经卷类 哥林多前后书的神学

许多近代释经家都认为，使徒保罗以两个世代的架构作为他思想的前设，而末世论便成了他思想的核心。早期的犹太教将时间分为两个相接的时期：今世和来世。前者因着亚当的堕落，罪恶和苦难便成了它的特征。后者则随着弥赛亚的来临而得以实现，公义与和平亦随之而至。事实上，来世等同于神的国。按照初期基督教的看法，耶稣基督的降生、受死和复活标志着一个『典范转移』(ParadigmaticShift)，造成了两个世代的重叠。属神国度的世代，已经在今世开始。换句话说，这两个世代现今共存，而基督徒则生活在两者的接壤之处。这个观念一般被称为『已然／未然』(alreadybutnotyet)的末世张力，亦即是说，来世已经因着基督的降生而开始，却未曾完全体现，一直要等到基督第二次再来才全面展现。

在保罗的着作中，『世代』(age，希腊文aeon)一词相当常见，显示这方面的教导足以成为保罗神学的基础。这个有关两个世代重叠的观念，也是理解哥林多前后书的重要钥匙。总的而言，我们必须透过『末世』这个贯通两封书信的共有主题，来了解它们所包含的要旨。

除了前述的末世架构之外，还有另一个因素，形成哥林多前后书的神学思想，那就是保罗在哥林多教会面对的敌对势力。保罗虽然深爱哥林多信徒，可是，他们却经常成为他事奉上的烦恼。毫无疑问，哥林多信徒沉浸于『过度实现化的末世观』(Over-realizedEschatology)之中。哥林多信徒显然相信神的国已经完全临到，因此，他们便以圣徒的身分，在这国中作王和施行审判(林前四5、8)。他们认为自己已拥有圣灵，而圣灵赐给他们的灵恩，正是末世已经临到的证据(林前十二至十四章)。没有任何未做的事情需要他们操心，他们只需享受自由所带给他们的祝福(例如：吃祭过偶像的物[林前八、十章])，以及肉身所获得的解放(透过一些表现迥异的行为，如纵欲主义[林前五至六章]和禁欲主义[林前七章]反映出来)。他们极有可能相信，洗礼可以如同魔法般把他们与基督和圣灵连合起来，而圣餐则可以保护他们免受任何肉体的损害(林前十至十一章)。哥林多信徒实质上以为，他们已像天使(因此，他们宣称自己会说天使的言语[林前十三章]；鼓吹已婚者禁欲(林前七章；参路二十34]；持男女平等的态度[参林前十一和十四章，以及妇女在崇拜中的平等角色]等)。

到了保罗写哥林多后书的时候，他与哥林多教会的关系更形紧张。保罗在前书所处理的基本上是教会的内部问题。在后书中，他更要应对方的要求，提供他拥有使徒召命的凭证(这项质疑显然是有一些否定保罗拥有使徒资格的外来者在旁兴风作浪)。保罗感到自己在信中务必反驳的，是那些否定他拥有使徒资格的人，批评他缺乏外显的能力和荣耀(见林后三1至七16，十13)。鉴于他所受的苦难，他们判定他并非真使徒。反对保罗的人其实抱有一个错误的观念：他们认为来世已经带同可见的荣耀和能力完全临到，因此，他们完全没有空间去接纳今生残酷的现实。哥林多后书便试图重申这两个世代的张力，藉此纠正他们在思想上的偏差。

故此，我们可以指出，哥林多书信的主要神学议题——包括神论、基督论、救赎论、圣灵论和教会论——都深受这两个世代重叠的观念所影响。以下将从保罗思想中的末世张力角度，论及书信中的五大议题。

在哥林多前后书整个有关神论的范畴中，『神的国』是一个重要主题。『国』(basilesia)这个字词在哥林多前书出现过五次(林前四20，六9-10[两次]，十五24、50)。犹太启示文学的作者，特别喜欢这观念。他们相信，惟有等到神的国临到，今生的事才可以拨乱反正(赛四十至六十六章；但二44；《以诺一书》六至三十六章，八十三至九十章；《西比莲神谕》三652-56；《巴录二书》三十九至四十章；《以斯拉四书》七章等)。对保罗来说，因着耶稣被钉十字架和复活(林前一18至二5，十五1-22)，神的国已经开始引进(林前四20，十五24)；然而，它却未曾完全展现(林前六9-10，十五50)。哥林多前后书对于『神的国』这个观念的诠释，已超越该术语的字义范围。保罗指出，随着神的国切入这个世代，两个结果就会出现：(1)神的百姓被建立起来；(2)神的仇敌被击败。这两个结果均呈现出『已临／未临』的末世张力。

神子民的建立神的国已经降临地上的其中一个明确征兆，是教会——神的新子民——得以被建立起来(林前一2；林后一1)。保罗对这群体的众多形容之一，就是他在这里所用的『圣徒』(林前一2：林后一1)。无论是『教会』抑或『圣徒』，这两个名称都令人想起旧约对神的百姓——犹太人——的称呼，因此，也意味着新约信徒，代表属灵的以色列，被重申建立(参罗二28-29；加六16；彼前二9-10等)。基督徒其实是一个进到神面前的祭司国度。此外，信徒已经藉着神的儿子耶稣进入与神的相交中(林前一9，十五23-28；参西一12-13等)。保罗显然相信那长久期待的弥赛亚国度已经随着耶稣的复活而开展。事实上，基督徒确实已经在基督的属灵国度中作王，因此，便应活出合乎这身分的表现(林前六2-3)。而且，神在基督里所建立的新约子民(林后三1-18)，无疑是神的新创造(林后五17)。

然而，神的新子民却未曾完全；一直要等到基督再来，才得以进入完全的境地。他们在罪中的挣扎正好证明此灰暗的事实(林前六9-10)；同样，他们的身体也有待将来才得以复活(林前十五50)。

神的仇敌被击败神的国因着基督的作为而得以进入这世代的第二个基本结果，就是神的仇敌被击败。犹太人和基督徒的启示文学作者均相信，当与神对敌的势力遭到击败的时候，便标志着神在地上作王管治的时刻正式开始(参结三十八至三十九章；但七章；帖后二章：启二十章等)。根据哥林多书信的看法，随着基督第一次降世，敌人已经开始败亡。其后，更随着基督在十字架上的受死，以及从坟墓里复活，这世代的智慧和背逆神的倾向，便逐渐过去(林前一29；参七29-30)。这世上有权有位的人也遭到同一的命运(林前二6)，无论作恶者的身分是谁(鬼魔、统治者，或更有可能是同时指到两者；前者推动后者)。最终，基督藉着如保罗等仆人，将仇敌俘掳，展示他们的败亡(林后二4-17；参西二15)，以及藉着神能力的话语，摧毁他们的属灵营垒(林后十3-6)。

可是，我们若以为神的仇敌已经全然败亡，那就大错特错了。保罗指出，他们仍然存在，活跃于世界，蒙蔽未信者的心思(林后四3-4)，甚至连基督徒也不会放过(林前十20-21；林后六14-18，十一13-14)。而且，还有神最大的敌——死亡——仍然未被制伏(林前十五25-27、53-56)。然而，由罪、魔鬼和死亡组成的『犯罪集团』已经穷途末路，只等待神来个致命一击。基督的十字架和复活已经宣布了他们的失败；到了基督再来的日子，便是他们彻底毁灭的时间。前者就像『登陆日』(D-Day，译注：即第二次世界大战盟军于l944年6月6日在法国北部登陆的日子)，而后者则是一个『胜利日』(V-Day)。

也许，哥林多前后书的基督论，是从耶稣弥赛亚在十字架上受死和在坟墓里复活，启动了两个世代的转换过程这个角度，来作为论点的基础。来世随着基督的降生而展开；这是保罗观念中末世张力的『已临』部分。然而，来世的巅峰还『未临』；它会在今生之中出现，惟有到基督再来的时候才得以完全。我们尝试透过以下有关的经文，来说明这个包含两方面的主题。

根据哥林多前书一章18至25节的看法，十字架是两个世代的转折点。神藉着耶稣的受死和随后的复活，开始祂废掉现今这世代的过程(参林前二6-8)。在非基督徒眼中，耶稣钉十字架虽然代表了愚昧和软弱，但对于得救的人来说，它却是神的智慧和能力。

当哥林多前书十章11节形容基督徒是『这末世的人』时，它显然是承接了基督的受死和复活已开创来世的观念。基督的代赎牺牲，对来世的引进产生了催化的作用(林前十16；参五7，十一23-25；林后八9)。保罗在哥林多前书十五章3至4节继续引伸这个主题，他透过该章上文下理的论证，证明基督的受死和复活已经为基督徒带来几个末时的祝福：(1)基督如今的复活，成为死了之人的初熟果子，和末时众人的复活示范(林前十五12-22)。(2)犹太人一直期望到了将来的弥赛亚国度，他们可以在地上作王，管辖他们的仇敌。这盼望如今藉着基督在天上的掌权，以及信徒得以与祂一同作王，已经成为事实了(林前十五23-28)。(3)如今在基督徒心中，常存对末世荣耀的盼望，那是对在天上的生活的一种期盼(林前十五41-57)。(4)神应许在将来的世代，会赐下圣灵给每一个子民(结三十六25-28；珥二28-32等)，如今藉着那『赐生命的灵』的基督——那『末后(eschaton]的亚当』(林前十五45)——已经赐予了。哥林多后书五章15至17节所提出的，基本上是同一个重点。保罗在那里放胆地宣布：耶稣的受死和复活已使人在祂里面成为新造的人，唯一用来管理他们的道德律，就是要他们以爱待人。哥林多后书三章1节至四章6节亦出现过相类似的话。保罗采用了新约作为比喻，重申那以基督的死和复活作为基础的新时代，给基督徒的内心带来永远的荣耀(参林前十五11-22、42、49)。如今，他们的责任就是把这个信息传给别人。

不过，惟有到了基督再来的时候，来世才得以『圆满地』体现。到了那时，基督如今在天上作王的荣耀，将会在地上明确地彰显出来(林前十一26，十六22)。同时，亦会使基督徒心中隐藏的荣耀光照出来，他们的血肉之躯得着改变(林前十五50-57；林后四16至五1O)。惟有到了主再来的时候，那『完全』的一刻才会临到(林前十三1O)。因此，按照哥林多书信的看法，即使是基督本身，在祂第一次降世与再来之间，也是处于这两个世代交会的重叠状态。

保罗在哥林多前后书所表达的救赎观，其实有某程度上的含糊，我们却可以透过两个世代的重叠来尝试作出解释。根据保罗的看法，一个人若在基督里，就表示他已经得救(将来的世代已临)，但这救恩尚未完全(将来的世代仍未圆满)。有三个关于这方面的字词，需要给予解释：得救(soterios)、成圣(hagios)和荣耀(doxa)。这三个字词都和救赎论有关，并带有末世的张力。『得救』这个字词遍布哥林多书信的每个角落。在它出现的背景中，有不少明显是末世性的。在哥林多前书一章18至31节，保罗勾勒出人们对基督徒的不同反应。一方面，因着接受基督的十字架，他们得以在来世中有份，也相应地经历到得救的福气(参林前七16，九22，十33；参罗一16)。因着在基督里的信心，他们获得神的称许，亦得着神所赐的智慧和能力。但与此同时，基督徒仍生活在这个世代，他们对十字架的效忠会引起非信徒的不满。对后者而言，十字架只是愚味和软弱的记号。

出现在哥林多前书九章22节的『救』字，亦是指到那些相信基督的人(参林后二15)。他们正是『这末世的人』(林前十11)，不过，他们的救恩却未曾完全(林前九24至十13)。这世代的拉力要削弱人对神的忠心，并且试图引诱人重蹈古以色列人的覆辙(林前十1-10)。保罗亦感受到这个世界的试探对自己所构成的威胁(林前九24-27)，这也是所有信徒的共同经历(林前十12-13)。然而，神会帮助每一个倚靠祂的人(林前十13)。

这种『已临／未临』的张力，亦明显影响哥林多书信其他两段有关救恩的重要经文。在哥林多前书十五章1至2节，保罗提醒他的读者，他们的救恩是以福音作为基础的：『先前所传给你们的福音……你们也领受了……就必因这福音得救』。然而，这救恩也取决于哥林多信徒是否坚定持守福音。否则，他们的信仰便功亏一篑。哥林多后书六章2节亦出现过类似的说话，保罗在那里宣告救恩的日子已经临到。可是，哥林多信徒若不接纳保罗是传恩典的使徒，他们便可能失去这礼物(林后六1至七2)。从正面来说，他们若悔改归向神，又接纳祂的仆人保罗，他们的救恩便得蒙保守(参林后七10)。

第二个在哥林多前后书出现，带有救恩含义的字词是『成圣』，它的意思是分别为圣。从一方面来看，哥林多信徒(以及所有信徒)已经在基督里成圣或分别出来归予神(林前一2、30，六11；参三16-17)。然而，尽管他们已拥有作为圣徒的崇高地位(林前一2)，但他们仍然活在现今世代这个事实(林前三18)，却使他们卷入与罪恶争战之中。结果所带来的，是一张列举出他们在行为上完全与『成圣』沾不上边的长长清单，当中包括：分门结党(林前一10-17)；属肉体(林前三1-15)；默许淫乱的行为(林前五1-13)，甚至连自己也一同犯罪(林前六16-18：参七2)；信徒之间彼此争讼(林前六1-8)；滥用基督徒的自由(林前八1-13)。哥林多信徒若继续做这些明明遭到禁止的事情，他们的救恩就堪虞(林前六9-10；参林后十三5)。纵然罪仍会继续向他们(和所有基督徒)发动属灵的战争，他们处理这种挣扎的致胜良方，就是要在身体上荣耀神(林前六19-20)，直至『圆满地』体现将来的世代。

哥林多前后书第三个关于救恩论的字词是『荣耀』。按照使徒保罗的看法，耶稣基督的受死和祂荣耀的复活奠下了来世的荣耀(林前十五42-49)。一些如哥林多后书三章1节至四章6节和四章16节的经文，亦清楚说明这点(参罗八17-30；西三4等)。然而，这荣耀只住在信徒心中(林后三18，四6)；身体还未得着荣耀的改变。一直要等到基督再来，我们的身体才会得着荣耀的改变(参林前十五50-56；林后五1-5)。基督徒因着要继续在这个邪恶的世代生活，便要一同承受今生的苦难(林后一1-22)。保罗亦为公义和服侍主的缘故，遍历现今这世界所加诸他的苦楚(林前四9-13，十五30-32；林后四7-15，六3-1O，十一23-33，十二7-10)。这些苦楚不单没有削弱他作为使徒的资格，更成为他蒙召作这事奉的证据。反之，那些强调外表的荣耀，对苦难不屑一顾，又认为基督徒是『圣人』，能够展示神迹异能的人，其实才是假使徒(见林后五12，十一13-15)。使徒保罗却认为，因为信徒正活在两个世代中，一方面在心中有荣耀，另一方面却要在肉身上受苦。

在有关圣灵的教导上，保罗完全是从末世角度出发的。按照保罗和初期教会的看法，圣灵是将来的世代已经临到最明确的征兆。哥林多书信将智慧、神的殿和属灵恩赐这三个观念与圣灵连合起来。

智慧哥林多前书二章1至16节将智慧与圣灵紧密地连结起来。犹太启示文学作者一般认为，神的智慧是指神向某些神人显明祂的计划，因此，是与『奥秘』这观念有关的。这种启示本身是预尝来世的经验(但九20至十二13；《以诺一书》六十三2、32，四十八1、49；《以斯拉四书》十四25、38-40；《巴录二书》五十四13：启四至二十二章)。保罗也有类似的看法，由于基督徒已有圣灵，他们可以用神的智慧和悟性来参透神在这两个世代中的奥秘(比较林前二1-16与罗十一25-36；弗一15-23，三14-21)。然而，哥林多信徒尽管拥有圣灵的智慧，却仍然在这个世代中生活。结果，他们为自己拥有这『智慧』而感到飘飘然，违反了神的旨意(林前一20，二6，三18)。

神的殿虽然『神与以色列百姓同在，住在他们中间』是旧约经常提到的一个主题，可是以色列却从来没有等同于神的殿。这种等同被认为要留待未来世代的来临(赛二十八16；结四十至四十八章；《禧年书》一18；昆兰的《末世米大示》；《以诺一书》九十一13等)。因此，对于保罗宣告基督徒和教会如今成了圣灵的殿，无疑是一个末世性的宣告——末时的圣殿已经临到(林前三16，六19-20；林后六16-18)。在哥林多后书一章22节和五章5节亦找到一个与神的殿有关的观念——圣灵是身体复活的凭据(参罗八23；弗一14)。

然而，圣灵却不是已付清的款项，反之祂提醒信徒，他们的身体虽然是神的殿，却仍然是软弱和会朽坏的，因此，圣灵只是他们将来荣耀的复活的保证。这是哥林多信徒必须知道的要点，由于他们对圣灵的新体验令他们极之兴奋，他们以为神的国已经完全临到，他们已经在这个世代得着复活的身体(林前四8，十五12-28)。尤有甚者，就是哥林多信徒的表现，简直酷肖这邪恶世代的『灵』，跟他们是圣灵的殿这真理完全不符：他们分门结党，相当于破坏圣殿(林前三12-17)；他们与娼妓联合，玷污了圣殿(林前六15-18)；综合来说，他们可说是在圣殿中敬拜偶像(林后六14-18)。

属灵恩赐属灵恩赐是圣灵内住在信徒心中的具体凭证，因此也是将来的世代已经临到的一个记号。哥林多前后书所列的每一种恩赐，都可以从末世的角度来理解。当圣灵降临的时候，神的百姓当中便会重新兴起先知预言(比较林前十四章与诗七十四9；哀二9；珥二28-32)。我们先前已提过，智慧(亦包括知识)带有启示文学的味道。教导和讲道的恩赐亦由末世观所主导，因为宣讲信息(kerygma)的内容，主要是以将来的世代已经临到作为基础(比较林前十二28与徒二至三章)。分辨诸灵的恩赐是用来在末后的日子区分真理与错谬(比较林前十二10、29与提前四1；提后四1-5)。无论是保罗抑或哥林多信徒，都把说方言和翻方言的恩赐，与乐园的恢复连系起来，尤其是在教会崇拜的背景中。至于信心的恩赐(林前十二9，十三2)、行异能的恩赐(林前十二10、28)和治病的恩赐(林前十二9、28)，都是藉着教会接续耶稣大能的事奉，也同时象征弥赛亚的国度已进入世界。最后，帮助人的恩赐(林前十二28)和治理事的恩赐(林前十二28)，可以在末后的日子，分别给予神的子民所需的支持和带领。不过，对保罗而言，恩赐(charismata)的目的不是在于恩赐本身，而是来世永恒的道德律——爱；恩赐只是达致这目的之途径。

保罗和初期基督徒用以指到弥赛亚的信徒群体的字词是ekklesia(译注：和合本通常译为『教会』)。这个名称极有可能是呼应qahal这个旧约的字词，明示基督徒群体乃以色列——神的百姓——之延续。哥林多书信肯定了保罗的基本观念，指出教会只是另一个表明未来的世代已经临到的记号，纵然它尚未完全体现。教会的五方面说明了这个真理：形容教会的比喻(基督的身体)、教会的圣礼、教会的崇拜、教会的捐献和教会成员的地位。

哥林多前后书最主要用来比喻教会的是基督的身体。保罗使用这比喻主要是表明信徒群体之间存在着合一和多元的相互关系。正如不少学者相信，倘若这个比喻可以从亚当这个人，以及希伯来人的集体人格观念来理解，它的末世含义就大大提升了。由此，基督的身体便可视作末后的亚当(林前十五45——一个末时的新人已经出现在历史之中。不过，保罗对哥林多教会的责备，显示她仍然活在这个时代，其表里不一的行为和不完全的成长，均证明这个事实。

根据哥林多前后书，教会的圣礼包含两方面：洗礼和圣餐。前者是信徒进入神的国和进入来世的标记。然而，洗礼没有任何神奇的魔力，使信徒可以回避神对他们的悖逆行为的审判。后者象征耶稣的爱，而且还可能作为将来弥赛亚筵席的预告。但两者均没有排除神要审判那些在言行表现上破坏教会合一的人。

正如前文已经指出，哥林多前后书提到的教会敬拜聚会，是以属灵恩赐的运用作为中心(林前十二至十四章)，也是预尝乐园的恢复。可是，哥林多信徒对于运用那些惹人注目的恩赐，即如说方言，表现出混乱和误用的情况，提醒人将来的世代还未完全体现，那完美的仍未临到(林前十三9-13)。

对保罗来说，教会的捐献亦可能含有末世的意义。他收集外邦信徒的捐献，用以帮助耶路撒冷的犹太信徒(林前十六章；林后八至九章；参罗十五16-33)。此举目的很可能是催化列国前往锡安朝圣——这是旧约和犹太教预言会发生的事，象征着末时的来临。然而，保罗亦意识到这件事可能会延迟发生(比较林前十五50-58与林前十六1-4)。

最后，哥林多前后书所描绘的基督徒地位，亦带有『已临／未临』的末世张力。因着将来的世代已经临到，也随着现今的世代正在过去(林前七29-31)，基督徒在性别(林前十一11-12)和社会自由(林前七17-24)方面，有属灵上的平等。不过，由于这世代尚未完全过去，两性关系(林前十一1-11，十四34-35)和主仆之间(林前七20-24)仍然存着等级的架构和权力。

经卷类 加拉太书的神学

保罗的加拉太书可能是新约中能够为陷于极深危机中的教会提供最多神学教训的一卷书——甚至比罗马书更甚。这封书信原初的写作背景是：犹太主义的异端(Judaizingheresy)在外邦人教会中威胁要颠覆福音的真谛，破坏神子民的合一。第二世纪的基督教会在力抗马吉安(Marcion)的异端时，加拉太书便在有关的争论中扮演了重要的角色。后来，到了16世纪的宗教改革时期，改革家亦是在本书找到重要的钥匙，解开他们所面对的基本神学问题。我们不禁要问，保罗这封加拉太书究竟是说甚么的?

假如我们想找答案，我们必不可将本书的神学抽离它的写作背景。保罗写每封书信都是为了处理某些具体问题，而加拉太教会所面对的情况则尤为紧急。危机之大，令保罗弃用他惯常采用的感恩说话来作为书信的开始，反而对加拉太教会竟然听从某些教师的教导，接受一个虚假的福音，表示非常的希奇(一6)。这些教师指出，外邦基督徒若想同享亚伯拉罕的祝福，就必须行割礼和遵行旧约的律法。由于这些要求有违保罗所传的信息，所以，那些假教师等于同时宣称保罗并没有恰如其分的权威。

传统的解经家将本书分为三个部分。保罗在第一部分(一至二章)以他的出身背景来为他的权威提出抗辩；第二部分主要是神学性的教导(三至四章)；而最后两章则是实际的生活教导和劝勉。尽管这种划分便于解释，然而可能带给读者错误的印象，彷佛第一至二章和第五至六章并非神学性(又或头四章都不切合实际生活应用!)。事实上，这封书信由始至终都有强烈的神学味道。即使在比一般较长的问安部分，保罗也提出了一些重要的议题，例如他的使徒职分是出于神，以及基督的工作是为了救赎人类等。不错，第一和二章的其余部分的确用叙事的形式写成，可是，即使是这部分，根本上也与『福音的真理』有关：保罗必须为他的使徒职分抗辩的原因，是在于真正的基督教信息正危在旦夕。而且，第五至六章的实际生活或道德教导，也不可能脱离当前的神学问题而独立存在。过往的学者倾向于把保罗在本书的劝勉或多或少视为『附加』的部分，但近期的研究却已经证明这种看法不够全面。

第一至二章的要旨——从大体而言亦同样属于整封书信的要旨——已经在一章11至12节清楚说明：加拉太信徒从保罗那里听闻的信息不是出于人的意思，乃是从神而来的启示。第15至16节亦以非常强硬的语气提出这点。正如神在耶利米未出母腹以前便拣选了他(耶一5)，同样地，保罗的事奉和所传的信息亦是出于神的心意和恩典。不管是保罗信主之前的经验(13-14节)，抑或他信主后第一年的经历(17-24节)，都不足以解释他所传的福音是出于他自己。而且，对于那些反对他的人有可能指控他在某两次场合——他与耶路撒冷教会众领袖的会面(二1-10)，和他在安提阿质问彼得一事(二11-14)——对自己所传的福音作出妥协，令人怀疑其诚信的讲法，根本就与事实不符。

第二件事尤其意义重大，因为保罗藉着这事非常明确地提出有关的神学问题(二15-21)。当彼得决定不与外邦基督徒一同用饭相交时，他其实是暗示后者若不首先变成犹太人，便不可能被完全接纳为神的子民。然而，这种看法完全有违彼得本身所传讲的信仰。彼得对基督的信心，代表着即使是犹太人(他们并不认为自己是外邦人那样的『罪人』)，也不能期望可以靠守摩西律法而称义。换句话说，彼得承认自己如外邦人一样是罪人，需要在基督里寻求救恩。因此，打破犹太人在礼仪上的传统界限，与外邦人一同吃饭是十分合理的。

可是，彼得却因害怕某些犹太人可能会反感，于是重拾先前犹太人所奉行的严格规条(二12)。保罗指出，彼得骤然终止与外邦人一同用膳相交，实质上是重新建造他先前所拆毁的，这就使他成为违反律法的人(二18，保罗用『我……』来表达，可能是一种礼貌的说法，实际上明显是指彼得)。保罗又何出此言?

他指出，因为律法本身是要带领人向律法死(二19)——他将会在三章19至24节详加阐述这句非比寻常和极具震撼力的说话。然而，这死却带来藉着耶稣基督而得的真生命。那句总结的陈词(二21)显示出保罗的真正动机：倘若我们的行为表明人可以靠守律法而称义，那么，基督的死便毫无价值，恩典的教义也遭到全盘否定了。

透过第三章首几节经文，我们对加拉太教会所面对的问题，加深了了解。保罗在那里指出，加拉太信徒的行为出现了转变：他们虽然靠圣灵的能力开始他们的信仰生活，如今却试图靠肉身来成全救恩。这种圣灵和肉体之间的对比，对保罗而言是非常重要的，在这封书信中尤甚。『肉身』这个字词用得十分贴切，因为犹太基督徒所强调的是行割礼(参六12-13)，同时，它亦暗示了人性的软弱，以及我们因此没有能力取悦神(参罗八7)。在第四章末，保罗再次用了这两个措辞来对比以实玛利(靠人的自然生育能力)和以撒(靠圣灵的超自然能力，为了成就神的应许)的出生。因此，『肉身』这个字词便成了一个代号，用以形容现今这邪恶世代的表现(参一4所采用的片语)，也就是说，它指到一切与将来的世代相反的事情，亦即是与圣灵所代表的东西对立。

然而，属于圣灵的世界是靠信心而非律法之工来运作的。加拉太信徒若真的希望同享亚伯拉罕的产业——他们若真的希望被视为亚伯拉罕的后嗣——就必须像亚伯拉罕一样靠信心而活(三6-7、29)。犹太主义信徒(Judaizers)也许会指责保罗在亚伯拉罕的应许与摩西律法这两者之间制造矛盾。但保罗其实是要指出，违背这两项原则的是犹太基督徒。当神在亚伯拉罕之后的400年颁赐律法，祂的目的不可能是希望借助律法来改变应许。但假如犹太基督徒是正确的话，所应许的产业便可以靠律法之工来获得，那么，律法便会与那惟有靠信心才能够得到的应许互相对立(三12-21)。

然而，律法只有暂时性的作用：它扮演一位监护人或狱卒的角色，定以色列人的罪，以便为基督预备道路。当基督来到后，信心的新时代便立即展开，我们亦毋须监护人。我们靠着信心与基督联合，不单使我们成为亚伯拉罕的儿女，更成为神的儿女。这一切意味着，我们在神面前均是神儿女的身分，当中没有任何分别：我们在基督里都成为一了(三22-28，四4-7)。在讨论的过程中，保罗将两个用不同观念代表的存在模式互相对比。只要我们对这些对比作深入的反思，将可以发现保罗神学中的一些重要见解。

作使女的夏甲自主之妇撒拉

西乃和现在的耶路撒冷在上的耶路撒冷

顺着肉体的情欲圣灵的果子

最后两组的对比出现在劝勉部分，尤其是五章13至26节。正如前面已经提过，这封书信的实际生活教导跟它的神学信息是息息相关的。换言之，我们不应把保罗对加拉太信徒在行为方面的关注，视为是独立的道德伦理教训，与他们所面对的教义冲击完全无关。他们为了专注于遵守以礼仪规条为主的律法，却讽刺地可能使他们对严重的道德问题反应迟缓。又或是，他们可能只是将敬虔行为的正确守则，与成圣之途互相混淆。

不管是甚么背后因素导致加拉太信徒的问题，保罗的回应指出神的确透过律法来清楚显明祂的心意(五14)；只是，律法没有给予他们丝毫完成神旨意的能力(这正是五18的含义；参三2l和罗八3；保罗在其他地方更指出律法实际上会鼓励人去犯罪，罗七7-13；林前十五56)。要战胜肉体情欲的唯一方法，就是要『行』在圣灵中，顺着圣灵而行／靠圣灵行事，结出圣灵的果子(五16、18、22、25)。保罗这样强调圣灵在帮助信徒成圣的角色，不禁让人猜测他早在三章3节便思想到加拉太信徒的道德表现。他们的道德生活就正如他们努力奉行礼仪的规条一样，显示出他们与神的关系有严重偏差。

五章6节是整个讨论的核心，亦是保罗书信中最重要的声明之一：『原来在基督耶稣里，受割礼不受割礼全无功效，惟独使人生发仁爱的信心才有功效。』『功效』一词是译自energeo这个希腊字词，意即『发挥作用，产生果效』。明显地，当保罗以信心来对比律法之工的时候，他并非把信心视为一种被动的观念。反之，真正的信心是透过爱来彰显。我们若将这节经文与六章15节，以及哥林多前书七章19节互相比较，便会发现在保罗的神学中，真正有效的信心就相当于『新造的人』的观念，和『守神诫命』的责任。人若顺着圣灵而行，既然不会产生律法所定罪的行为(五23)，那么，那些靠圣灵而活的人，就是真正成全律法的(另参六2；罗八4)。

某些学者认为，保罗在加拉太书这部分强调律法的功能，与他在同一封书信的先前部分对律法的负面评价并不一致。然而，我们需要明白的是，第三章的讨论，目的并非要为保罗的『律法神学』(PaulineLegalTheology)这题目提供一份周详全面的论文(加拉太书并没有涵盖此神学题目的某些方面，其他书信则有片面地提及)。那引发保罗要写加拉太书的争论焦点，主要是在于律法与称义之间的关系。保罗虽然明确指出，信徒不是靠律法称义，但他却从来没有表示我们因此可以任意违背律法。相反地，他若曾表态，那就必然是福音肯定了律法(参加三21；对比罗三31)。

学术界在近期还提出了另一个问题。在20世纪下半叶，学者们经过研究，对新约时代的犹太人神学获得了崭新的正面看法。例如，大部分拉比的教导，都对圣经强调神的恩典明显表示欣赏，而且，法利赛人也未必彻头彻尾抱有『靠行为称义』的看法。因此，某些神学家认为，新教的神学是受到马丁路德本身的悔改经历所误导。他们指出，我们套用了中世纪有关功德的教义，来理解古代的犹太教，继而亦影响了我们对保罗思想的诠释。按照这个新的解释取向，保罗并非真的将信心和守律法这两个观念互相对立。相反地，他在加拉太书和其他地方所反对的，是那种要人采用犹太教的身分标志(如受割礼、饮食条例等)，及利用它们来把外邦人摒诸神计划门外的做法。

毫无疑问，犹太人和外邦人之间的问题，是初期基督教所面对的根本问题，16世纪的改革家在尝试解释加拉太书的时候，很可能没有充分掌握这因素。但另一方面，若假定改革家对这因素完全无知，亦是大错。若言保罗所关注的，是民族的骄傲而非个人的自义，那就跌进了非此即彼的二分法里(正如腓三3-9已清楚表明这点)。那些在加拉太教会中间造成困扰的犹太基督徒，其实是关注作为犹太人得蒙神赐福的民族和宗教身分。由于这种身分可以靠个人的努力(即『肉身』)来获取，因此，争取这身分所显示的，并不是对神的信心，而是对自己的义的信心。

就如昔日一样，保罗的加拉太书同样提醒今天的信徒，神学与人生是不能分割的。使徒保罗藉着清楚界定甚么是『福音的真理』，在神的带领下维护了靠恩得救的伟大教义。

经卷类 以弗所书的神学

初期教会似乎没有对保罗是以弗所书作者的身分表示质疑。早期的抄本已经把本书放在保罗书信之列，而早期的基督徒作者如爱任纽(Irenaeus，AgainstHeresies5.2.3)、亚力山大的革利免(ClementofAlexandria，Stromateis4.65)和特土良(Tertullian，AgainstMarcion5.11.17，5.17.1)，都把本书视作保罗书信来引用。同样，被认为是出于2世纪的『穆拉多利经目』(MuratorianCanon)，也把本书纳入保罗书信之列；甚至是异端领袖马吉安(Marcion)也承认这本被他称为《致老底嘉人书》的经卷，是出于保罗手笔。

以弗所书包含了一套小心推理和言简意赅的神学，透过有系统的方式表达出来。在保罗的着作中，最能够精辟准确地把保罗对救恩历史的基本元素缕述清楚的，非本书莫属。

要全面掌握本书的神学核心，我们必须回想保罗昔日在大马色路上悔改信主和蒙召的经历。那时，他听到神的声音对他说：『你起来站着，我特意向你显现，要派你作差事，作见证，将你所看见的事和我将要指示你的事证明出来。我也要救你脱离百姓和外邦人的手。我差你到他们那里去，要叫他们的眼睛得开，从黑暗中归向光明，从撒但权下归向神；又因信我，得蒙赦罪，和一切成圣的人同得基业。』(徒二十六16-18)。

这次经历之后，他作为一个犹太人，神派他将福音带给外邦人的使命，便一直引导他的一生(加一15-16)。他发挥一个近似祭司的仆役职分，奉派为外邦人作基督耶稣的仆役，作神福音的祭司，叫所献上的外邦人，因着圣灵成为圣洁，可蒙悦纳(罗十五16)。

以弗所书第二章是本书神学的关键所在，保罗在那里提出了犹太人和外邦人在教会这个身体中归为一体的深远含义。不管是外邦人(二1)抑或犹太人(二3-5)，从前都是死在过犯和罪恶之中，然而，犹太人却已经为弥赛亚的来临作好准备，并且是首先得蒙呼召进入教会。至于外邦人，他们亦按照神原先的计划和拣选，藉着保罗本身的工作，自此便得以与基督和教会有份。神曾经应许亚伯拉罕，万国将会因他的后裔得福；如今，以色列必须完全接纳外邦人成为神国度中与他们具有平等地位的伙伴。

无论是使徒行传和一般认为是出于保罗的书信，以及以弗所书，均指出保罗的神学，乃建立在外邦人和犹太人都已经与基督一同复活，一同升天，一同与基督坐在天上这基础上(二5-6)。因此，外邦的门徒跟犹太门徒成了同胞，大家都是神家里的人(二19)。

保罗认为，教会是建造在使徒和先知的犹太人根基上，以基督耶稣作为主要的房角石(二20，三5)。外邦人如今得以有份被联络，一同连结在犹太人的根基上，一起长成为主的圣殿(二20-21)。书信的最后部分(四17至六24)，将会列出在上述真理的引导下，他们在日常生活中应具备的道德伦理操守。

以弗所书有不少重要的神学字词和论点，都是环绕以下这两个观念而产生的：(1)自亚伯拉罕以来，犹太人在神救赎历史中所扮演的历史性和宇宙性角色；和(2)保罗本身在这过程中的位置，是负责带领外邦人得以成为神国子民的任务，为的是要成全基督的工作。

以弗所书特别强调的，是基督已升到天上，坐在神的右边，因而拥有掌管宇宙万有的主权(一3-4、9-10、20-23，二6，四8-10)。本书信神学部分的首要重点，在于指出教会那种宇宙性的本质(一至四章)；作者认为无必要在此讨论耶稣和信徒身体复活的问题，那是属于末世的范畴，无关乎宇宙方面的宏旨。他没有提及基督快将再来，反而指出教会的角色在于向各个世代的人彰显基督耶稣的荣耀。五至六章说明了教会在基督再来之前应有的行为、品格，正如作者分别于罗马书、哥林多书信、加拉太书和帖撒罗尼迦书信有关这方面的教导一样。

保罗并不是从神预定个人得救的角度来谈论拣选，相反，他是从以色列自亚伯拉罕以来被神拣选，负起传扬弥赛亚这角色，来作为他论及『拣选』这主题的背景。他在第一章便清楚指出，神的圣徒犹太人得蒙神的拣选，将救赎的福气带给万国，为要成就神给亚伯拉罕的应许。神为着这个旨意首先预定犹太人得儿子的名分(5节)，同时也为着神的荣耀——就是宣认祂是至高无上的独一真神——在祂的爱子(弥赛亚)里得蒙拣选(6节)；这早于神在创立世界之前的拣选，是圣洁，没有瑕疵的(4节)。他们是首先在弥赛亚里有盼望的人(12节)。

解释以弗所书的另一个窍门，在于认识本书是由一位犹太人作者写给一群外邦人读者的。从保罗选择性地交替采用第一人称和第二人称的复数代各词(即『我们』和『你们』)，便可特别清楚地反映这点。对于以弗所书的研究，虽然大多数是从探究当中的神学字词，和将它们的用法与一般认为是保罗书信相互对比这种方法来入手，可是，我们可能更容易从某位作者(或编者)在几乎是出于下意识的情况下，经常使用某些词汇，来发掘他本身的思想。这些词汇可能反映出某些作者或编者在建构和表达其教义时心目中的神学理念。那些出现在以弗所书的代名词，正是从这个着眼点而成为我们了解本书神学的一条钥匙。倘若我们研究时，假定作者在运用代名词的方式上是前后一致的话，那么，它们便显露了作者的思想，而我们亦可以从信的内容，推论出他的观点，也就是他的神学了。

保罗在这封书信中对第二人称的复数代名词的用法，自始至终都带有一种特定的含义，就是当他特别针对外邦基督徒作为说话对象时所专用。我们在二章11节可以看见作者特别采用第二人称代名词，来指作为这封书信收信对象的外邦人，他在那里说：『所以你们应当记念：你们从前按肉体是外邦人，是称为没受割礼的。』此外，他在三章1节又指出：『我——保罗为你们外邦人作了基督耶稣被囚的。』然而，跟罗马书不同的是，保罗在罗马书同时要向两批读者说话：一是对明白律法的犹太人(七1)，一是对外邦人(十一13)，但保罗在以弗所书却从来没有用过第二人称的复数代名词来直接指犹太人。

第一人称的复数代名词就跟第二人称的一样，有不同的用法，有些是习惯性的，有些是专门性的。我们从六章12节可以看见它们在传统书信体裁中，在个人沟通方面的用法。它们亦会在崇拜的仪文和认信的宣言中出现。例如，在『愿所有诚心爱我们主耶稣基督的人都蒙恩惠』这句祝福语中(六24)，第一人称复数代名词『我们』只是一个规格化的表达方式，并非特指任何对象。

但在另一些情况里，第一人称的复数代名词也有其专门的用法。在书信的前半部，一直至二章3节，『我们』是指犹太人或犹太基督徒。但由这点开始，随着保罗宣称外邦人已经与犹太人同归于一，这个第一人称的复数代名词所指的，便是犹太人和外邦入所结合的整体了。

我们可以从以下的例子，看见作者选用这个代名词的背后含义。书信在一章1至2节的问候之后，一直至第13节才提到外邦人，那里指出外邦人也得以被纳入神的救赎工作中，从此与一直用第一人称复数代名词称呼的犹太人一同有份。保罗在第13节便对外邦人读者说：『你们既听见真理的道，就是那叫你们得救的福音……受了所应许的圣灵为印记。』

由此直至第二章，作者便一直以这两个代名词来区分犹太

人和外邦人。然后，到了二章1至5节，当作者宣告外邦人如今已经与犹太人一同归入基督的身体后，第一人称的复数代名词从此才指犹太人连同外邦人的整体。转捩点是在第3节，保罗在那里得出的结论是：『我们[犹太人和外邦人]从前也都在他们[悖逆之子]的中间。』

因此，第二章的首10节经文可以这样意译：『你们外邦人是死在过犯罪恶之中(1节)，正如我们犹太人一样(5节)，因此我们都犯了相同的罪(3节)。但神如今已藉着祂的恩典赦免了我们(犹太人和外邦人都一样)(6-8节)，使我们与基督一同活过来，一同复活和一同与基督坐在天上(5-8节)。

于是，由这一刻开始(二3)，其后出现的第一人称复数代名词都同时包括了外邦人——他们这些野橄榄的枝子，已经接上犹太人的那棵树上(罗十一7-24)，自此之后，他们就像犹太人一样，成为亚伯拉罕的后裔。这便叫亚伯拉罕的福，因基督耶稣可以临到『外邦人，使我们因信得着所应许的圣灵』(加三14)。在二章3节之后，这个涵盖二者的第一人称复数代名词还显着地出现了多次，进一步说明了本书的神学。

也许，紧接而来的一个最重要例子是在二章5节。在接连三个形容犹太人和外邦人在基督里得以合一的复合动词之后(『一同活过来，一同复活，一同坐在天上』(sunezoopoiesen，sunegeiren，andsunekathisen])，保罗指出(7节)，神要向『我们』显明祂所施的恩慈。这个第一人称复数代名词『我们』，如今便同时包含犹太人和外邦人，而保罗亦宣称这个『我们』原是出于神的工作(二1O)。

这三个复合动词便成了以弗所书神学的一个重点。许多研究希腊原文的释经学者都认为，本书的第一章论及神为基督所成就的事，第二章则指出神随后为所有信徒所成就的事。因此，这三个在二章5节出现的复合动词便用以表明基督和信徒之间双方的联合。

然而，持这种解释的人，必然会在处理第二章的首5节上遇到困难，而且，他们亦不曾从代名词的使用是否令主题前后一致的角度来处理这段经文，又不曾觉察到引用三个复合动词会令保罗的立场变得不合情理。那三个复合动词本身并非指任何与基督之间的联合——基督与犹太人、基督与外邦人，或基督与基督徒，却是指犹太人和外邦人之间的联合。因此，犹太人和外邦人是归为一体，然后，再以一个整体与基督联合。

这种采用复合词的方式，又再在三章6节出现。保罗在那里指出，外邦人借着福音，在基督耶稣里『同为后嗣』(sunkleronoma)，『同为一体』(sussoma)和『同蒙应许』(summetocha)。

我们在二章16至18节看见另一个有关第一人称的复数代名词作特别用途的例子；保罗在那里声言神已经使他们得以和睦，使两下成为一体，将两下造成一个新人。紧接着这个声明，保罗再在18节用第一人称的复数代名词来指出这种连合的后果：『我们两下借着他被一个圣灵所感，得以进到父面前。』结果就是外邦人如今与神的百姓——犹太人——成为一国的同胞。

第三个例子是在三章8节，保罗在那里指自己『比众圣徒(犹太人基督徒)中最小的还小』，但神仍然将使命托付他，要他『把基督那测不透的福音传给外邦人』。紧接这句把外邦人纳入救恩计划之中的经文之后，再次(正如在二16)用第一人称的『我们』(12节)，表明我们『包括犹太人和外邦人』可以放胆无惧和坚信不疑地来到神面前。

我们可以在四章13节找到第四个例子，那里指出神的百姓(犹太基督徒)借着容纳外邦人来建立基督身体的工作，将要一直继续，直至我们众人在信仰上同归于一。然后在14和15节，第一人称的复数代名词(『我们不再作……』和『我们凡事长进』；译注：和合本在15节没有把『我们』译出来)则是用以指到犹太人和外邦人这个新造的『一体』，不应再作小孩子，却要在各方面长进，连于元首基督。这『长大成人』或『长进』的过程，需要藉着容纳外邦人才能得以完成。

这分析若然正确，那么，二章3节便是本书信的转折点，由这一点开始，所有第一人称的复数代名词便是指到犹太人和外邦人的联合。在这节之前，它们是指到犹太民族，或是犹太基督徒。第3节是关键所在；『我们众人』(译注：和合本只译作『我们』)这个突显此关键的片语，亦出现在四章13节，两者都把这个第一人称的复数代名词的含义，扩张至同时包含犹太人和外邦人。

以弗所书神学的第三个重要元素，是经常采用『众圣徒』这个名称来指到犹太基督徒，以作为犹太人和外邦人基督徒之间的区分。在保罗的其他着作，偶尔也会在某些特殊的情况下称犹太人基督徒为『众圣徒』。

三章1节和8节可以清楚反映出作者视自已是众圣徒中的一分子，也是犹太基督徒中的一员。在第1节，他表明『我——保罗为你们外邦人作了基督耶稣被囚的』，来到第8节，他继续指出『我本来比众圣徒中最小的还小』。这种外邦人和众圣徒的区分，亦出现在三章18节，保罗在那里表示：『外邦人能以和众圣徒一同明白基督的爱』。我们要留意的是，保罗并没有说『与所有别的圣徒』。此外，保罗在一章9节指出神『叫我们(犹太人)知道』的奥秘，等同于在三章3至5节，神给众圣徒(犹太人)的启示，就是外邦人在神的永恒计划中要『同为后嗣』。

以弗所书另一个非常重要的神学元素，是空中邪恶势力在人类活动中所扮演的角色。保罗郑重强调：『我们并不是与属血气的争战，乃是与那执政的、掌权的、管辖这幽暗世界的，以及天空属灵气的恶魔争战。』(六12)

他认为那隐伏在地上四周的撒但(二2)，正积极伺机破坏教会的合一。基督徒不是与属血气的争战，乃是与这恶魔争战。就正如昔日他在以色列所耍的手段一样，他设法激起教会的分裂，藉此破坏教会一直努力透过合一，为独一神所作的见证(四4-6)，这见证是需要向天上的执政掌权者显明的(三10)。

保罗时代的希利尼化犹太人思想认为这个天空的世界具有复杂的架构，包括多重天(通常是七重)，而在当中居住的有天使和魔鬼。犹太人基督教的主要教义都沿着这个宇宙性思想脉络而建立，但重点是在基督论而非宇宙论，提到天的事情只是一种表述方式。

保罗在以弗所书指出基督『远升诸天之上』的时候(四10)，也表示有多重天。这诸天并非相当于『天上』，因为那里不单有神和基督，还有犹太人和外邦人基督徒，以及魔鬼的权势(一3、10、20，二2、6，三10、15，四10，六9、12)。在犹太人次经的观念中，作为『空中掌权者的首领』之撒但(二2)，住在天空的一个较低层次，那层次环绕着地球，他们称之为『苍天』。

简言之，根据以弗所书的神学，因着耶稣基督的降生、受死、埋葬、复活、升天和作王，教会『就是祂的身体』——藉着其合一宣示耶稣的主权，不单是掌管教会的主权，更同时是掌管天空范畴的主权。

经卷类 腓立比书的神学

保罗的腓立比书并不是一篇神学论文；它其实是一封私人信件，内容主要是处理与保罗所爱的腓立比信徒有密切关系的一些问题(一7)。不过，由于保罗的心思意念完全被神、基督、圣灵、救恩、复活和将来的新天地等观念所占据，所以，即使这是他至为简短的一封书信，仍难免充满了神学思想。因此，不论是生命的任何方面，他总是从神、神在过往及现今的作为等角度来讨论。

『神』这个名词在这封短信中出现了24次之多。这点已清楚表明保罗的思想：神是一切事情的核心!他在这里采用译自希伯来文elohim的希腊字词theos来称呼神。这反映保罗对神的认识，包含了这各称所含有的丰富旧约色彩。对他来说，神是全能的神，创造天地和统管宇宙的主：祂超越一切被造之物；祂就是生命，是谱写生命和维持生命的那一位；祂是与一切生物分别出来的独一、至高和掌权的父。祂是神，所有到祂面前来的人，都要肃然敬畏、屈膝跪下。荣耀和颂赞都归给神(一11，二11)；只有神才配受人的敬拜(三3)；信徒要向神献祭(四18：参罗十二1-2)；神是一切颂赞(四20)和祷告(一3、9)的对象。在保罗的心目中，神有别于任何一个人或任何一件东西，祂是独一无二的。

但与此同时，神却并非那么超然物外，遥不可及，对祂所创造的世界和当中按着祂形象造的人完全漠不关心。反之，保罗明白到神与人是那么接近和亲密，凡相信祂的人都可以称祂为『我的神』(一3，四19)。同时，保罗亦觉察到，神不断进入人类的历史，经常在属祂的人心内动工，使他们不单渴望行善，还有能力行善(二13)。

对保罗而言，以巴弗提的病正好进一步证明神愿意亲自与人同在，和在人的身上施行祂的作为。当保罗这位挚友终于能够从病危中痊愈，保罗的反应是『神怜恤他，不但怜恤他，也怜恤我，免得我忧上加忧』(二27)。他深信是神亲自介入以巴弗提的生命中，将他从垂死的边缘挽救回来。保罗虽然深知神是超越一切，完全不会被人类各种问题所缠绕。但与此同时，神却又是无所不在，完全有能力可以不受约束地解救人类脱离困境。这种认知大大增强了保罗为朋友代求(一9)，以及鼓励他们不要忧虑，只要凡事祈求的信心(四6)。在保罗的心目中，神一直与祂的百姓同在，顾念他们的需要。只要是合乎祂的旨意，祂必在基督耶稣里把祂一切的丰盛，充充足足地供应他们一切所需(四19)。

保罗亦知道神介入人类历史，是为了弥补因罪而造成的破坏；祂要使悖逆的人与祂复和，并且以行动来为一切罪人提供救恩。神是至高无上和圣洁的，然而，祂却没有因为自已的属性而拒绝涉足人类的事情。最不可思议的，是神竟然以神儿子成为肉身的身分去拯救人类，脱离灭亡的命运，将祂所要求的义赐给他们。因此，保罗认为神不单是至高无上的，更是拯救人类脱离罪恶的救主(一28)。

基督的大能大力遍布腓立比书的每个角落。即使保罗并非透过任何系统架构来正式讨论这点，他的每一句话，甚至是最平常的一句话，都表达了这方面的真理。保罗的生命曾经因基督的同在和能力而产生重大的改变，他整个人的思想当然亦深受影响(一21，三4下-10)，因此，他所写的一切，他所提出的劝勉和鼓励，均奉基督的名和以祂同在的事实作为基础。

『耶稣』的名字虽是由天使吩咐其父母而起的(太一21)，而且在福音书亦经常出现；可是，保罗却不常使用这名字，至少无意单独使用这名字。『耶稣』一名在腓立比书仅出现在一首颂赞诗中一次，而且保罗还可能是从别处引来的(二6-11；特别参看10节)。

当保罗谈及这位在他生命中的最重要人物，他喜欢用『基督』这个称号。也许，这是因为『基督』(希腊文christos；希伯来文masiah)是『受膏者』，象征了在祂出生之前，人千百年来的盼望和梦想，如今，此盼望和梦想终于成为现实。

古时，任何一个蒙神特别拣选和装备，去按祂的指派工作的人，几乎都可以被称为『受膏者』(撒上十六1-3；代上十六22；赛四十五1)。从这种含义来说，大卫这位『合神心意』的君王，便是神的『受膏者』(基督)，那些接续他为王的后裔也是一样(撒下二十二51；诗八十九35-36)。但是，当大卫的王朝至终被推翻，以色列变成混乱一片之后，神便应许将来会在大卫的后裔当中兴起一位君王——这位基督中的基督将会以公义管治全地(赛九6-7，四十二1-4；结三十四23-24)。以色列的历史愈黑暗，人们对这个盼望便愈炽热。他们热切期待来临的，是一位拯救者、全能之君、大卫的儿子、受圣灵膏抹的伟大国度之君；这国度是一个美善和公义的永恒国度(赛十一1-5)。

新约着作跟旧约和两约中间文献的分别，在于盼望中的弥赛亚——耶和华的受膏者——已经来到，而且还可以让人认出祂的身分。祂就是耶稣(路一31-33)。然而，祂却并非以预期中的战士身分出现，用武力建立王权，在政治上救拔以色列脱离压逼他们的外族进侵者。许多人因此忽略或否定他已经来临的事实。相反，耶稣是神的谦卑仆人，祂就是耶和华的受膏者；祂奉差遣而来，不单是为了以色列，而是要藉着祂的软弱向全世界显明祂的能力；祂有能力拯救百姓，却不是救他们脱离罗马的管治，而是藉着祂在十字架上的死，救他们脱离死亡；祂有能力，但不是用以挫败皇帝的恶势力，而是藉着从死里复活，击败那恶者。祂是神的受膏者，神最卓越的『基督』!

保罗之所以明白这一切，完全是因为在大马色路上遇见复活了的基督。就在那一刻，基督将他迁离黑暗的国度，使他脱离罪恶的权势，从罪中将他救拔出来，赐他生命而不是死亡。这正是他传给腓立比信徒的信息：神已藉着基督——这位期待已久的弥赛亚——拯救世人(一15-18、27，三9、18)。保罗是那么被基督的威仪、慈爱、美善和怜悯所慑服，以致他除了『活着就是基督』(一21)之外，并无其他存在的理由。

虽然保罗不大愿意单独采用『耶稣』这个名字，不过，他却经常将它与『基督』这称号一起使用(一1、6、8、11、26，二5、21，三3、12、14，四7、19、21)。他要藉着这个组合起来的名字，向他在腓立比的朋友清楚说明一个事实，就是那位长久盼望的拯救者、长久等候的救主、古以色列人和世界所盼望的弥赛亚，就是拿撒勒人耶稣。

他所传的这位『耶稣基督』，亦就是『主』(一2，三8，四23)；神自己也这样宣称祂(二11)。耶稣基督甘愿降卑，为别人倾出自己，顺服神的旨意，以致于死——因着祂这种态度和具体的行动，神将祂升为至高，赐祂那超乎万名之上的名，叫万膝无不在敬畏中跪下，称他为『主』(二6-11)。因此，对保罗来说，『主』这个称号，最能够清楚表明耶稣基督的身分。这个称号，正是初期教会建立的基础(徒二32、36)，亦为保罗所常用(腓一2、14，二11、24、29，三1、8，四1、2、4、10、23)。他可以藉着此名指出耶稣是有神性的，祂拥有神的属性(二6-11：希腊文旧约中的『主』乃译自希伯来文的『耶和华』)。『耶稣基督是主』便被保罗奉为生活的信条。耶稣基督是主，所以人该当事奉祂，亦该当遵从祂。保罗立志要一生履行这义务——不是出于被逼，乃是出于自愿，同时，他亦鼓励腓立比的信徒这样做。因为他知道，凡愿意作基督『奴仆』的人，就是真正自由的人(罗六17-23)。

全本圣经都清楚表明人需要救恩。保罗在这里亦指出，人是照着神的形象被造，目的是敬拜和享受神，与神和人共融，并与神一同治理大地，像神一样有着荣耀尊贵为冠冕。可悲的是，人发现自己已经与神隔绝，与人疏离，与神为敌，彼此仇恨，在世上失去管治的能力；人生变得毫无目标、惶惑、绝望、远离光明、步进黑暗、逐步走上灭亡的道路。保罗有关救恩的话，尤其是第三章所讲的，便是以此为背景。诚然，他在第三章并没有采用『救恩』一词。不过，随着他分享他的往事，藉此道出罪如何迷惑人及随之而来的恶果，他的思路明显是要带出救恩的观念。简单来说，保罗其实是要指出，所有人——包括他自己——都是罪人，不能靠个人的出身或道德修来为救自己脱离此罪恶的窘境。但是，在人不能的，在神却能。神亲自施行拯救的作为；祂藉基督成就了完全的救恩!

保罗在第三章选择用另一个字词来取代『救恩』，该字词不单包含救恩的观念，甚至超越其意义。他所选用的乃是『义』字，此字源自旧约，不过在此它的含义有了进一步的引伸。按照保罗的理解，『义』是罪从人身上夺去，而神再次赐给人的东西(罗五15-18)。神对人的最终要求，亦是要他们有『义』。他亲自将人类的人格再次提升至祂原初造人时赋予他们的崇高标准。人类可以全面恢复与祂的正常关系。这就是复和的意思。

然而，保罗清楚指出，人不能靠个人的修为来获得这义。当保罗表明此乃『神而来的义』(三9)时，他实际上是表示此义乃源出于神，是神基于祂的大爱主动赐给人，甚至是赐给敌挡祂的人(罗五10)；人不能用钱买，也不能靠行功德赚取这义。人只能藉着相信耶稣基督和对耶稣基督的忠心，从神那里白白得着这义(三9)。

故此，基督本身就是义的关键。因为神已经藉着基督——惟独藉着祂——以奇妙的方式来拯救人，使人与自己复和，不再作罪的奴仆，从痛苦绝望中生出盼望，得以出死入生。人因软弱犯罪而不能为自己作的事，神已经藉着基督的生、死和复活为他们成就了(腓三4下-9；参二6-11；罗一17，三21-28)。

面对神的福音，人最适当的回应就是『信』(腓三9)。然而，当保罗这样说的时候，他并非表示信是人们赚取恩典的另类『工作』，或某种新行动。对保罗来说，信乃是欣然和坦白承认，我们无法靠功德善行来讨神的满意；我们只要伸出双手，领受神在耶稣基督里白自给予我们的赦免、恩典和爱。信就是以全人回应神在基督里向我们作出的个别呼召：『我信!』

义(救恩)是神在基督里的作为，为的是使人恢复应有的神的形象，该形象曾因罪而严重损毁(西三10)。按照保罗的理解，义一方面是一个已成就的事实，另一方面是一个持续的过程。他称呼腓立比信徒是『众圣徒』(一1)，并指出神确实视他们为圣徒——他们不单被称为义人，他们『在基督里』成为了真正的义人。但与此同时，他亦清楚指出，人之所以成为义、有德行、可敬和真实，不仅是出自神主动的作为，更是基督徒本身的责任，需要在道德上力求完全。不错，神要藉着圣灵在信徒的生命里动工；可是，信徒本身亦必须作工(二12-13)。这种基督徒生命的成长过程，神学上称之为『成圣』(sanctification)。

保罗深刻认识到信徒追求成圣的重要性，他无法想像任由这过程自由发展或全靠直觉来支配。因此，我们在这封短信中，经常读到他以命令式的语气劝勉读者。其中一件事，就是要忘记过去的一切成败，悉力活出今天，努力迈向未来，达至神在基督耶稣里从上面呼召他们要得着的目标(三13-14)。

他教导腓立比信徒要以感谢的心，不住祷告祈求，以致他们处身这个不断给人焦虑压力的世界，仍能保持心境平和，不失人生的方向(四6)。

他又教导他们必须对自己的思想严加操练，因为他知道一个人的心思会直接影响他的行为和人格。因此，他吩咐他们要专注思想那些真实的、可敬的、公义的、清洁的、可爱的、有美名的事物，并那些能够吸引人进入信仰和有助信心的事情(四8)。

他更劝导腓立比信徒要行道(四9)。信徒单有崇高的思想是不足够的，他们必须知行合一、身体力行(四8-9)。不过，保罗还要求他们要行得恰当，就是要按照他们从他身上所学习的，符合他所传递的传统，以及与基督的福音相称(四9；参二27)。

最后，他劝勉他们要定晴仰望基督，凡事以基督耶稣为榜样。基督本有神的形象，但祂却不因为自己与神平等而谋求私利。反之，祂为了别人的利益倾出自己，成为人的样式，取了奴仆的形象；祂谦卑自我，存心顺服神。因此，神给祂尊荣，将祂升为至高。保罗热烈地希望他的朋友能有基督一样的心思，让这主导基督行事为人的心思同样主导自己。正如基督甘愿放下自己的权益，将神的旨意和人的益处放在首位，我们这些跟随基督的人也必须效法祂的榜样。按照保罗的想法，信徒若经常不断地反思基督所走过的路，祂的榜样便成为他们在走天路时的实践，不再是理论，只要他们切实去行，便能一直迈向成圣的目标。

任何读这封书信的人，相信都不会忽略洋溢全书的『喜乐』调子，它就像一句反复重唱的歌词(一4、18、25，二2、17、18、28、29，三1，四1、4、10)。然而，『喜乐』绝非泛泛之词，它包含深邃的神学含义。喜乐非仅是快乐，亦不单是去除痛苦和免于忧虑(二27)。当我们小心察阅这个字词重复出现的背后语境，我们就会逐渐明白保罗在论及喜乐的时候，他事实上是形容一种平和的心境——能够平静地面对人生的起伏，凭着信仰的力量积极面对人生，深深信靠永活的主(三1，四4、10；参一25-26)。换句话说，按照保罗的定义，喜乐之源是在于领悟到人生顺逆难料；快乐哀伤、疾病平安、富贵贫穷都只是经历的一部分；信徒却能够看透在种种境遇的背后，有一位至高的主，并祂掌管一切。

经卷类 歌罗西书的神学

歌罗西书篇幅虽短，收信的教会又并非保罗一手建立的，可是，它在突显耶稣基督在神的拯救行动中作为中保这重要的角色上，却是无与伦比。书中强调，凡属耶稣的人，只要运用神藉着耶稣所赐下的资源，便可以得着福气。本书连同以弗所书、腓利门书和腓立比书，被统称为『监狱书信』。虽然有人认为它是由保罗一名学生所写的，但传统上它被视为保罗在主后61至62年间被囚于罗马时期的作品。本书的主旨在于提醒歌罗西信徒要审慎面对虚假的道理，就是那些强调苦行是一种更能让我们经历神的同在的学说。保罗把神藉着耶稣——作为中保(mediator)与加力者(enabler)的主——所赐予的福气，逐一列明出来，藉此驳斥那些假道理，以及为说明教会的召命奠下基础。于是，我们在书中便看到保罗对有关神、耶稣、异端和教会的任务所作出的教导。这四个主题正是使徒保罗在努力履行神交付他的使命时，在本书教导的主要重点。

作者一开始便为歌罗西信徒献上感恩，因为他们从神在福音所给予的确切盼望中得着充沛的生命力，继而透过他们在信心和爱心的表现上反映出来(一3-8)。这恩赐显明了神恩的作为(一6)。在感恩之后，保罗如今便对这作为作出详尽的描述。神亲自指挥这个拯救过程。当保罗指出神『救了』信徒脱离撒但黑暗的权势，把他们『迁到』祂爱子的国里时(一13-14)，所采用的是战争中的用语。神喜欢透过祂的儿子作为中保来施行祂的工作；这儿子是神的真象，而且，神的一切丰盛都住在祂里面(一15、19，二9)。事实上，神的心意是想祂的儿子

在凡事上居首位，正如祂在创造和救赎的工作中所显示的一样(尤其藉着祂本身的复活得以证明出来；一15-20)。

神的工作超越了由拯救以至生命得着改变的范围。祂亦主动让信徒充满生命的丰盛——凡在基督里的人，都获得这恩慈的赐予(二10)。作者形容神藉着水礼使我们与基督一同埋葬，以及藉着信心使我们与祂一同复活。这整个得着新生的改变过程，是神所进行的一个『割礼』(二11-12)。作者对救恩作出这种含有高度象征性的描述，其实是要描绘神所赐予的『新生』(newbirth)和『新生命』(newlife)两个事实。因此，神藉着基督和十字架胜过那些与世人为敌的东西，使人得以『活过来』(二13-15)。所以人的长进完全要靠他与基督的关系，而非藉任何规条或宗教的条例(二19)。

当保罗强调生命是『藏在』神里面时(三3)，他只是换了另一种表达方式。保罗在劝勉歌罗西信徒的时候，可以称他们是『蒙神拣选的』，因为神在他们获得救恩的整个过程中，由始至终都采取主动的角色。神为此亦该受称颂(一3、12，三16)，并成为我们放胆祈求的对象(四2-4)。保罗最重视的，是神的能力、神的供应和神的主权。

当然，神在其他方面也采取主动。祂正是指引保罗事奉的那一位(一1、25)。因此，保罗和其他人都有同一负担，就是要显明神赐给圣徒，尤其是给予外邦人，诸般恩典的丰盛(一26-29)。保罗称这丰盛是一个奥秘，也是基督在信徒心里的荣耀盼望(一26-27)。基督是神工作的中心，成长和荣耀皆是藉着基督而来的(二2，三3-4)。

耶稣基督——中保、加力者、主

在歌罗西书一开始，耶稣的重要地位已经十分明显。保罗是祂的使徒(一1)，分散各地的信徒在祂里面得着弟兄姊妹的身分(一2)。事实上，基督耶稣乃是信徒信仰的对象，也是盼望的来源——因为他们盼望的东西，基督已给他们存在天上(一4-5，三3-4)。神以行动拯救他们，把他们从撒但的权势中领出来，使他们得以与基督建立关系和接受祂的掌管(一13-14)。一章13至14节虽然包含一些将来才会发生的东西(三3-4)，但是采用过去时态，表示迁移的行动已经展开。这几行讨论对整封书信来说是很重要的，因为保罗要在处理歌罗西信徒所面对的问题之前，首先向他们说明他们已经从基督那里获得丰富的好处。

他们迁入了爱子的国度，可是，这爱子究竟如何伟大呢?一章15至20节那篇伟大的诗歌，正好为这问题提供了答案。这篇诗是以犹太教的智慧传统，以及它对神在创造中的角色之伟大宣认作为基础的(参创一1；伯二十八23-28；诗九十五6-7，一〇〇3；箴八22；《所罗门智慧书》七22-27；《传道经》二十四)。『妥拉』(Torah)并非寻找智慧的主要地方；我们可以在爱子——就是不能看见之神的形象——身上，找到智慧，完全因为祂曾有份参与创造，显明祂拥有神的权威。祂既是万物中头生的(诗八十九27)，便在所有统治者中居首位。天地万物，无论是有形抑或无形的，不管具有哪种层次的属灵权柄，都是靠祂造成的，也要顺服祂。万物皆靠祂得以维持，祂又统管那属于圣徒的国度。耶稣在创造中以至高无上的中保角色去运用神的特权。

保罗在其后的书信中指出耶稣在神的右边(三3)，意思其实也是一样。我们若要了解神所做的事情和其背后原因，只需要把目光放在耶稣身上便行(二2-3)。这篇诗歌不单指出耶稣在创造中的角色，还说明了祂在救赎中的中保角色。救赎的范围不仅是人类，而且伸展至整个创造，包括天和地(一18-20)。基督首先在教会中运用权柄，因为祂是教会的头、领袖和开始，并首先从死里复活；也首先将得蒙救赎、得享新生的人类特质彰显出来。祂在任何一个范畴中都是居首位的，因为祂不仅创造宇宙，维持它运转不息，更是万物获得救赎的途径和新生命的典范。这权柄反映神喜欢把神同在的丰盛透过耶稣映照出来的心意(一19)；这种复和要由十字架开始。

当保罗从个人而非宇宙的层面去思考救赎的作为时，他想起从前那些与神隔绝和与神为敌的罪人，是如何藉着耶稣的死得以与神和好，以致那些靠着信心住在耶稣里面的人，可以分别出来，在神面前成为圣洁(一21-23)。耶稣不仅是一位中保，祂更是一位加力者。

正因如此，保罗才可以指出，因着教会与基督有着如此紧密、互相连结的关系，她便得以称为祂的身体；祂是藉着自己的死来获得教会的。对保罗而言，他为教会受苦其实是要『补满基督患难的缺欠』(一24)，因为当教会(作为基督的身体)受苦，就是基督受苦。这种整体的认同反映出基督住在这群体之中——神的一个伟大的奥秘(一29)。

人若在基督里，则意味着他必须追求那来自基督的成长(一28)。这个神学上的事实促使教会要合一和有爱心。这些有关基督的真理表示信仰是可以按部就班的成长(二2-4)。当人偏离了基督这个核心，问题便会随之而产生(二8)。因此，信徒必须按照这些引导人生的事实——保罗称为『照着基督』的方式——来行事为人(二8)。他们既已接受基督为他们的主，便当继续遵祂而行，因为祂是他们获得能力、智慧和知识的来源(二2-6)。救恩因此而可以被形容为『基督的割礼』，因为他们是为祂而分别出来(二11)。综观二章9至15节，保罗一次又一次地指出那些『在基督里』、『与基督一同』和『藉着基督』而进行的事情。保罗亦因此指出，基督才是实质的生命，其他自言能带来生命的道理只不过是影儿(二17)。

事实上，信徒的生命已经与基督有着非常紧密的关系，以致保罗指出他们要在『世俗的小学』上与基督同死，然后再与祂一同活过来(二20至三11)。这种表达方式重复了二章9至15节的描述，表示一种身分和效忠对象的改变，以致人生命的取向不受制于世界的标准、世界的做事方式和世界制造出来的压力，却是依从神的心意——祂是在基督里拯救他们的。要思念天上的事并不表示要逃避现实或避世隐居，意思是要信徒将神所赐的新生命特质活现出来(三1-17)。事实上，我们可以形容耶稣是一个『新人』或新人类，不同国籍的人都可以住在祂里面，并且按照神的形象而找到更新的样式(三10-11)。

因此，基督是中保和加力者，也是生命的源头。这个事实所带来的结果，就是人在神面前所获得的平安可以在他心里作王(三15)，基督的道可以丰丰富富地存在心里(三16)，以及透过人所做的一切事情，让别人得知他是属于基督的(三17)。要同享在祂掌管之下所带来的丰富好处，就必须在生活上尊重祂管治的主权。这便是歌罗西书让信徒抗衡当前假道理的神学核心(二4)。然而，究竟是甚么问题，驱使保罗要用基督论来对抗呢?

问题的线索首先在二章4节出现，保罗提到花言巧语和有受迷惑的可能。歌罗西的信徒都信仰坚固(二5)，保罗不希望有任何东西使他们误入歧途。然而，这个假道理是特别难以识别的，因为它强调宗教热诚，并承诺可以带领人更深地经历神——甚至比耶稣所能提供的更深(二16-23)。但人必须先付出代价，才能获得此经历。人要严格自律和否定自我。表面看来，这个可以更亲密地经历神的机会，对于那些渴望认识祂的人来说是相当吸引的。可是，保罗却认为这种要求是一种迷惑，是以世间的学说和标准，以及这个世界的权威作为基础，却并非照着基督(二8)。

对于这里所针对的异端究竟是希腊学说抑或犹太学说，一直以来已经有极多的讨论。也许，最好还是把它视为兼容两种文化特色的混合理论。它提到守安息曰(二16)，显出犹太人的意味；但它亦强调苦行和灵界——诸如天使，则又带有希腊学说的味道，虽然它与神秘宗教的关系应该较与诺斯底主义(Gnosticism)更为密切。了解这异端的关键，在于备受争议的二章18节。我们常见有两个解释，但两者之间很难作出取舍。『敬拜天使』是至为关键的片语。

其中一个解释认为，这表示此异端以『敬拜天使』作为目的。从这个含义去理解，此异端应该来自带有浓厚希腊色彩的背景，因为信奉独一神的犹太人似乎不可能敬拜这些灵体。不过，这点亦使这个解释难以成立。它岂能吸引一间已经相信耶稣的教会?

另一个解释是把这个片语理解为『看见天使敬拜』。换句话说?这教导强调看见天使在天上敬拜的异象。为了有此经验和进入与神同在的经历，人必须透过祷告、禁食和遵守严格纪律的敬拜，来预备好自己。对于一间渴望与神更亲近的教会来说，这个能够亲身经历到神的提议，是相当具有吸引力的。有些批评这见解的人认为，犹太人是不会对这个能提升他们高至天使范畴的教训感兴趣的，因为那无疑是对他们独一神的信念发出挑战；然而，这番论调显然出于误解。天使的出现只是表示人来到神的面前，并非是敬拜他们。这见解完全没有贬低独一神的信念，反而是试图提升对神的经历!我们认为第二个解释更切合二章8节的意思。

犹太教之中也有以这种方式来追求属灵的先例——就是一个后来被称之为『米尔卡巴的神秘主义』(MerkabahMysticism)的信念。米尔卡巴是指在以西结书一章里所描述以西结看见的战车宝座。这教导指出人要禁食多时，才能预备自己往天上朝见神，并且在异象中看见祂和天使对祂的敬拜(Philo着作DeSomnis1.33-37、DeVitaMoses2.67-70；昆兰群体的《感恩诗》六13：《以诺一书》十四8-25；《巴录二书》二十一7-10：《亚伯拉罕启示录》九1-10，十九1-9；《以赛亚升天记》七37，八王7，九28、31、33)。人可以透过避世隐居，最终便能直接进到神的面前。因此，这个假道理所强调的，是苦行的谦卑、异象、严谨的敬拜、苦待身体，以及有关该吃甚么食物或守哪些节期的规条(二16-23)。这一切行动，目的都在于预备人去获得超乎耶稣已经提供的经历。

对于这个获得『超级属灵经验』的邀请，保罗的反应是作出谴责。他指出，这条路其实是撤销基督已经赢取的东西(二18)。它是影儿(二17)，而非实质的生命。它其实不能克制肉体，所以是毫无价值的(二23)。它不把基督放在眼内，我们的身体只有靠祂才得以成长(二19)。正因如此，保罗称它为来自人间传统的哲学——其实是蒙骗人的哲学。我们必须留意的是，保罗并非改变攻击一神主义的三段论法，而是驳斥一个把神和神的事情纳入其思想范畴，却把基督所提供的东西予以扭曲的哲学运动。

这种渴望超然经历的心态，亦正好解释为何保罗多次采用与天上有关的措辞来形容基督所成就的工作。与基督一同复活和思念上面的事等观念，都表示信徒与天上属神的权势建立了关系，因此便无必要进到神的面前。神没有呼召人避世隐居，等候将来一次面见祂本人的重大经历。反之，神的呼召是要他们进入世界，在人群中间，以一个认识神的人的身分，活出那反映出神属性的美好品格和正直德行(三1-17)。他们这样的时候，完全可以无后顾之忧，因为他们知道，神开始的事，祂自己终必完成，而且，将来亦必在荣耀中把他们带到祂面前。禁欲苦修不是往天堂之路，惟有相信耶稣才能上天堂。因此，保罗便逐渐把焦点转移到另一方面，突显出教会的召命，是要认识神的旨意，并反映出她作为『新人』所代表的含义。

有三处经文是了解这方面神学的关键所在。首先，是形容教会为『基督的身体』的经文(一18)。这种形容反映出子拥有神国度的部分权柄(一12-20)。神的国度当然不局限于教会，但教会却是这国度计划中的一部分。教会是一个在世人面前，反映神的管治与属性的地方；以弗所书更清楚的指出，教会的作用就犹如明光(弗一l9-23，五7-14)。

对于这个新群体的第二个描述，就是把它形容为『新人』或『新人类』，藉着基督在神面前组成一个新群体，当中『并不分希腊人、犹太人、受割礼的、未受割礼的、化外人、西古提人、为奴的、自主的，惟有基督是包括一切，又住在各人之内』(三10-11)。这『新人』不是指一个人的内在素质(即并非指新的本质)，却是指一个让众人居住的地方。这表示教会组成为一个群体，是有着与世界不同的价值观念，反映出一个与别不同的特性。人必须与她认同和反映她的价值取向。于是，随之而来的便有三章5节至四章的道德命令和全新的与人相处之道。群体中的每一分子都要以一种崭新的方式生活，因为神已经把他们变为另一种人，他们都知道自己是神的选民(三12)。此背景正好用以说明保罗在书信开头的祷告(一9-14)。他期望歌罗西人有智慧去认识神的旨意的智慧；神的旨意不是有关神的事实，也不是有关神决定某人该到哪里或该做甚么。按照这段经文，神的旨意是关乎人要成为怎么样的人，因为他们已经历神赐给信徒的各样好处。这种对神旨意的经历将意味着人不单完成神交给他的工作，而且还在工作的过程中结果子(一10)。结果子不是指某项工作的完成，却是指到如何去做该项工作。一个人在完成工作的过程中，他显露出来的是甚么样的性格?这种经历会带领人渐渐认识神(一10)，帮助人懂得以坚毅、忍耐和喜乐的态度来面对人生(一11)，因为作为神的儿女，就意味着与世人的生活方式截然不同。最后，这人的生命将为父神的拯救工作而充满对祂的感恩(一12-14)。保罗为信徒所祈求的，正是这样的生命；他称这种生命是与主的恩相称，完全讨祂喜悦，并满心知道祂的旨意。这便是全封书信的主要目的，以致保罗的同工以巴弗在为歌罗西信徒代求时，也愿望他们能在信仰上成长，以及对神的旨意有充足的信心。

因此，歌罗西书基本上是有关父神藉着祂儿子为一群子民的工作，神呼召这群子民，是要他们在地上显明祂的信息和同在。这个新的群体必须认识神所赐予的一切好处，都是为了让他们完成人生的责任，在生活上荣耀神。任何人若指称除了挪用基督所提供的东西以外，还要加添些甚么，都只是一派胡言。福气只有从神藉着主耶稣基督而来。一个讨神喜悦的人，会懂得取用那中保和加力者所提供的东西。

经卷类 帖撒罗尼迦前后书的神学

保罗的帖撒罗尼迦书信，正好证明保罗并非一个只躲在象牙塔内思想的神学家。这位耶稣基督的仆人曾经为耶稣的缘故，在受人唆摆的外邦人和敌对的犹太人手中，经历种种的苦待(林后十一23-27；帖前二2；参徒十四4-5、19)。这位矢志传扬福音的使徒，曾经在路司得被称为神，又在特罗亚使一个死去的少年人复生，更在包括帖撒罗尼迦的许多地方引起骚动(徒十四12，二十10-12，十七5-9)。尽管有些人因为他在加拉太书和哥林多书信中的某些字句，不幸地以为这位伟大的外邦人使徒是一个专权的人，我们仍然鼓励读者透过研读这封写给帖撒罗尼迦信徒的书信，从另一方面去了解保罗。

这两封编排在保罗着作中接近末尾的书信非常宝贵，它们是帮助我们了解保罗思想和心境的重要资料。研究圣经的人都应该知道，新约书卷现时排列的次序，并非按照它们成书日期的先后，而是依据某些较为神学性的原则。以保罗书信为例，负责整理新约的初期信徒将罗马书列为保罗着作的第一卷，是为了让它作为救恩论的一个总结。在它之后是哥林多前后书和加拉太书，它们均是处理信徒对救恩含义了解不足而引发的问题。接着的是以弗所书、腓立比书和歌罗西书，它们一般被称为『监狱书信』，内容主要是阐释基督论对教会生活所带来的不同启示。在这七封书信和那些写给个人的书信(提摩太前后书和腓利门书)之间，便是帖撒罗尼迦前后书。

这两封几乎被人漏掉的简短书信，主要是处理末世观如何影响教会。它们具有重要的价值，因为它们可能是新约圣经中最早期的文献——主后50年代初期成书。然而，它们的重要性却经常备受忽视，因为许多基督教神学家都将注意力放在救恩论上。同时，有一些解经家往往将这两封书信连同但以理书和启示录合并起来，预测末世的种种事情。但只要细读这两封书信，我们便会发现它们涉及更广的范围，包括使徒保罗根据信徒在基督里的生命蜕变为基础，处理早期教会生活的重大问题。

这两封书信引起近期不少学者的讨论，牵涉的主题甚广，包括作者身分、书信次序、风格和神学的一致性。尽管有些学者根据风格和语调的问题，强烈地否定保罗是帖撒罗尼迦后书的作者，但当我们对有关的论据作全面的检视之后，便会发觉他们的臆测成分居多。关于两封帖撒罗尼迦书信的次序问题，实在并不容易完全化解，因为信徒受敌在帖撒罗尼迦前书似乎已成过去(帖前一6，二14-16，三2-5)，但在后书里，信徒又好像正受到逼迫(帖后一4-8)。对此我们可以有不同的解释，不同的解释会对次序有不同的结论。尽管帖撒罗尼迦后二章15节所指的信，可能就是帖撒罗尼迦前书(帖后二2可能暗示在两封真迹的书信之间，出现一些冒名的假信)，但这两封书信本身还是欠缺足够的资料来确定次序的问题。

有人比较两封书信后，认为两者的神学并不一致。其实我们可以理解为保罗对教会的信徒提出的末世问题，作出不同的反应或回应。此外，对于有人认为这两封书信——或是其中一封——是特别针对诸如诺斯底派或犹太人基督徒等强大外来势力之说法，我们亦难从书信本身找到确凿的证据。这些看法主要是由书信以外的其他资料推敲出来。

帖撒罗尼迦前书显然是在保罗匆忙离开帖撒罗尼迦和庇哩亚，到达亚该亚(大概就是哥林多)之后所写的(参徒十七1至十八1)。保罗因提摩太带来帖撒罗尼迦的好消息便大大放心(帖前三6)。他写这封信，一方面是为了回应他们的关注，另一方面是对他们作一般的劝勉，帮助他们过诚实无伪的生活。这封书信连同哥林多前书正好提供了一个可供对比的独特研究。哥林多前书十六章5至12节给人的感觉是，保罗和他的宣教同工并不急于要前往哥林多，他们只一心想去马其顿(林前十六5)。另一个对帖撒罗尼迦信徒的正面评价，是作者指出他们的信心不单在马其顿，更在亚该亚和别的地方传开了(帖前一7-8)。这是两个邻近地区省会的一个较量!帖撒罗尼迦后书所能提供的资料很少，值得留意的，就只有保罗得知该教会正面对外来的敌意攻击(帖后一4-8)。即使在宣教的初期，这种敌意已经存在(徒十七5-13)。痛苦、损失和患难，往往是孕育重要神学思想的温床；保罗给帖撒罗尼迦信徒的这两封书信，正是最佳的例子。

保罗书信的主题总是令人兴味盎然的，这两封帖撒罗尼迦书信当然也不例外。

保罗的三点式重点即使熟悉哥林多前书十三章那着名三大美德——信、望、爱——的人，都未必会觉察保罗经常采用类似的『三点』思想来写他的书信，又或是运用这个着名的『三常』来支持某个神学重点。在『三点』中排列最后的那一项，通常就是信中所强调的重点。以哥林多前书为例，它的神学重点就是鼓励信徒真实地活出爱，这亦是『救恩三点』(称义、成圣、得荣耀)中的第二点。罗马书五至八章所强调的同一个重点：信、望、爱亦是以相同的次序出现(罗五1、2、5)。然而，帖撒罗尼迦前书的主旨是末世；在这里次序却是信、爱、望(帖前一3)。在『归向』、『服侍』和『等候』(帖前一9-10)这三个动词组合中，亦明显反映出它的重点。

今生的盼望本书虽以盼望为重点，并不表示保罗不关心信徒的成圣问题(帖前三12-13，四3-4、7，五23；帖后一10，二13)。因着神在基督里已经给世界带来新的盼望，保罗就能够从基督徒的复活和得荣耀(帖前四14-17；帖后一10)，以及神对罪恶的审判(帖前五2-3；帖后一6-9)这最终的角度，来看这世上的苦难。

既考虑到这终极的事实，保罗便劝勉他的读者要在生活中行出圣洁的典范(帖前四3-7，五23；帖后三13-14)，以及要有爱心、信心、和平、刚强、纯洁、忍耐和勤恳的表现(帖前四1-7、9-11，五6-22；帖后三6-13)。

效法的榜样不过，保罗向读者提出的劝勉，并非单是参考意见而已。他本身也是在一种多元文化背景中成长，当然明白任何老师，无论是耶路撒冷的犹太拉比，或是大数城的斯多噶哲学家，言教都必须配以身教作为基础。于是，保罗采用了『效法』这个专门概念来激励他的读者学效或模仿他，以他的行事为人作为生活的榜样(帖前一6-7，二l4；帖后三7-9；参腓三17)。可是，他清楚知道自己不是最高的典范。他本人也不过是效法基督的榜样，所以，他的读者当然也要效法基督(帖前二14-16；参腓三1-18)。

保罗既然要效法基督，就意味着他要在他所教导的信徒生命中有份。因此，他在帖撒罗尼迦前书中同时以女性(母亲，二7)和男性(父亲，二11)的角色，来描述他与读者的关系。不过，形容保罗与这群信徒之间的关系的最重要措辞，可能是parakalein／paraklesis(即『安慰』、『扶持』等)这词组。它们乃描述一个人极之关心另一个人的幸福，亦用于约翰福音，来描述圣灵为信徒担当的角色(有关parakletos一词的含义，可参约十四16、26，十五26，十六7；同时请参考耶稣在约壹二1的角色，以及约十四16中『另外……一位』的含义)。事实上，保罗是效法基督和圣灵的榜样，对帖撒罗尼迦教会承担了一个地上劝慰者的角色。有感于这个观念在帖撒罗尼迦前书所构成的重要意义，有学者甚至考虑在原则上应把这封书信归类为『劝慰信』(Letterof}