复仇心理的描绘上，包括小说《肥皂》中的四铭太太，她在受到丈夫的性伤害后，以尖刻的言语剥露了四铭虚伪的道学面孔和流氓心理。在散文诗《颓败线的颤动》中，更是以强烈的悲愤写一个曾为养活女儿而卖娼的母亲，在衰老后却受到家人的鄙视和诅咒，她终于“冷静地，骨立的石像似的站起来了，她开开板门，迈步在深夜中走出，遗弃了背后一切的冷骂和毒笑。”杂文《女吊》则更热烈地歌颂一个备受虐待，上吊而死的童养媳化为冤鬼，至死也不宽恕的复仇精神。　　鲁迅在创作中也不断地挖掘、寻找、肯定女性中的强者、勇者。在《伤逝》、《记念刘和珍君》、《萧红作〈生死场〉序》及《〈凯绥·珂勒惠支版画选集〉序》、《凯绥·珂勒惠支木刻〈牺牲〉说明》等作品中，他热情地赞扬妇女的觉醒、无畏、坚定、从容、干练、分明、向上，及她们细致的观察力和越规的描写力，预言在不久的将来，便要看见辉煌的曙色。　　在实际生活中，他始终如一地支持妇女的解放斗争，尊重妇女的人格，赞扬她们的才能，在支持北京女师大学生运动的一组文章中最充分地表现了他的立场和观点。同时，他对自己那刚强而好学的母亲，也充满了敬意、体谅和孝心。　　无可逃避的伦理冲突　　鲁迅对母亲的一片心意，清晰地呈现在他本人的文字和别人对他的回忆中。然而，正是在这里，儒家的和西方人文主义的道德观，跟他所赞赏的主人道德发生了严重的冲突，使鲁迅无助又无奈地吞下了人伦中的一个个苦果。　　正是出于对寡母艰难生活的体察，他无奈地服从母亲为他订的亲并完婚，而自由的意志和对灵肉一致的执信，又使他作出以荒谬反荒谬的自囚自戕式的反抗——把己所不欲的妻子作为“母亲给我的一件礼物”，“好好地供养”。他俨然成为自己的立法者和执法者。然而，正如他在《寡妇主义》、《我的第一个师父》中所言，科学和历史已确证禁欲主义的危害。他似乎有意识地转移欲望，把自己只看作进化路上的桥梁，努力超越自我。他拼命工作，一度还猛读佛经。潜在的儒家“孝悌”观念和他本人对“兄弟怡怡”的憧憬，也促使他把全部爱献给他的亲属。他十分自觉地接受全家人给予他的使命，充当起“长兄如父”的角色：他放弃了自己的学业，为弟弟们的事业和幸福，而且还为二弟妻家的生活，承担着沉重的经济压力。　　然而，正是这个现实的经济问题和他那令人敏感的性欲问题，竟使兄弟失和。旧的伦理观也使他面对闯入的真正爱情而困惑，怕不配，怕辱没了对方，怕良心犯“罪”，只得囿于他在《随感录四十》所写的“无爱情结婚的恶结果”中：男方“也只好陪着做一世牺牲，完结了四千年的旧账”。试想，若没有许广平无畏的执着的爱，鲁迅诚难实现“我可以爱”[14]的自我解放。　　鲁迅在悼影星阮玲玉时写的《论“人言可畏”》的感慨，也出自他本人痛苦的经验中。在鲁迅怀抱着真爱谢世后，旧的伦理道德仍是攻击他的毒汁，不幸也来自他那曾合力攻击旧伦理，宣扬真爱，且对性和性爱甚有研究的二弟周作人。旧伦理竟也如阴魂似地时而困扰他挚爱的妻儿。鲁迅一生力主文明批评和社会批评，其现实性和必要性，在今日犹未已矣！　　注释：　　[1]　见鲁迅《集外集·俄文译本〈阿Q正传〉序及著者自叙传略》和周启明《鲁迅的青年时代·避难》。　　[2]　据日本竹内实《中日故迹纪·仙台与短刀——广濑川畔的鲁迅》，见鲁迅博物馆研究室编《鲁迅年谱》第一册151页，1981年人民文学出版社出版。　　[3]　有关哲学著作见拙文《现代西方哲学在鲁迅藏书和创作中的反映》，收陈濑渝编《世纪之交的文化选择》，1995年湖南文艺出版社出版。　　[4]　见日鲁迅致许广平。　　[5]　有关哲学著作见拙文《现代西方哲学在鲁迅藏书和创作中的反映》，收陈濑渝编《世纪之交的文化选择》，1995年湖南文艺出版社出版。　　[6]　参见拙文《滋养鲁迅的斯堪的纳维亚文化》，收鲁迅博物馆研究室编《鲁迅藏书研究》，1991年中国文联出版公司出版。　　[7]　参见拙文《跨世纪的心理探索》，收同③。　　[8]　《且介亭杂文·中国人失掉自信力了吗？》　　[9]　见夏丐尊《鲁迅翁杂记》，收茅盾等《忆鲁迅》，1956年人民文学出版社出版。　　[10]　据许广平《鲁迅先生与海婴》，收《欣慰的纪念》，1951年人民文学出版社出版。　　[11]　又见日鲁迅致韦素园。　　[12]　又见日致萧军、萧红信。　　[13]　又见日鲁迅致李秉中。　　[14]　日鲁迅致许广平。&　　【作者简介】姚锡佩　鲁迅博物馆鲁研室 研究员
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（责编：钟永新）
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