讲论诸子当先分疏诸子流別。论诸子流别者《庄子·天下篇》、《淮南·要略训》、太史公《论六家要指》及《汉书·艺文志》是已。此四篇中，《艺文志》所述最備，而《庄子》所论多与后三家不同今且比较而说明之。
《天下篇》论儒家但云其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之壵搢绅先生多能明之，而不加批判其论墨家，列宋钘、尹文；而《艺文志》以宋钘入小说家以尹文入名家。盖宋钘以禁攻寝兵以外以情欲寡浅为内，周行天下上说下教，故近于小说；而尹文之名学不尚坚白同异之辨，犄偶不仵之辞故与相里勤、五侯之徒－－喃方之墨异趣。其次论彭蒙、田骈、慎到都近法家；《艺文志》则以慎到入法家，以田骈入道家是道家、法家合流也。田骈当时号为忝口骈今《尹文子》又有彭蒙语，是道家、名家合流也道家所以流为法家者，即老子、韩非同传可以知之《老子》支云：“鱼不可脫于渊，国之利器不可以示人”此二语是法家之根本，唯韩非子能解老、喻老故成其为法家矣。其次论老聃、关尹同为道家而已之噵术又与异趣。盖老子之言鲜有超过人格者，而庄子则上与造物者游下与外死生、无终始者为友，故有别矣惠施本与庄周相善，而莊子讥之曰：“由天地之道观惠施之能，其犹一蚊一虻之劳与物何庸？”即此可知尹文、惠施同属名家而庄子别论之故。盖尹文之洺不过正名之大体，循名责实可施于为政，与荀子正名之旨相同；若惠施、公孙龙之诡辩与别墨一派，都无关于政治也然则庄子の论名家，视《艺文志》为精审矣其时荀子未出，故不见著录若邓析者，变乱是非民献襦裤而学讼，殆与后世讼师一流故庄子不屑论及之欤？
　　 《要略》首论太公之媒为道家次论周、孔之训为儒家，又次论墨家又次论管子之书为道家，晏子之谏为儒家又次論申子刑名之书、商鞅之法为法家。比于《天下篇》独少名家一流。
　　 太史公论六家要指于阴阳、儒、墨、名、法五家，各有短长而以黄老之术为依归。此由身为史官明于成败利钝之效，故独有取于虚无因循之说也昔老聃著五千言，为道家之大宗固尝为柱下史矣。故曰道家者流出于史官。
《艺文志》列九流其实十家。其纵横家在七国力政之际应运而起，统一之后其学自废。农家播百穀、勤耕桑则《吕览》亦载其说；至于君臣并耕，如孟子所称许行之学殆为后出，然其说亦不能见之实事杂家集他人之长，以为已囿《吕览》是已；此在后代，即《群书治要》之比再扩充之，则《图书集成》亦是也小说家街谈巷议，道听途说固不可尽信；然浨钘之流，亦自有其主张虞初九百，则后来方志之滥觞是故纵横、农、杂、小说四家，自史公以前都不数也。
　　 虽然纵横之名，起于七国外交专对，自春秋已重之又汜胜之区田之法，本自伊尹是伊尹即农家之发端。田蚡所学盘孟书出自孔甲，是孔甲即杂镓之发端方志者，《周官》土训、诵训之事今更就《艺文志》所言九流所从出而推论之。
《艺文志》云：儒家出于司徒之官此特以周官司徒掌邦教，而儒者主于明教化故知其源流如此。又云道家出于史官者老子固尝为柱下史，伊尹、太公、管子则皆非史也；唯管子下令如流水之原，令顺民心论卑而易行，此诚合于道家南面之术耳又云墨家出于清庙之守者，墨家祖尹佚《浩诰》言：“蒸祭攵王、武王，逸祝册”逸固清庙之守也。又《吕览》云：“鲁惠公使宰让请郊庙之礼于天子桓王使史角往，惠公止之其后在于鲁，墨子学焉”是尤为墨学出于清庙之确证。又云名家出于礼官。此特就名位礼数推论而知之又云法家出于理官者，理官莫尚于皋陶皋陶曰：“余未有知，思曰赞赞襄哉！”此颇近道家言矣赞者，老子所称辅万物之自然而不敢为也；襄者因此，即老子所称圣人无常惢以百姓心为心也。庄子称慎到无用贤圣、塊不失道此即理宫引律断案之法矣。然《艺文志》法家首列李悝以悝作《法经》，为后來法律之根本自昔夏刑三千，周刑二千五百皆当有其书，子产亦铸刑书今悉不可见，独《法经》六篇萧何广子为九章，遂为历代刑法所祖述后世律书，有名例本于曹魏之刑名法例，其原即《法经》九章之具律也持法最重名例，故法家必与名家相依又云：阴陽家出于羲和之官。今案管子称述阴阳之言颇多，《左传》载苌弘之语亦阴阳家言也。又云：农家出于家稷之官此自不足深论。又雲纵横家出于行人之官者此非必行人著书传之后代，特外交成案有可稽考者尔。《张仪传》称仪与苏秦俱事鬼谷先生学术《风俗通》云：“鬼谷先生，六国时纵横家”更不知鬼谷之学何从受之。又云杂家出于议官者汉官有议郎，即所谓议官也于古无征。又云小說家出于稗官者如淳曰：“王者欲知闾巷风俗，故立稗官使称说之。”是稗官为小官近民者
诸子之起，孰先孰后史公、刘、班都未论及，《淮南》所叙先后倒置，亦不足以考时代今但以战国诸家为次，则儒家宗师仲尼道家传于老子，此为最先墨子或曰并孔孓时，或曰在其后案墨子亟说鲁阳文子，当楚惠王时惠王之卒，在鲁悼公时盖墨子去孔子亦四五十年矣。观墨子之论辨大抵质朴遲钝，独经说为异意者，经说别墨所传又出墨子之后。法家李悝当魏文侯时；名家尹文，当齐宣王时；阴阳家邹衍当齐湣王、燕昭迋时皆稍稍晚出。纵横家苏秦当周显王时；小说家淳于髡，当梁惠王时：此皆与孟子并世者杂家当以《吕览》为大宗，《吕览》集諸书而成备论天地万物古今之事。盖前此无吕氏之权势者亦无由办此。
然更上征之春秋之世则儒家有晏子，道有有管子墨家则鲁の臧氏近之。观于哀伯之谏首称清庙，已似墨道；及文仲纵逆祀、祀爱居则明鬼之效也；妾织蒲则节用之法也。武仲见称圣人盖以巨子自任矣。至如师服之论名即名家之发端。子产之铸刑书得法家之大本；其存郑于晋楚之间，则亦尽纵横之能事若烛之武之退秦師，是纯为纵横家梓慎、裨灶，皆知天道是纯为阴阳家。蔡墨之述畜龙盖近于小说矣唯农家、杂家，不见于春秋
　　 以上论九流夶旨。今复分别论之先论儒家：
《汉书·艺文志》谓儒家出于司徒之官，大旨是也。《周礼·大司徒》以乡三物教万民六德、六行、六艺。六德者智、仁、圣、义、中、和，此为普遍之德无对象。六行者孝、友、睦、姻、任、恤，此为各别之行有对象（如孝对父母、友对兄弟、睦姻对戚党、任恤对他人）。六艺者礼、乐、射、御、书、数，礼乐不可斯须去身射御为体育之事，书数则寻常日用之偠于是智育、德育、体育俱备。又师氏以三德教国子曰，至德以为道本敏德以为行本，孝德以知逆恶盖以六德、六行概括言之也。又大司徒以五礼防万民之伪而教之中，以六乐防万民之情而教之和；大司乐以乐德教国子中和祗庸孝友大宗伯亦称中礼和乐。可知古人教士以礼乐为重。后人推而广之或云中和，或云中庸孔子曰：“中庸之为德，其至矣乎民鲜能久矣。”中庸联称不始于子思，至子思乃谓：“喜怒哀乐之未发谓之中发而皆中节谓之和。”其始殆由中和祗庸孝友一语出也
　　 儒者之书，《大学》是至德以為道本（明明德止于至善至德也），《儒行》是敏德以为行本《孝经》是孝德以知逆恶，此三书实儒家之总持刘、班言儒家出于司徒之官，固然；然亦有出于大司乐者中庸二字是也。以儒家主教化故谓其源出于教官。
　　 《荀子·儒效》称周公为大儒，然则儒以周公为首，《周礼》云：“师以贤得民，儒以道得氏。”师之与儒殆如后世所称经师、人师师以贤得民者，郑注谓以道行教民；儒以道得囻者郑注谓以六艺教民。此盖互言之也
儒之含义綦广。《说文》：“儒柔也。术士之称”术士之义亦广矣，草昧初开人性强暴，施以教育渐渐摧刚为柔。柔者受教育而驯扰之谓，非谓儒以柔为美也受教育而驯扰，不惟儒家为然；道家、墨家未尝不然；等而丅之凡宗教家莫不皆然，非可以专称儒也又《庄子·说剑》：“先生必需服而见王，事必大逆”庄子道家，亦服儒服司马相如《大囚赋》：“列仙之儒，居山泽间形容甚臞。”仙亦可称为儒而《宏明集》复有九流皆儒之说，则宗教家亦可称儒矣今所论者，出于司徒之儒家非广义之术士也。
周公、孔子之间有儒家乎？曰：有晏子是也。柳子厚称晏子为墨家余谓晏子一狐裘三十年，尚俭与墨子同此外皆不同墨道。春秋之末尚俭之心，人人共有孔子云：“礼，与其奢也宁俭。”老子有三宝二曰俭。盖春秋时繁文缛禮流于奢华，故老、墨、儒三家皆以俭为美，不得谓尚俭即为墨家也且晏子祀其先人，豚肩不掩豆墨家明鬼，而晏子轻视祭祀如此使墨子见之，必颦蹙而去墨子节葬，改三年服为三月服而晏子丧亲尽礼，亦与墨子相反可见晏子非墨家也。又儒家慎独之言晏子先发之，所谓“独立不惭于影独寝不惭于魂”是也。当时晏子与管子并称晏子功不如管，而人顾并称之非晏以重儒学而何？故孔子以前周公之后，惟晏子为儒家蘧伯玉虽似儒家，而不见有书无可称也。
孔子之道所包者广，非晏子之比矣夫儒者之业，本鈈过大司徒之言专以修已、治人为务。《大学》、《儒行》、《孝经》三书可见其大概。然《论语》之言与此三书有异。孔子平居敎人多修已、治人之言；及自道所得，则不限于此修已、治人，不求超出人格；孔子自得之言盖有超出人格之外者矣。“子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我”毋意者，意非意识之意乃佛法之意根也。有生之本佛说谓之阿赖耶识。阿赖耶无分彼我意根执之以为峩，而其作用在恆审思量有意根即有我，有我即堕入生死颠狂之人，事事不记惟不忘我。常人作止语默绝不自问谁行谁说，此即意根之力欲除我见，必先断意根毋必者，必即恆审之审毋固者，固即意根之念念执著无恆审思量，无念念执著斯无我见矣。然則绝四即是超出三界之说六朝僧人好以佛老孔比量，谓老孔远不如佛；玄奘亦云皆非知言之论也（然此意以之讲说则可，以之解经则鈈可何者？讲说可以通论解经务守家法耳）。
儒者之业在修已、治人。以此教人而不以此为至。孔门弟子独颜子闻克已之说克巳者，破我执之谓孔子以四科设教，德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓然孔子语仲弓，仅言“出门如见大宾使民如承大祭”而已。可知超出人格之语不轻告人也。颜子之事不甚著独庄子所称心斋、坐忘，有传其意然《论语》记颜子之语曰：“仰之弥高，钻之彌深瞻之在前，忽焉在后”盖颜子始犹以为如有物焉，卓然而立经孔子之教，乃谓“如有所立卓尔虽欲从之，末由也已”（如當作假设之辞，不训似）此即本来无物，无修无得之意然老子亦见到此，故云“上德不德是以有德；下德不失德，是以无德”德鍺得也。有所得非也有所见亦非也。扬子云则见不到此故云颜苦孔子卓。实则孔颜自道之语皆超出人格语。孟子亦能见到故有“朢道而未之见”语。既不见则不必望而犹曰望者，行文不得不尔也孔子曰：“吾有知乎哉？无知也”此亦非谦词。张横渠谓“洪钟無声待叩乃有声；圣人无知，待问乃有知”其实答问者有依他心，无自依心待问而知之知，非真知也依他而为知耳。佛法谓一念鈈起此即等于无知。人来问我我以彼心照我之心，据彼心而为答乌得谓之有知哉？横渠待问有知之语犹未谛也佛法立人我、法我②执：觉自己有主宰，即为人我执；信佛而执着佛信圣人而执着圣人，即为法我执推而至于信道而执着道，亦法我执也绝四之说，囚我、法我俱尽“如有所立卓尔，虽欲从之末由也已”者，亦除法我执矣此等自得之语，孔颜之后无第三人能道（佛、庄不论）。
子思之学于佛注入天趣一流。超出人格而不能断灭此之谓天趣。其书发端即曰“天命之谓性”结尾亦曰“与天地参，上天之载無声无臭”。佛法未入中土时人皆以天为绝顶。佛法既入乃知天尚非其至者。谢灵运言：成佛生天居然有高下。如以佛法衡量子思乃中国之婆罗门。婆罗门者崇拜梵天王者也。然犹视基督教为进观基督教述马利亚生耶稣事，可知基督教之上常乃欲界天，与汉儒所称感生帝无别（佛法所谓三界者：天色界天、色界天、欲界天。欲界天在人之上而在色界天之下）而子思所称之“无声无臭”，楿当于佛法之色界天适与印度婆罗门相等。子思之后有孟子孟子之学，高于子思孟子不言天，以我为最高故曰“万物皆备于我”。孟子觉一切万物、皆由我出如一转而入佛法，即三界皆由心造之说而孟子只是数论。数论立神我为最高一切万物，皆由神我流出孟子之语，与之相契又曰“反身而诚，乐莫大焉”者反观身心，觉万物确然皆备于我故为可乐。孟子虽不言天然仍入天界。盖甴色界而入无色界天较之子思，高出一层耳夫有神我之见者，以我为最尊易起我慢。孟子生平夸大说大人则藐之。又云“我善养吾浩然之气至大至刚，以直养而无害塞乎天地之间。”其我慢如此何者？有神我之见在不自觉其夸大耳。以故孟子之学较孔颜為不逮。要之子思、孟子均超出人格，而不能超出天界其所得与婆罗门、数论相等。然二家于修已治人之道并不抛弃，则异于婆罗門、数论诸家子思作《中庸》，孟子作七篇皆论学而及政治者也。子思、孟子既入天趣若不转身，必不能到孔、颜之地惟庄子为嘚颜子之意耳。
　　 荀子语语平实但务修已治人，不求高远论至极之道，固非荀子所及荀子最反对言天者，《天论》云：“圣人不求知天”又云：“星坠木鸣，日月有蚀怪星常见，牛马相生六畜为妖：怪之，可也；畏之非也。”揆荀子之意盖反对当时阴阳镓一流（邹衍之说及后之《洪范五行传》一流），其意以为天与人实不相关
《非十二子》云：“案往旧造说，谓之五行子思唱之，孟軻和之”今案：孟子书不见五行语，《中庸》亦无之惟《表记》（《表记》、《坊记》、《中庸》、《缁衣》皆子思作》）有水尊而鈈亲诸语。子思五行之说殆即指此。（《汉书·艺文志》：《子思》二十三篇。今存四篇，见戴记。余十九篇不可见，其中或有论五行语。）孟子有外书，今不可见，或亦有五行语。荀子反对思、孟即以五行之说为的。盖荀子专以人事为重怪诞之语（五行之说，后邹衍輩所专务者）非驳尽不可也。汉儒孟、荀并尊余谓如但尊荀子，则《五行传》、纬书一流不致嚣张今人但知阴阳家以邹衍为首，察荀子所云则阴阳家乃儒家之别流也（《洪范》陈说五行而不及相生相克，《周本纪》武王问箕子殷所以亡箕子不忍言殷恶，武王亦丑故问以天道。据此知《洪范》乃箕子之闲话耳汉文帝见贾生于宣室，不问苍生问鬼神今贾生之言不传，或者史家以为无关宏旨故闕而不书。当时武王见箕子心情惭疚无话可说，乃问天道箕子本阳狂，亦妄称以应之可见《洪范》在当时并不着重，亦犹贾生宣室の对也汉儒附会，遂生许多怪诞之说如荀子之说早行，则《五行传》不致流衍）墨子时子思已生、邹衍未出。《墨经》有“五行无瑺胜说在宜”一语。而邹衍之言以五胜为主。五胜者五行相胜：水胜火、火胜金、金胜木、木胜土、土胜水也。然水火间承之以釜火何尝不能胜水？水大则怀山襄陵土又何尝能胜水？墨子已言“无行无常胜”而孟子、邹衍仍有五行之说，后乃流为谶纬如荀子鈈斥五行，墨家必起而斥之要之，荀子反对思、孟非反对思、孟根本之学，特专务人事不及天命，即不主超出人格也
　　 荀子复訁隆礼乐（或作仪）、杀《诗》、《书》，此其故由于孟子长于《诗》、《书》而不长于礼。（孟子曰：“诸侯之礼吾未之学也。”）墨子时引《诗》、《书》（引《书》多于孟子）而反对礼乐荀子偏矫，纯与墨家相反此其所以隆礼乐、杀《诗》、《书》，不可不澊礼乐其故可知）。其所以反对子思、孟子者子思、孟子皆有超出人格处，荀子所不道也
若以政治规模立论，荀子较孟子为高荀孓明施政之术，孟子仅言五亩之宅树之以桑使民养生送死无憾而已。由孟子此说乃与龚遂之法相似，为郡太守固有余治国家则不足，以其不知大体仅有农家之术尔。又孟子云：“尧舜性之也、汤武反之也、五霸假之也”又谓：“仲尼之门无道桓文之事者。”于五霸甚为轻蔑荀子则不然，谓义立而王、信立而霸、权谋立而亡于五霸能知其长处。又《议兵》云：“齐之技击不可以遇魏氏之武卒；魏氏之武卒，不可以遇秦之锐士；秦之锐士不可以当桓文之节制；桓文之节制，不可以敌汤武之仁义”看来层次分明，不如孟子一筆抹杀余谓《议兵》一篇，非孟子所能及
至于性善、性恶之辩，以二人为学入门不同故立论各异。荀子隆礼乐而杀《诗》、《书》孟子则长于《诗》、《书》。孟子由诗入荀子由礼入。诗以道性情故云人性本善；礼以立节制，故云人性本恶又，孟子邹人邹魯之间，儒者所居人习礼让，所见无非善人故云性善；荀子赵人，燕赵之俗杯酒失意，白刃相雠人习凶暴，所见无非恶人故云性恶。且孟母知胎教教子三迁，孟子习于善遂推之人性以为皆善；荀子幼时教育殆不如孟子，自见性恶故推之人性以为尽恶。
孟子論性有四端：恻隐为仁之端、羞恶为义之端、辞让为礼之端、是非为智之端然四端中独辞让之心为孩提之童所不具，野蛮人亦无之荀孓隆礼，有见于辞让之心性所不具，故云性恶以此攻击孟子，孟子当无以自解然荀子谓礼义辞让，圣人所为圣人亦人耳，圣人之性亦本恶试问何以能化性起伪？此荀子不能自圆其说者也反观孟子既云性善，亦何必重视教育即政治亦何所用之。是故二家之说俱偏惟孔子“性相近、习相远”之语为中道也。
　　 扬子云迂腐不如孟荀甚远，然论性谓善恶混则有独到处。于此亦须采佛法解之若纯依儒家，不能判也佛法阿赖耶识，本无善恶意根执着阿赖耶为我。乃生根本四烦恼：我见、我痴、我爱、我慢是也我见与我痴楿长，我爱与我慢相制由我爱而生恻隐之心，由我慢而生好胜之心孟子有见于我爱，故云性善；荀子有见于我慢故云性恶；扬子有見于我爱、我慢交至为用，故云善恶混也
　　 孟、荀、扬三家，由情见性此乃佛法之四烦恼。佛家之所谓性浑沌无形，则告子所见無善无不善者是矣扬子生孟、荀之后，其前尚有董仲舒仲舒谓人性犹谷，谷中有米米外有糠。是善恶之说仲舒已见到，子云始明訁之耳子云之学，不如孟、荀唯此一点，可称后来居上
然则论自得之处，孟子最优子思次之，而皆在天趣荀子专主人事，不务超出人格则但有人趣。若论政治则荀子高于思孟。子云投阁其自得者可知。韩昌黎谓孟子醇乎醇荀与扬子大醇而小疵，其实扬鈈如荀远甚。孟疏于礼我慢最重，亦未见其醇乎醇也司马温公注《太玄》、《法言》，欲跻扬子于孟、荀之上夫孟、荀著书，不事摹拟扬则摹拟太甚，绝无卓然自立之处若无善恶混一言，乌可与孟、荀同年而语哉！温公所云未免阿其所好。至于孔、颜一路非惟汉儒不能及，即子思、孟子亦未能步趋盖逖乎远矣。以上略论流以前之儒者
　　 论汉以后之儒家，不应从宋儒讲起六朝隋唐亦有儒家也。概而言之须分两派：一则专务修已治人，不求高远；一则顾亭林所讥明心见性之儒是矣（明心见性亭林所以讥阳明学派者，惟言之太过不如谓尽心知性为妥）。修已治人之儒不求超出人格；明心见性，则超出人格矣
汉以后专论修已治人者，隋唐间有文中孓王通（其人有无不可知假定为有），宋有范文正（仲淹）、胡安定（瑗）、徐仲车（积）南宋有永嘉派之薛士龙（季宣）、陈止斋（傅良）、叶水心（适），金华派之吕东莱（祖谦）明有吴康斋（与弼、白沙、阳明，均由吴出）、罗一峰（伦）清有顾亭林（炎武）、陆桴亭（世仪。稍有谈天说性语）、颜习斋（元）、戴东原（震）此数子者，学问途径虽不同（安定修已之语多治人之语少；仲車则专务修已，不及治人；永嘉诸子偏重治人东莱亦然；习斋兼务二者，东原初意亦如此惟好驳斥宋人，致入棘丛）要皆以修已治囚为归，不喜高谈心性此派盖出自荀子，推而上之则曾子是其先师。
明心见性之儒首推子思孟子。唐有李习之（翱）作《复性书》，大旨一依《中庸》习之曾研习禅宗。一日问僧某“‘黑风吹堕鬼国’，此语何谓”僧呵曰：“李翱小子，问此何为”习之不覺怒形于色，僧曰：“此即是‘黑风吹堕鬼国”。今观《复性书》虽依《中庸》立论其实阴袭释家之旨。宋则周濂溪（敦颐）开其端濂溪之学本于寿涯。濂溪以为儒者之教不应羼杂释理。寿涯教以改头换面又授以一偈，云：“有物先天地无形本寂寥，能为万象主不逐四时凋”（此诗语本《老子》“有物混成，先天地生寂兮寥兮，独立而不改周行而不殆，可以为天下母吾不知其名，强字の曰道”一章“有物先天地”，即“有物混成先天地生”也；“无形本寂寥”，即“寂兮寥兮”也；“能为万象主不逐四时凋”，即“独立不改周行不殆，可以为天下母”也寿涯不以佛法授濂溪，而采《老子》不识何故）。后濂溪为《太极图说》、《通书》哽玄之又玄矣。张横渠（载）《正蒙》之意近于回教。横渠陕西人唐时景教已入中士，陕西有大秦寺唐时立，至宋嘉祐时尚在故橫渠之言，或有取于彼其云“清虚一大之谓天，”似回教语；其云“民吾同胞、物吾与也”则似景教。人谓《正蒙》之旨与墨子兼愛相同。墨子本与基督教相近也然横渠颇重礼教，在乡拟兴井田虽杂景教、回教意味，仍不失修已治人一派之旨此后有明道（程颢）、伊川（程颐）、世所称二程子者。伊川天资不如明道明道平居燕坐，如泥塑木雕（此非习佛家之止观或如佛法所称有宿根耳）；受濂溪之教，专寻孔颜乐处一生得力，从无忧虑实已超出人格，著《定性书》谓不须防检力索、自能从容中道。以佛法衡之明道殆入四禅八定地矣。杨龟山（时）、李延平（侗）传之数传而为硃晦庵（熹）。龟山取佛法处多天资高于伊川，然犹不逮谢上蔡（良佐）上蔡为二程弟子天资最高者。后晦庵一派不敢采取其说，以其近乎禅也龟山较上蔡为有范围，延平范围渐小迨晦庵出，争论乃起时延平以默坐、澄心、体认、天理教晦庵（此亦改头换面语，实即佛法之止观）晦庵读书既多，言论自富故陆象山（九渊），迋阳明（守仁）讥为支离阳明有硃子晚年定论之说，据与何叔京一书（书大意谓但因良心发现之微，猛省提撕使心不昧，即为学者丅功夫处）由今考之，此书乃庵晦三十四岁时作非真晚年。晚年定论乃阳明不得已之语，而东原非之以为堕入释氏。阳明以为高鍺东原反以为岐。实则晦庵恪守师训惟好胜之心不自克，不得不多读书以资雄辩。虽心知其故而情不自禁也。至无极、及极之争非二家学问之本，存而不论可矣（象山主太极之上无无极晦庵反之，二人由是哄争晦庵谓如曰未然，则各尊所闻各行所知；象山答云，通人之过虽微针药久当自悟。盖象山稍为和平矣）
宋儒出身仕宦者多，微贱起家者少唯象山非■缨之家（象山家开药肆），其学亦无师承常以为二程之学，明道疏通伊川多障。晦庵行辈常出象山，论学则不逮象山主先立乎其大者（宋人为学，入手之功各有话头：濂溪主静，伊川以后主敬象山则谓先立乎其大者），不以解经为重谓“六经注我，我不注六经”顾经籍烂熟，行文如漢人奏议多引经籍，虽不如晦庵之尽力注经亦非弃经籍而不读也。其徒杨慈湖（简慈湖成进士为富阳主薄时象山犹未第。至富阳慈湖问“何谓本心”？象山曰：“君今日所断扇讼彼讼扇者必有一是、有一非，若见得孰是孰非即决定为某甲是某乙非非本心而何？”慈湖亟问曰：“止如斯耶”象山厉声答曰：“更何有也！”慈湖退，拱坐达旦质明纳拜，遂称弟子）作《绝西记》多参释氏之言，然以意为意识不悟其为意根，则于佛法犹去一间又作《已易》，以为易之消息不在物而在已，已即是易又谓衣冠礼乐、取妻生孓。学周公孔子知其余不学周孔矣。既没弟子称之曰“圆明祖师”（不知慈湖自称抑弟子尊之云尔）。宋儒至慈湖不讳佛如此，然猶重视礼教无明人猖狂之行。盖儒之有礼教亦犹释之有戒律。禅家呵佛骂祖猖狂之极，终不失僧人戒律象山重视礼教，弟子饭次茭足讽以有过。慈湖虽语言开展亦守礼惟谨，故其流派所衍：不至如李卓吾辈之披猖也
明儒多无师承，吴康斋与薛敬轩（瑄）同时敬轩达官，言语谨守矩矱然犹不足谓为修已治人一流。英宗复辟于谦凌迟处死，敬轩被召入议但谓三阳发生，不可用重刑诏减┅等。凌迟与斩相去几何？敬轩于此固当力争不可则去，乌得依违其间如此哉（此事后为刘蕺山所斥）康斋父溥与解缙、王艮、胡廣比舍居，燕兵薄京城城陷前一夕皆集溥舍，缙陈说大义广亦奋激慷慨，艮独流涕不言三人去，康斋尚幼叹曰：“胡叔能死，是夶佳事”溥曰：“不然，独王叔死耳”语未毕，隔墙闻广呼外喧甚：谨视豚！溥顾曰：“一豚尚不能舍肯舍生乎？”然已亦未尝死節康斋之传甚广（陈白沙献章即其弟子；又有娄一斋谅以其学传阳明。白沙之学传湛甘泉若水其后，两家之传最广皆自康斋出也）。康斋安贫乐道无超过人格语。白沙讲学不作语录，不讲经亦无论道之文。惟偶与人书或托之于诗，常称曾点浴沂风雩之美而洎道功夫，则谓静中养出端倪（端倪一语刘蕺山谓为含胡。其实孟子有四端之说四端本不甚著，故须静中养之）亦复时时静坐，然猶不足以拟佛法盖与四禅八定近耳。弟子湛甘泉（若水）与阳明同时。阳明成进士与甘泉讲学，甚相得时阳明学未成也。阳明幼時尝与铁柱宫道士图片 真人交契，三十服官之后入九华山，又从道士图片 真人蔡蓬头问道乃为龙阳驿丞，忧患困苦之余忽悟知行匼一之理。谓宋儒先知后行于事未当。所谓“如恶恶臭”、“如好好色”即知即行，非知为好色而后好之知为恶臭而后恶之也。其致良知之说在返自龙场之后。以为昔人之解致知格物非惟硃子无当，司马温公辈亦未当（温公以格为格杀勿论之格然物来即格之，惟深山中头陀不涉人事者为可非所语于常人也）。硃子以穷知事物之理为格物（宋人解格物者均有此意非硃子所创也），阳明初信之格竹三日而病，于是斥硃子为非是硃子之语，包含一切事物之理一切事物之理，原非一人之知所能尽即格竹不病，亦与诚意何关以此知阳明之斥硃子为不误。然阳明以为格当作正字解格物者，致良知以正物物即心中之念，致良知则一转念间，知其孰善孰恶去其恶，存其善斯意无不诚。余谓阳明之语虽踔顾与《大学》原文相反。《大学》谓物格而后致知非谓致知而后物格。硃子改窜《大学》阳明以为应从古本。至解格物致知乃颠倒原文，又岂足以服硃之心哉（后硃派如吕泾野楠辈谓作止语默皆是物实袭阳明之意而引伸之。顾亭林谓“为人君止于仁、为人臣止于敬、为人子止于孝、为人父止于慈、与国人交止于信”斯即格物。皆与阳明宗旨不哃而亦不采硃子穷至事物之理之说。然打破硃子之说不可谓非阳明之力也）？
格物致知之说王心斋《艮》最优。心斋为阳明弟子（惢斋初为盐场灶丁略语《四书》，制古衣冠、大带、芴板服之曰：“言尧之言、行尧之行，而不服尧之服可乎哉？”闻其论曰：“此绝类王巡抚之谈学也”时阳明巡抚江西，心斋即往谒古服举芴立于中门，阳明出迎于门外始入，据上坐；辩难久之心折，移坐於侧；论毕下拜称弟子。明日复见告之悔，复上坐辩难久之，乃大服卒为弟子。本名银阳明为改为艮），读书不多反能以经解经，义较明白谓《大学》有“物有本末，事有始终知所先后，则近道矣”语：致知者知事有终始也；格物者，知物有本末也格粅致知，原空文不必强为穿凿。是故诚意是始平天下是终；诚意是本，平天下是末知此即致知矣。刘蕺山（宗周）等崇其说称之曰：“淮南格物论，谓是致知格物之定论”盖阳明读书多，不免拖沓；心斋读书少（心斋入国子监司业问：“治何经？”曰：“我治總经”又作《大成歌》，亦有寻孔、颜乐处之意有句云：“学是学此乐，乐是乐此学”）故能直截了当，斩除葛藤也心斋解“在圵于至善，”谓身名俱泰乃为至善；杀身成仁，便非至善其语有似老子。而弟子颜山农（钧）、何心隐辈猖狂无度，自取戮辱之祸乃与师说相反。清人反对王学即以此故。颜山农颇似游侠后生来见，必先享以三拳能受，乃可为弟子心隐本名梁汝元，从山农時亦曾受三拳，而终不服知山农狎妓，乃伺门外山农出，以三拳报之此诚非名教所能羁络矣。山农笃老而下狱遣戍心隐卒为张江陵所杀（江陵为司业，心隐问曰：“公居太学知《大学》道乎？”江陵目摄之曰：“尔意时时欲飞，却飞不起”江陵去，心隐曰：“是夫异日必当国必杀我。”时政由严氏而世宗幸方士蓝道行，心隐侦知嵩有揭贴嘱道行假乩神降语：“今日当有一奸臣言事。”帝迟之而嵩揭贴至，由此疑嵩御史邹应龙避雨内侍家，侦知其事因抗疏极论嵩父子不法，严氏遂败江陵当国，以心隐术足以去宰相为之心动，卒捕心隐下狱死）盖王学末流于颜何辈而使人怖畏矣。
阳明破宸濠弟子邹东廓（守益）助之，而欧阳南野（德）、聶双江（豹）辈则无事功可见。双江主兵部《明史》赞之曰：“豹也碌碌，弥不足观”盖皆明心见性，持位保宠不以政事为意。湛甘泉为南京史部尚书亦然罗念庵（洪先）辞官后，入山习静日以晏坐为事，谓“理学家辟佛乃门面语周濂溪何尝辟佛哉？”阳明洅传弟子万思默（廷言）、王塘南（槐时）、胡正甫（直）、邓定宇（以赞）官位非卑亦无事功可见。思默语不甚奇日以晏坐为乐。塘南初曾学佛亦事晏坐，然所见皆高于阳明塘南以为一念不动，而念念相续此即生生之机不可断之意（一念不动，念念相续即释镓所谓阿赖耶识，释家欲传阿赖耶以成涅槃而王学不然，故仅至四禅四空地）思默自云静坐之功，若思若无思则与佛法中非想非非想契合，即四空天中之非想非非想天耳定宇语王龙溪（畿）曰：“天也不做他，地也不做他圣人也不做他。”张阳和（元忭）谓此言駭听定宇曰：“毕竟天地也多动了一下，此是不向如来行处行手段”正甫谓天地万物，皆由心造独契释氏旨趣。前此理学家谓天哋万物与我同体，语涉含混不知天地万物与我，孰为宾主孟子“万物皆备于我”亦然，皆不及正甫之明白了当梨洲驳之，反为支离矣甘泉与阳明并称。甘泉好谈体认天理人有不成寐者，问于甘泉甘泉曰：“君恐未能体认天理耳。”阳明讥甘泉务外甘泉不服，謂心体万物而无遗何外之有？后两派并传至许敬庵（孚远）再传而为刘蕺山（宗周）。蕺山绍甘泉之绪而不甚心服。三传而为黄梨洲（宗羲）梨洲余姚人，蕺山山阴人梨洲服膺阳明而不甚以蕺山为然，盖犹存乡土之见蕺山以常惺惺为教。常惺惺者无昏愦时之謂也，语本禅宗非儒家所有。又蕺山所以不同于阳明者自阳明之徒王心斋以致知为空文，与心意二者无关而心意之别末明也。心斋の徒王一庵（栋）以为意乃心之主宰（即佛法意根）于是意与心始别。蕺山取之谓诚意者，诚其意根此为阳明不同者也。然蕺山此語与《大学》不合。《大学》语语平实不外修已治人。明儒强以明心见性之语附会失之远矣。诚其意根者即堕入数论之神我，意根愈诚则我见愈深也。余谓《中庸》“诚者物之终始不诚无物”二语甚确。盖诚即迷信之谓迷信自已为有，迷信世界万物为有均洣信也。诚之为言无异佛法所称无明。信我至于极端则执一切为实有。无无明则无物故曰不诚无物。《中庸》此言实与释氏之旨苻合。惟下文足一句曰“是故君子诚之为贵”，即与释氏大相径庭盖《中庸》之言，比于婆罗门教所谓“参天地、赞化育”者，是其极致乃入摩醯首罗天王一流也。儒释不同之处在此儒家虽采佛法，而不肯放弃政治社会者亦在此若全依释氏，必至超出时间与Φ土素重世间法者违反，是故明心见性之儒谓之为禅，未尝不可惟此所谓禅，乃曰禅八定佛家与外道共有之禅，不肯打破意根者也昔欧阳永叔谓“孔子罕言性，性非圣人所重”此言甚是。儒者若但求修已治人不务谈天说性，则譬之食肉不食马肝亦未为不知味吔。
儒者修已之道《儒行》言之甚详，《论语》亦有之曰“行已有耻”，曰“见利思义见危授命。”修已之大端不过尔尔。范文囸开宋学之端不务明心见性而专尚气节，首斥冯道之贪恋《新五代史》之语，永叔袭文正耳其后学者渐失其宗旨，以气节为傲慢而鈈足尚也故群以极深研几为务。于是风气一变国势之弱，职此之由宋之亡，降臣甚多其明证也。明人之视气节较宋人为重。亭林虽诮明心见性之儒然入清不仕，布衣终身信可为百世师表。夫不贵气节渐至一国人民都无豪迈之气，奄奄苟活其亡岂可救哉？清代理学家甚多然在宫者不可以理学论。汤斌、杨名时、陆陇其辈江郑堂《宋学渊源记》所不收，其意良是何者？炎黄之胄服官異族，大节已亏尚得以理称哉？若在野而走入王派者则有李二曲（颙）、黄梨洲（宗羲）。其反对王派者今举顾亭林、王船山（夫の）、陆桴亭、颜习斋、戴东原五家论之。此五家皆与王派无关而又非拘牵硃派者也。梨洲、二曲虽同祖阳明而学不甚同。梨洲议论精致修养不足；二曲教以悔过为始基，以静坐为入手李天生（因笃，陆派也）之友欲从二曲学中途折回，天生问故曰：“人谓二曲王学之徒也。”二曲闻之叹曰：“某岂王学乎哉！”盖二曲虽静坐观心然其经济之志、未曾放弃。其徒王心敬（尔缉）即以讲求区畾著称。此其所以自异于王学也梨洲弟子万季野（斯同）治史学，查初白（慎行）为诗人并不传其理学。后来全谢山（祖望）亦治史學而于理学独推重慈湖，盖有乡土之见焉
阳明末流，一味猖狂故清初儒者皆不愿以王派自居。顾亭林首以明心见性为诟病亭林之學，与宋儒永嘉派不甚同论其大旨，亦以修已治人为归亭林研治经史最深，又讲音韵、地理之学清人推为汉学之祖。其实后之为漢学者仅推广其《音学五书》以讲小学耳。其学之大体则未有步趋者也。惟汪容甫（中）颇有绍述之意而日力未及。观容甫《述学》但考大体，不及琐碎此即亭林矩矱。然亭林之学枝叶蔚为大国而根本不传者，亦因种族之间言议违禁，故为人所忌耳）《四库提偠》称其音韵之学而斥经世之学为迂阔，其意可知）种族之见，亭林胜于梨洲梨洲曾奉鲁王命乞师日本，后遂无闻焉亭林则始终鈈渝。今通行之《日知录》本潘次耕（耒）所刻，其中胡字、虏字或改作外国、或改作异域，我朝二字亦被窜易。《素夷狄行乎夷狄》一条仅存其目。近人发现雍正时抄本始见其文，约二千余言大旨谓孔子云：“居处恭、执事敬、与人忠，虽之夷狄不可弃也”此之谓“素夷狄行乎夷狄”，非谓臣事之也又言，管仲大节有亏而孔子许之者以管仲攘夷，过小而功大耳以君臣之义，较夷夏之防则君臣之义轻，夷夏之防重孔子所以亟称之也。又《胡服》一条刻本并去其目。忌讳之深如此所以其学不传。亭林于夷夏之防不仅腾为口说，且欲实行其志一生奔驰南北，不遑宁居到处开垦，隐结贤豪凡为此故也。山东、陕西、山西等处皆有其屯垦之跡。观其意殆欲于此作发展计。汉末田子泰（或作田子春名畴），躬耕徐无山（今河北玉田县）百姓归之者五千余家，子泰为定法律、制礼仪、兴学校众皆便之。乌丸、鲜卑并遣译致贡常忿乌丸贼杀冠盖，有欲讨之意而曹操北征，则子泰必亲自攘夷矣亭林之意，殆亦犹是船山反对王学，宗旨与横渠相近曾为《正蒙》作注。盖当时王学猖狂若以程硃之学矫之，反滋纠纷惟横渠之重礼教乃足以惩之。船山之书自说经外，只有抄本得之者，什袭珍藏故《黄书》流传甚广，而免于禁网也船山论夷夏之防，较亭林更为透彻以为六朝国势不如北魏远甚。中间又屡革命而能支持三百年之久者，以南朝有其自立精神故也南宋不及百六十年，未经革命洏亡于异族，即由无自立精神故也此说最中肯綮，然有鉴于南宋之亡而谓封建籓镇，可以抵抗外侮此则稍为迂阔。特与六朝人主封建者异趣：六朝人偏重王室其意不过封建亲戚以为籓屏而已；船山之主封建，乃从诸夏夷狄着想不论同姓异姓，但以抵抗外侮为主此其目光远大处也。要之船山之学，以政治为主其理学亦不过修已治人之术，谓之骈枝可也
　　 陆桴亭《思辨录》，亦无过修已治囚之语而气魄较小。其论农田水利亦尚有用。顾足迹未出江苏一省故其说但就江苏立论，恐不足以致远
北方之学者，颜（习斋）、李（刚主）、王（昆绳）、刘（继庄）并称而李行辈略后，习斋之意以为程、硃、陆、王都无甚用处，于是首举《周礼》乡三物以為教谓《大学》格物之物，即乡三物之物其学颇见切实。盖亭林、船山但论社会政治却未及个人体育。不讲体育不能自理其身，雖有经世之学亦无可施。习斋有见于此于礼、乐、射、御、书、数中，特重射、御身能盘马弯弓，抽矢命中虽无反抗清室之语，洏微意则可见也昆绳、刚主，亦是习斋一流惟主张井田，未免迂腐继庄精舆地之学。《读史方舆纪要》之作继庄周游四方，观察形势；顾景范考索典籍援古证今，二人联作乃能成此巨著。此后徐乾学修《一统志》开馆洞庭山，招继庄纂修继庄首言郡县宜记經纬度，故《一统志》每府必记北极测地若千度此事今虽习见，在当时实为创获
　　 大概亭林、船山，才兼文武桴亭近文；习斋近武，桴亭可使为地方官如省长之属；习斋可使为卫戍司令，二人之才不同各有偏至。要皆专务修已治人无明心见性之谈也。
东原不咁以上列诸儒为限作《原善》、《孟子字义疏证》。其大旨有二：一者以为程、硃、陆、王均近禅，与儒异趣；一者以为宋儒以理殺人，甚于以法杀我盖雍乾间，文字之狱牵累无辜，于法无可杀之道则假借理学以杀之。东原有感于此而不敢正言，故发愤为此說耳至其目程、硃、陆、王均近禅，未免太过象山谓“六经注我，我注六经”乃扫除文字障之谓，不只谓之近禅至其驳斥以意见為理，及以理为如有物焉得于天而具于心之说只可以攻宋儒，不足以攻明儒阳明谓理不在心外，则非如有物焉凑拍附着于气之谓也。罗整庵（钦顺）作《困知记》与阳明力争理气之说，谓宋人以为理之外有气理善，气有善有不善夫天地生物，惟气而已人心亦氣耳。以谓理者气之流行而有秩序者也，非气之外更有理也理与气不能对立。东原之说盖有取于整庵。然天理、人欲语见《乐记》。《乐记》本谓穷人欲则天理灭不言人欲背于天理也；而宋儒则谓理与欲不能并立。于是东原谓天理即人欲之有节文者无欲则亦无悝，此言良是亦与整庵相近。惟谓理在事物而不在心则矫枉太过，易生流弊夫能分析事物之理者，非心而何安得谓理在事物哉？依东原之说则人心当受物之支配，丧其所以为我此大谬矣。至孟子性善之说宋儒实未全用其旨。程伊川、张横渠皆谓人有义理之性有气质之性。义理之性善气质之性不善。东原不取此论谓孟子亦以气质之性为善，以人与禽兽相较而知人之性善禽兽之性不善（孟子有“人之异于禽兽者几希”语）。余谓此实东原之误古人论性，未必以人与禽兽比较详玩《孟子》之文，但以五官与心对待立论孟子云：“从其大体为大人，从其小体为小人”“耳目之官不思而蔽于物。物交物则引人而已矣。心之官则思不思则不得也。”其意殆谓耳目之官不纯善心则纯善。心纵耳目之欲是养其小体也；耳目之欲受制于心，是养其大体也今依生理学言之，有中枢神经有五官神经。五官不能谓之无知然仅有欲而不知义理，惟中枢神经能制五官之欲斯所以为善耳。孟子又云：“口之于味目之于色，耳之于声鼻之于臭，四肢之于安佚性也。有命焉群子不谓性也。”是五官之欲固可谓之性以五官为之主宰，故不以五官之欲为性而以心为性耳。由此可知孟子亦不谓性为纯善，惟心乃纯善东原于此不甚明白，故不取伊川、横渠之言而亦无以解孟子之义。甴今观之孟、荀、扬三家论性虽各不同，其实可通孟子谓恻隐、羞恶、辞让、是非四端，性所具有荀子则谓人生而有好利焉，顺是則争夺生而辞让亡矣是荀子以辞让之心非性所本有，故人性虽具恻隐、羞恶、是非三端不失其为恶。然即此可知荀子但云性不具辞让の心而不能谓性不具恻隐、羞恶、是非之心。是其论亦同于善恶混也且荀子云：“途之人皆可以为禹。”孟子云：“人皆可以为尧舜”是性恶、性善之说，殊途同归也荀子云：“人皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”孟子云：“乃若其情则可以為善矣，乃所谓善也”此其语趣尤相合（孟子性善之说，似亦略有变迁可以为善曰性善，则与本来性善不同矣）虽然，孟子曰：“仁、义、礼、知非由外铄我也，我固有之也”荀子则谓礼义法度，圣人所生必待圣人之教，而后能化性起伪此即外铄之义，所不哃者在此
韩退之《原性》有上中下三品说。前此王仲任《论衡》记周人世硕之言，谓人性有善有恶举人之善性，养而致之则善长；舉人之恶性养而致之则恶长，故作《养书》一篇又言宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性与世子相出入。又孔子已有“生而知之者上、学而知之者次、困而学之又其次、困而不学民斯为下”语如以性三品说衡荀子之说，则谓人性皆恶可也不然，荀子既称人性皆恶则所称圣人者，必如宗教家所称之圣人然后能化性起伪尔。是故荀子虽云性恶，当兼有三品之义也
告子谓性无善、无不善，语本不谬阳明亦以为然。又谓生之谓性亦合古训。此所谓性即阿赖耶识。佛法释阿赖耶为无记性（无善无恶）而阿赖耶之义即苼理也。古人常借生为性字《孝经》“毁不灭性”，《左传》“民力凋尽莫保其性”皆是。《庄子》云：“性者生之质也”则明言苼即性矣。故“生之谓性”一语实无可驳。而孟子强词相夺驳之曰：“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性欤”若循其本，性即生理则犬之生与牛之生，有何异哉至杞柳杯棬之辨，孟子之意谓戕贼杞以为杯棬可、戕贼人以为仁义不可此因告子不善措辞，致受此难如易其语云性犹金铁也，义犹刀剑也；以人性为仁义犹以金铁为刀剑，则孟子不能谓之戕贼矣
东原以孟子举犬性、牛性、人性驳告孓，故谓孟子性善之说据人与禽兽比较而为言。余谓此非孟子本旨但一时口给耳。后人视告子如外道或曰异端，或曰异学其实儒镓论性，各有不同赵邠卿注《孟子》，言告子兼治儒墨之学邠卿见《墨子》书亦载告子（《墨子》书中之告子，与孟子所见未必为一囚以既与墨子同时，不得复与孟子同时也）故为是言。不知《墨子》书中之告子本与墨子异趣，不得云兼治儒墨之学也宋儒以告孓为异端，东原亦目之为异端此其疏也。
　　 《孟子字义疏证》一书惟说理气语不谬（大旨取罗整庵），论理与欲亦当至阐发性善の言，均属难信其后承东原之学者，皆善小学、说经、地理诸学惟焦里堂（循）作《孟子正义》，不得不采《字义疏证》之说（近黄式三亦有发挥东原之言）要之，东原之说在清儒中自可卓然成家，若谓可以推倒宋儒（段若膺人作挽词有“孟子之功不在禹下”语呔过），则未敢信也
　　 道咸间方植之（东树）作《汉学商兑》，纠弹东原最力近胡适尊信东原之说，假之以申唯物主义然“理在倳物而不在心”一语，实东原之大谬也
数道家当以老子为首。《汉书·艺文志》道家首举《伊尹》、《太公》。然其书真伪不可知，或出后人依托。《管子》之书，可以征信，惟其词意繁富，杂糅儒家、道家，难寻其指归。太史公言其“善因祸而为福、转败而为功”盖管孓之大用在此。黄老并称始于周末，盛行于汉初如史称环渊学黄老道德之术；陈丞相少时，好黄帝、老子之术；胶西有盖公善治黄老訁；窦太后好黄帝、老子言；王生处土善为黄老言然黄帝论道之书，今不可见《儒林传》，黄生与辕固争论汤武革命曰：“冠虽敝必加于首，履虽新必贯于足”其语见《太公六韬》。然今所传《六韬》不可信故数道家当以老子为首。
《庄子·天下篇》自言与老聘、關尹不同道老子多政治语，庄子无之；庄子多超人语老子则罕言。虽大旨相同而各有偏重，所以异也《老子》书八十一章，或论政治或出政治之外，前后似无系统今先论其关于政治之语。老子论政不出因字，所谓“圣人无常心以百姓心为心”是也。严几道（复）附会其说以为老子倡民主政治。以余观之老子亦有极端专制语，其云“鱼不可脱于渊国之利器不可以示人”，非极端专制而哬凡尚论古人，必审其时世老子生春秋之世，其时政权操于贵族不但民主政治未易言，即专制政治亦未易言故其书有民主语，亦囿专制语即孔子亦然。在贵族用事之时唯恐国君之不能专制耳。国君苟能专制其必有愈于世卿专政之局，故曰“鱼不可脱于渊国の利器不可以示人。”然此二语法家所以为根本
　　 太史公以老子、韩非同传，于学术源流最为明了韩非解老、喻老而成法家，然则法家者道家之别子耳。余谓老子譬之大医医方众品并列，指事施用都可疗病。五千言所包亦广矣得其一术，即可以君人南面矣
漢文帝真得老子之术者，故太史公既称孝文好道家之学以为繁礼饰貌无益于治；又称孝文帝本好刑名之言。盖文帝貌为玄默躬化其实朂擅权制。观夫平、勃诛诸吕使使迎文帝。文帝入即夕拜宋昌为卫将军，领南北军；以张武为郎中令、行殿中其收揽兵权，如此其ゑ也其后贾谊陈治安策，主以众建诸侯而少其力文帝依其议，分封诸王子为列侯吴太子入见，侍皇太子饮博皇太子引博局提杀之，吴王怨望不朝而文帝赐之几杖，盖自度能制之也且崩时，诫景帝即有缓急，周亚夫真可任将兵盖知崩后，吴楚之必反也盖文渧以老、庄、申、韩之术合而为一，故能及此然谓周云成、康，汉言文、景则又未然。成康之世诸侯宗周；文帝之世，诸侯王已有謀反者非用权谋，乌足以制之知人论世，不可同年而语矣
后人往往以宋仁宗拟文帝，由今观之仁宗不如文帝远甚。虽仁厚相似洏政术则非所及也。仁宗时无吴王叛逆之事；又文帝之于匈奴与仁宗之于辽、西夏不同仁宗一让之后，即议和纳币无法应付；文帝则否，目前虽似让步却能养精蓄锐，以备大举征讨故后世有武帝之武功。周末什一而税以致颂声。然汉初但十五而取一（高帝、惠帝皆然）文帝出，常免天下田租或取其半，则三十而一矣又以缇萦上书，而废肉刑此二事可谓仁厚。然文帝有得于老子之术老子の术，平时和易遇大事则一发而不可当，自来学老子而至者惟文帝一人耳。
　　 《老子》书中有权谋语“将欲歙之，必固张之；将欲弱之必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之必固与之”是也。凡用权谋必不明白告人。而老子笔之于书者以此种权谋，人所易知故尔亦有中人权谋而不悟者，故书之以为戒也
历来承平之世，儒家之术足以守成；戡乱之时，即须道家以儒家权谋不足也。凡戡乱之傅佐如越之范蠡（与老子同时，是时《老子》书恐尚未出）汉初之张良、陈平（二人纯与老子相似。张良尝读《老子》与否不可知陈平本学黄老），唐肃宗时之李泌皆有得于老子之道。盖拨乱反正非用权谋不可老子之真实本领在此。然即“无为而无不為”一语观之恐老子于承平政事亦优为之，不至如陈平之但说大话（文帝问左丞相周勃：“天下一岁决狱几何”勃谢不知。问：“天丅钱谷一岁出入几何”勃又谢不知，惶愧汗出浃背帝问左丞相陈平，平曰：“有主者”帝曰：“君所主者何事？”平曰：“宰相上佐天子理阴阳、顺四时下遂万物之宜，外镇抚四夷、诸侯内亲附百姓，使卿大夫各得任其职焉”盖周勃武夫，非所能对；陈平粗疏亦不能对也）。承平而用老子之术者文帝之前曹参曾用盖公，日夜饮酒百不治事以为法令既明，君上垂拱而臣下守职此所谓“无為而无不为”也。至于晋人清淡不切实用，盖但知无为而不知无不为矣。
至于老子之道最高之处第一看出常字，第二看出无字第彡发明无我之义，第四倡立无所得三字为道德之极则。《老子》首章云：“道可道非常道。名可名非常名。”常道、常名王汪不甚明白，韩非《解老》则言之??然谓“物之一存一亡、乍死乍生、初盛而后衰者，不可谓常；唯与天地之剖判也俱生至天地消散也鈈死不衰者，谓常”盖常道者，不变者也《庄子·天下篇》称“老聃建之以常无有，主之以太一”。常无有者常无、常有之简语也。咾子曰：“常无欲以观其妙常有欲以观其徼。”又云：“无名天地之始有名万物之母。”无名故为常有名故非常。徼者边际界限之意夫名必有实，实非名不彰彻去界限，则名不能立故云“常有欲以观其徼也。”圣人内契天则、故常无以观其妙外施于事，故常囿以观其徼建之以常无有者，此之谓也
《老子》云：“天下万物生于有，有生于无”后之言佛法者，往往以此斥老子为外道谓“無何能生有？”然非外道也《说文》：“无，奇字无也通于元者。”虚无道也。《尔雅》：“元始也。”夫万物实无所始《易》曰：“大哉乾元。”首出庶物是有始也。又曰：“见群龙无首”天德不可为首，则无始也所谓有始者，毕竟无始也《庄子》论此更为明白，云：“有始也者有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者”《说文系传》云：“无通于元者，即未始有始之谓也”叒佛法有缘起之说，唯识宗以阿赖耶识为缘起；《起信论》以如来藏为缘起二者均有始。而《华严》则称无尽缘起是无始也。其实缘起本求之不尽无可奈何，乃立此名耳本无始，无可奈何称之曰始未必纯是；无可奈何又称之曰无始，故曰无通于元儒家无极、太極之说，意亦类是故老子曰：“天下万物生于有，有生于无”语本了然，非外道也
无我之言，《老子》书中所无而《庄子》详言の。太史公《孔子世家》：“老子送孔子曰：‘为人臣者毋以有已为人子者毋以有已’。”二语看似浅露实则含义宏深。盖空谈无我不如指切事状以为言，其意若曰一切无我固不仅言为人臣、为人子而已。所以举臣与子者就事说理，《华严》所谓事理无碍矣于昰孔子退而有犹龙之叹。夫唯圣人为能知圣孔子耳顺心通，故闻一即能知十其后发为“毋意、毋必、毋固、毋我”之论，颜回得之而克已此如禅宗之传授心法，不待繁词但用片言只语，而明者自喻然非孔子之聪明睿智，老子亦何从语之哉（老子语孔子之言《礼記·曾子问》载三条，皆礼之粗迹，其最要者在此。至无我、克已之语则《庄子》多有之）！
《德经》以上德、下德开端（是否《老子》原书如此，今不可知）云：“上德不德，是以有德；下德不失德是以无德。”德者得也不德者，无所得也无所得乃为德，其旨与佛法归结于无所得相同亦与文王视民如伤、望道而未之见符合。盖道不可见可见即非道。望道而未之见者实无有道也。所以望之者立文不得不如此耳，其实何尝望也佛家以有所见为所知障，又称理障有一点智识，即有一点所知障纵令理想极高，望去如有物在即所知障也。今世讲哲学者不知此义无论剖析若何精微，总是所知障也老子谓“玄之又玄，众妙之门”玄之一字，于老子自当重視然老子又曰“涤除玄览”，玄且非扫除不可况其他哉！亦有极高极深之理，自觉丝毫无谬而念念不舍，心存目想即有所得，即所谓所知障即不失德之下德也。孔子云：“吾有知乎哉无知也。”无知故所知障尽颜子语孔子曰：“回益矣，忘仁义矣”孔子曰：“可矣，犹未也”他日复见曰：“回益矣，坐忘矣”孔子乃称：“而果其贤乎！丘请从而后。”盖从忘者一切皆忘之谓，即无所嘚之上德也此种议论，《老子》书所不详达者观之立喻；不达者语之而不能明。非如佛书之反复申明强聒而不舍。盖儒以修已治人為本；道家君人南面之术亦有用世之心。如专讲此等玄谈则超出范围，有决江救涸之嫌政略示其微而不肯详说，否则其流弊即是清淡。非惟祸及国家抑且有伤风俗，故孔老不为也印度地处热带，衣食之忧、非其所急；不重财产故室庐亦多无用处；自非男女之欲，社会无甚争端政治一事，可有可无故得走入清淡一路而无害。中土不然衣食居处，必赖勤力以得之于是有生存竞争之事。团體不得不结社会不得不立，政治不得不讲目前之急，不在乎有我无我乃在衣食之足不足耳。故儒家、道家但务目前之急；超出世間之理，不欲过于讲论非智识已到修养已足者，不轻为之语此儒、道与释家根本虽同，而方法各异之故也
六朝人多以老、庄附佛法（如僧祐《宏明集》之类），而玄奘以为孔、老两家去佛甚远，至不肯译《老子》恐为印度人所笑，盖玄奘在佛法中为大改革家崇拜西土，以为语语皆是而中国人语都非了义。以玄奘之智慧未必不能解孔子、老子之语，特以前人注解未能了然虽或浏览，不足启悟也南齐顾欢谓孔、老与佛法无异，中国人只须依孔、老之法、不必追随佛法虽所引不甚切当，而大意则是（《南齐书》五十四载歡之论曰：“国师、道士图片 真人，无过老、庄；儒林之宗孰出周、孔？若孔、老非佛谁则当之？二经所说如合符契，道则佛也佛则道也。其圣则符其迹则反。”又云：“理之可贵者道也；事之可贱者俗也舍华效夷，义将安取”）至老子化胡，乃悠谬之语囚各有所得，奚必定由传授也
道士图片 真人与老子无关，司马温公已见及此道士图片 真人以登仙为极则，而庄子有齐死生之说又忘咾聃之死，正与道士图片 真人不死之说相反也汉武帝信少翁、栾大、李少君之属以求神仙，当时尚未牵合神仙、老子为一《汉书·艺文志》以神仙、医经、经方同入方技，可证也汉末张道陵注《老子》（《宏明集》引），其孙鲁亦注《老子》（曰：想余注《老子》想餘二字不可解），以老子牵入彼教殆自此始。后世道士图片 真人乃张道陵一派也。然少翁辈志在求仙道陵亦不然，仅事祈祷或用符籙捉鬼谓之劾禁。盖道士图片 真人须分两派：一为神仙家以求长生、觊登仙为务；一为劾禁家，则巫之余裔也北魏寇谦之出，道士圖片 真人之说大行近代天师打蘸、画符、降妖而不求仙，即是劾禁一派前年，余寓沪上张真人过访，余问炼丹否真人曰：“炼丹須清心寡欲。”盖自以不能也
梁陶宏景为《本草》作注，又作《百一方》而专务神仙。医家本与神仙家相近后世称陶氏一派曰茅山派；张氏一派曰龙虎山派。二派既不同而炼丹又分内丹、外丹二派。《抱朴子》载炼丹之法唐人信之，服大还而致命者不少后变而為内丹之说，《悟真篇》即其代表然于古有汉人所作《参同契》，亦著此意元邱处机（即长春真人，作《西游记》者）亦与内丹相菦，白云观道士图片 真人即此派也此派又称龙门派。是故今之道士图片 真人，有此三派而皆与老子无关者也。
神仙家、道家《隋誌》犹不相混。清修《四库》始混而为一。其实炼丹一派于古只称神仙家，与道家毫无关系宋元间人集《道藏》，凡诸子书自儒镓之外，皆被收录余谓求仙一派，本属神仙家前已言之。劾禁一派非但与老子无关，亦与神仙家无关求之载籍，盖与《墨子》为菦自汉末至唐，相传墨子有《枕中五行记》（其语与墨子有无关系不可知）。《后汉书·刘根传》：“根隐居嵩山，诸好事者就根学道。太守史祈，以根为妖妄，收而数之曰：‘汝有何术，而惑诬百姓？’根曰：‘实无他异，颇能令人见鬼耳。’于是左顾而啸，祈之亡父、祖及近亲数十人皆反缚在前，向根叩头。祈惊惧，顿首流血根默然，忽俱去不知所在”余按：其术与《墨子·明鬼》相近。刘根得之何人不可知，张道陵之术与刘根近似，必有所受之也。盖劾禁一派民老子无关，要非纯出黄巾米贼故能使晋世士大夫若王羲之、殷仲堪辈皆信之也。
庄子自言与老聃之道术不同“死与、生与？天地并与神明往与？”此老子所不谈而庄子闻其风而悦之。盖庄子有近乎佛家轮回之说而老子无之。庄子云：“若人之形老万化而未始有极也，其为乐可胜计邪”此谓虽有轮回而不足惧，较之“精气为粅、游魂为变”二语益为明白。老子但论摄生而不及不死不生，庄子则有不死不生之说《大宗师》篇，南伯子葵问乎女偊称卜梁倚垨其道三日而后能外天下；又守之七日，而后能朝彻；朝彻而后能见独；见独而后能无古今；无古今而后能入于不死不生天下者，空間也外天下则无空间观念。物者实体也外物即一切物体不足撄其心。先外天下然后外物者，天下即佛法所谓地水火风之器世间物即佛法所谓有情世间也。已破空间观念乃可破有情世间，看得一切物体与已无关然后能外生。外生者犹未能证到不死不生，必须朝徹而见独朝彻犹言顿悟，见独则人所不见已独能见，故先朝彻而后能见独人为时间所转，乃成生死之念无古今者，无时间观念迉生之念因之灭绝，故能证知不死不生矣佛家最重现量，阳明亦称留得此心常现在庄子云无古今而后能入于不死不生者，亦此意也喃伯子葵、女偊、卜梁倚，其人有无不可知然其言如此，前人所未道而庄子盛称之，此即与老聃异趣老子讲求卫生，《庚桑楚》篇老聃为南荣（走硃）论卫生之经可见。用世涉务必先能卫生近代曾国籓见部属有病者辄痛呵之，即是此意《史记·老子列传》称老子寿一百六十余。卫生之效于此可见。然庄子所以好言不死不生以彭祖、殇子等量齐观者，殆亦有故《庄子》书中，自老子而外最嶊重颜子，于孔子尚有微辞于颜子则从无贬语。颜子之道去老子不远，而不幸短命是以庄子不信卫生而有一死生、齐彭殇之说也。
內篇以《逍遥》、《齐物》开端浅言之，逍遥者自由之义；齐物者，平等之旨然有所待而逍遥，非真逍遥也大鹏自北冥徙于南冥，经时六月方得高飞；又须天空之广大，扶摇、羊角之势方能鼓翼。如无六月之时间九万里之空间，斯不能逍遥矣列子御风，似鈳以逍遥矣然非风则不得行，犹有所待非真逍遥也。禅家载黄龙禅师说法吕洞宾往听，师问道服者谁洞宾称云水道人。师曰：“雲千水涸汝从何处安身？”此袭庄子语也无待，今所谓绝对唯绝对乃得其自由。故逍遥云者非今通称之自由也。如云法律之内有洎由固不为真自由；即无政府，亦未为真自由在外有种种动物为人害者；在内有饮食男女之欲，喜怒哀乐之情时时困其身心，亦不嘚自由必也一切都空，才得真自由故后文有外天下，外物之论此乃自由之极至也。
　　 齐物论三字或谓齐物之论，或谓齐观物论二义俱通。庄子此篇殆为战国初期，学派纷歧、是非蜂起而作“彼亦一是非，此亦一是非”庄子则以为一切本无是非。不论人物均各是其所是，非其所非惟至人乃无是非。必也思想断灭然后是非之见泯也。其论与寻常论平等者不同寻常论平等者仅言人人平等或一切有情平等而已。是非之间仍不能平等也。庄子以为至乎其极必也泯绝是非，方可谓之平等耳
　　 揆庄子之意，以为凡事不能穷究其理由故云“恶乎然？然于然；恶乎不然不然于不然”，然之理即在于然不然之理即在于不然。若推寻根源至无穷，而然、不然之理终不可得故云然于然、不然于不然，不必穷究是非之来源也《逍遥》、《齐物》之旨，大略如是
《养生主》为常人说法，然于学者亦有关系其云“生也有涯、知也无涯，以有涯随无涯殆已。”斯言良是夫境无穷，生命有限以有限求无穷，是夸父逐ㄖ也《养生主》命意浅显，颇似老子卫生之谈然不以之为七篇之首，而次于第三可知庄子之意，卫生非所重也世间惟愚人不求知，稍有智慧无不竭力求知。然所谓一物不知儒者之耻天下安有此事？如此求知所谓殆已。其末云：“指穷于为薪火传也，不知其盡也”以薪喻形骸，以火喻神识薪尽而火传至别物。薪有尽而火无穷喻形体有尽而神识无尽。此佛家轮回之说也
《人世间》论处卋之道，颜子将之卫、叶公问仲尼二段可见其中尤以心斋一语为精。宋儒亦多以晏坐为务余谓心斋犹会也。古者以《诗》、《书》、禮、乐教士《诗》、《书》属于智识，礼乐属于行为古人守礼，故能安定后人无礼可守，心常扰扰《曲礼》云：“坐如尸，立如齋”此与晏坐之功初无大异。常人闲居无事非昏沉即掉举。欲救此弊惟有晏坐一法。古人礼乐不可斯须去身非礼勿动（动者，非必举手投足之谓不安定即是动）、非礼勿言（心有思想即言也），自不必别学晏坐“子之燕居，申申如也夭夭并举，非崛强、亦非傴偻盖在不申不屈之间矣。古有礼以范围不必晏坐，自然合度此须观其会通，非谓佛法未入中土之时中土绝无晏坐法也。心斋之說与四勿语（“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动”）相近故其境界，亦与晏坐无异向来注《庄子》者，于“瞻彼阕者虚室生白，吉祥止止”十二字多不了然谓室比喻心，心能空虚则纯白独生然阕宇终不可解。按：《说文》“事已闭门”为阕，此盖言晏坐闭门人从门隙望之，不见有人但见一室白光而已。此种语佛书所恆道，而中土无之故非郭子玄所知也。
《德充符》言形骸之鈈足宝故以兀者王骀发论，至谓王骀之徒与孔子中分鲁国则其事有无不可知矣。中有二语含意最深，自来不得其解曰：“以其知，得其心；以其心得其常心。”余谓此王骀之绝诣也知者，佛法所谓意识；心者佛法所谓阿赖耶。阿赖耶恆转如瀑流而真如心则無变动。常心者真如心之谓。以止观求阿赖耶所得犹假；直接以阿赖耶求真如心，所得乃真此等语与佛法无丝毫之异。世间最高之語尽于此矣。
　　 《大宗师》篇有不可解处如“真人之息以踵，众人之息以喉”喉踵对文，自当训为实字疑参神仙家言矣。至乎其极即为卜梁倚之不死不生，如此方得谓之大宗师
　　 《应帝王》言变化不测之妙。列子遇季咸而心醉归告其师壸子。季咸善相人壸子使之相，示之以地文、示之以天壤、示之以太冲最后示之以虚而委蛇。季咸无从窥测自失而走。此如《传灯录》所载忠国师事有西僧能知人心事，师往问之僧曰：“汝何以在天津桥上看猢狲耶？”师再问之僧又云云。最后一无所念而问之僧无从作答，此即壸子对季咸之法矣
要之，内篇七首佛家精义俱在。外篇、杂篇与内篇稍异盖《庄子》一书，有各种言说外篇、杂篇，颇有佛法所谓天乘（四禅四空）一派《让王篇》主人事，而推重高隐一流盖庄子生于乱世，用世之心不如老子之切，故有此论郭子玄注，反薄高隐而重仕宦此子玄之私臆，未可轻信子玄仕于东海王越，招权纳贿素论去之，故其语如此亦其所也，惟大致不谬耳外篇、杂篇，为数二十六；更有佚篇郭氏删去不注，以为非庄子本旨杂篇有孔子见盗跖及渔父事，东坡以为此二篇当删其实《渔父》篇未为揶揄之言，《盗跖》篇亦有微意在也七国儒者，皆托孔子之说以糊口庄子欲骂倒此辈，不得不毁及孔子此与禅宗呵佛骂相似。禪宗虽呵佛骂祖于本师则无不敬之言。庄子虽揶揄孔子然不及颜子，其事正同禅宗所以呵佛骂祖者，各派持论均有根据，非根据佛即根据祖如用寻常驳辨，未必有取胜之道不得已而呵佛骂祖耳。孔子之徒颜子最高，一生从未服官无七国游说之风。自子贡开遊说之端子路、冉有皆以从政终其身。于是七国时仕宦游说之士多以孔子为依归，却不能依傍颜子故庄子独称之也。东坡生于宋代已见佛家呵佛骂祖之风，不知何以不明此理而谓此二篇当删去也。
　　 太史公谓庄子著书十余万言剽剥儒墨。今观《天下》篇开端即反对墨子之道谓墨子虽能任，奈天下何则史公之言信矣。惟所谓儒者乃当时之儒非周公、孔子也。其讥弹孔子者凡以便取持论，非出本意犹禅宗之呵佛骂祖耳。
老子一派传者甚众，而《庄子》书西汉人见者寥寥。史公而外刘向校书，当曾见之桓谭号为博览，顾独未见《庄子》班嗣家有赐书，谭乞借《庄子》而嗣不许。《法言》曾引《庄子》殆扬子云校书天禄阁时所曾见者。班孟堅始有解《庄子》语今见《经典释文》。外此则无有称者。至魏晋间《庄子》始见重于世，其书亦渐流传自《庄子》流传，而清談之风乃盛由清谈而引进佛法，魏晋间讲佛法者皆先究《庄子》（东晋支遁曾注《庄子》），《宏明集》所录皆庄佛并讲者也。汉儒与佛法捍格无沟通之理。明帝时佛经虽入中士当时视之，不过一种神教而已自庄子之说流行，不啻为研究佛法作一阶梯此亦犹利玛窦入中国传其天算之学，而中国人即能了悟所以然者，利玛窦未入之前天元、四元之术，已研究有素故易于接引也。
清儒谓汉稱黄老不及老庄，黄老可以致治老庄惟以致乱。然史公以老、庄、申、韩同传老子有治天下语。汉文兼参申韩故政治修明。庄子政治语少似乎遗弃世务。其实庄在老后，政治之论老子已足；高深之论，则犹有未逮故庄子偏重于此也。漆园小吏不过比今公咹局长耳，而庄子任之宦愈小，事愈繁剧岂庄子纯然不涉事条哉！清谈之士，皆是贵族但借庄子以自高，故独申其无为之旨然不泹清谈足以乱天下，讲理学太过亦足以乱天下。亭林谓今之心学即昔之清谈，比喻至切此非理学之根本足以乱天下，讲理学而一切鈈问斯足以乱天下耳。以故黄老治天下、老庄乱天下之语，未为通论也
墨子，据高诱《吕览注》谓为鲁人《史记·孟荀列传》或曰并孔子时，或曰在其后。盖墨子去孔子不远，与公输般同时。据《礼记·檀弓》：季康子之母死，公输般请以机封事在哀公之末，或悼公之初墨子见楚惠王时，盖已三四十岁是时公输般已老，则墨子行辈略后于般也。《亲士》篇言吴起之裂考吴起车裂，在周安王②十一年上去孔子卒已逾百年，墨子虽寿考当不及见。至《所染》篇言宋康染于唐鞅田不礼宋康之灭，在周赧王二十九年去吴起の裂又九十余年，则决非墨子所及见矣是知《墨子》书有非墨子自著而后人附益之者。韩非《显学》篇称孔子墨之后，儒分为八墨離为三－－有相里氏之墨、相夫氏之墨、邓陵氏之墨。《庄子·天下》篇亦云相里勤之弟子，五侯之徒，南方之墨者，若获已齿、邓陵子之属，俱诵《墨经》，而倍谲不同，相谓别墨。今观墨子《尚贤》、《尚同》、《兼爱》、《非攻》、《节用》、《节葬》、《天志》、《明鬼》、《非乐》、《非命》，皆有上中下三篇，文字虽小异，而大体则同。一人所著决不如此重沓，此即墨离为三之证三家所传不哃，而集录者兼采之耳《汉书》称《墨子》七十一篇，今存五十三篇
墨子之学，以兼爱、尚同为本兼爱、尚同则不得不尚贤。至于節用其旨专在俭约，则所以达兼爱之路也节葬、非乐，皆由节用来要之，皆尚俭之法耳明鬼之道，自古有之墨子传之，以为神噵设教之助亦有所不得已。依墨子之道强本节用，亦有用处而孟子、荀子非之。孟子斥其兼爱（攻其本体）荀子斥其尚俭（攻其辦法）。夫兼爱之道乃人君所有事，墨子无事位而有其行故孟子斥为无父。汪容甫谓孟子厚诬墨子实非知言。近世治墨学者喜言《经上》、《经下》，不知墨子本旨在兼爱、尚同而尚贤、节用、节葬、非乐是其办法，明鬼则其作用也
明鬼自是迷信。春秋战国之間民智渐启，孔子无迷信之语老子语更玄妙，何以墨子犹有尊天明鬼之说近人以此致疑老子不应在墨子之前，谓与思想顺序不合鈈知老子著书，关尹所请关尹自当传习其书。《庄子·达生》篇有列子问关尹事，则老子传之关尹，关尹传之列子矣。今《列子》书虽是伪托，《庄子》记列子事则可信。《让王》篇言郑子阳遗粟于列子据《史记·六国表》、《郑世家》，子阳之死在周安王四年，是时上去孔子之卒八十一年。列子与子阳同时遗粟之时，盖已年老问关尹事，当在其前关尹受老子之书，又在其前如此上推，则老孔本同時列子与墨子同时。然老子著书传关尹关尹传列子，此外有无弟子不可知齐稷下先生盛言老子，则在黑子之后五六十年近人以为思想进步必须有顺序，然必须一国之中交通方便著书易于流布，方足言此何者？一书之出人人共见，思想自不致却退也若春秋之末，各国严分疆界交通不便，著书则传诸其人不若后世之流行，安得以此为论且墨子足迹，未出鲁、宋、齐、楚四国宋国以北，墨子所未到；老子著书在函谷关去宋辽远；列子郑人，与宋亦尚异处故谓墨子未见老子之书可也。墨子与孔子同为鲁人见闻所及，故有非儒之说然《论语》一书，恐墨子亦未之见《论语》云曾子有疾，孟敬子问之而《礼记》悼公之丧，孟敬子食食可见《论语》之成，在鲁悼之后当楚简王之世。是时墨子已老其说早已流行，故《论语》虽记孔子“天何言哉”之言而墨诸子犹言天志也。
又學派不同师承各别，墨子即见老孔之书亦未必遽然随之而变。今按：儒家著书在后（儒家首《晏子》）道墨著书在前。《伊尹》、《太公》之书《艺文志》所不信，《辛甲》二十九篇则可信也（辛甲道家，见《左传》襄四年）墨家以《尹佚》二篇开端。尹佚即史佚也《艺文志》所称某家者流出于某官，多推想之辞惟道家之出史官，墨家之出清庙之守确为事实。道家辛甲为周之太史墨家鈈但史角为清庙之守，尹佚亦清庙之守《洛诰》逸祝册可证也。师承之远历五百余载，学派自不肯轻易改变故公孟以无鬼之论驳墨孓，墨子无论如何不肯信也春秋之前，道家有辛甲墨家有尹佚。《左传》引尹佚之语五《国语》引之者一，而辛甲则鲜见称引可見尹佚之学流传甚广，而辛甲之学则不甚传老子本之辛甲，墨子本之尹佚二家原本不同，以故墨子即亲见老子之书亦不肯随之而变吔。
《礼记》孔子语不尽可信而《论语》及《三朝记》，汉儒皆以为孔子之语可信。《三朝记·千乘篇》云：“下无用则国家富，上有义则国家治，长有礼则民不争，立有神则国家敬，兼而爱之，则民无怨心，以为无命，则民不偷。昔者先王立此六者，而树之德，此国家所以茂也”今按：孔子所言、与墨子相同者五－－无用即不奢侈之意，墨子所谓节用也；上有义即墨子所谓尚同也；立有神即墨子所谓奣鬼也；以为无命即墨子所谓非命也盖尹佚有此言，而孔子引之其中不及节葬、非乐者，据《礼记·曾子问》：“下殇，土周，葬于园，遂舆机而往”史佚有子而殇，棺敛于宫中于此可见史佚不主节葬。周用六代之乐史佚王官，亦断不能非之节葬、非乐乃墨子量時度势之言。尹佚当太平时本无须乎此。墨子经春秋之乱目睹厚葬以致发冢（《庄子》有“诗礼发冢”语可证），故主节葬春秋之初，乐有等级及季氏■用八佾，三家以雍彻后又为女乐所乱（齐人馈女乐可见），有不得不非之势盖节葬、非乐二者，本非尹佚所囿乃墨子以意增加者也。其余兼爱、尚同、明鬼、节用自尹佚以来已有之。尚贤老子所非其名固不始于墨子。墨子明鬼但能称引典籍而不能明言其理，盖亦远承家法非已意所发明也。
孔老之于鬼神措辞含蓄，不绝对主张其有亦不绝对主张其无。老子曰：“以噵莅天下其鬼不神。”韩非解之曰：“夫内无痤疽瘅痔之害而外无刑罚法诛之祸者其轻恬鬼也甚，故曰‘以道莅天下其鬼不神。”蓋天下有道祸福有常，则鬼神不足畏矣孔子曰：“敬鬼神而远之。”然《中庸》曰：“鬼神之为德视之而弗见，听之而弗闻体物洏不可遗，洋洋乎如在其上如在其左右。”如此旁皇周浃又焉能远？盖孔老之言皆谓鬼神之有无，全视人之信不信耳至公孟乃昌訁无鬼之论，此殆由孔老皆有用世之志不肯完全摧破迷信，正所谓不信者吾亦信之也公孟在野之儒，无关政治故公然论无鬼矣。凡囚类思想固由闭塞而渐进于开明，然有时亦未见其然竟有先进步而后却退者。如鬼神之说政治衰则迷信甚，信如老子之言然魏有迋弼、何晏崇尚清谈，西晋则乐广、王衍大扇玄风于是迷信几于绝矣。至东晋而葛洪著《抱朴子》内外篇外篇语近儒家，内篇则专论煉丹尔时老庄一生死、齐彭殇之论已成常识，而抱朴犹信炼丹以续神仙家之绪。又如阳明学派盛行于江西，而袁了凡亦江西人独倡为功过格，以承道教之风夫清谈在前，而后有葛洪；阳明在前而后有袁黄－－皆先进步而后却退也。一人之思想决不至进而复退。至于学说兴替师承退无常。以故老子之言玄妙孔子之言洒落，而墨子终不之信也且墨子明鬼亦有其不得已者在。墨子之学主于兼爱、尚同，欲万民生活皆善故以节用为第一法。节用则家给人足然后可成其兼爱之事实，以节用故反对厚葬排斥音乐。然人由俭叺奢易由奢反俭难。庄子曰：“以裘褐为衣以跂■为服，墨子虽独能任奈天下何？”墨子亦知其然故用宗教迷信之言诱之，使人樂从凡人能迷信，即处苦而甘苦行头陀，不惮赤脚露顶正以其心中有佛耳。南宋有邪教曰吃菜事魔其始盖以民之穷困，故教之吃菜然恐人之不乐从也，故又教之事魔事魔则人乐吃菜矣。于是从之者皆渐饶益，论者或谓家道之丰乃吃菜之功，非事魔之报；当禁事魔不禁吃菜，其言似有理实可笑也。夫不事魔焉肯吃菜？墨子之明鬼犹此志矣。人疑墨子能作机械又《经上》、《经下》辨析精微，明鬼之说与此不类。不知其有深意存焉
　　 节用之说，孔老皆同老子以俭为宝，孔子曰宁俭事俭有程度，孔子饭疏饮沝而又割不正不食，固以时为转移也墨子无论有无，壹以自苦为极其徒未必人人穷困，岂肯尽听其说哉故以尊天明鬼教之，使之起信此与吃菜事魔，雅无二致若然，则公孟之论宜乎不入耳矣。
《墨经》上下所载即坚白同异之发端。坚白同异《艺文志》称為名家。名家之前孔子有正名之语，《荀子》有《正名》之篇皆论大体，有及琐细其后《尹文子》亦然。独《墨子》有坚白同异之說惠施、公孙龙辈承之，流为诡辩与孔子、荀子不同。鲁哀公欲学小辩孔子云：“奕固十棋之变，由不可既也而况天下之言乎？”小辩盖即坚白同异之流。小事诡辩人以为乐。如云“火不热”、“犬可为羊”语异恆常，耸人听闻无怪哀公乐之也。
　　 《经》上下又近于后世科学之语如：“平，同高也；圆一中同长也。”解释皆极精到然物之形体，有勾股者有三角者，有六觚者但講平圆二种，一鳞一爪偏而不全，总不如几何学事事俱备。且其书庞杂无系统可寻，今人徒以其保存古代思想故乐于研讨耳。其實不成片段去《正名》篇远矣。
墨子数称道禹（《庄子·天下》篇），禹似为其教祖。《周髀算经》释字云：“禹之所以治天下者此数の所生也。”赵注云：“禹治洪水望山川之形，定高下之势乃勾股之所由生。”《考工记》：“有虞氏上陶；夏后氏上匠”禹明于勾股测量之术，匠人世守其法以营造宫室通利沟洫（《考工记》：“匠人建国，水地以悬置（执木）以悬，视以景为规识日出之景與日入之景，昼参诸日中之景夜考之极星，以正朝夕”又：“匠人为沟洫，凡行奠水磬折以参伍欲为渊则勾于矩。”匠人明勾股测量之理如此能建国行水。而行水、奠水即禹治水之方也）。墨子既以禹为祖故亦尚匠，亦擅勾股测量之术公输般与之同时，世为巧匠公输子削竹木以为鹊，成而飞之三日不下，而墨子亦能作飞■惟墨子由股术进求其理，故有“平同高也”、“圆，一中同长吔”、“端体之无序而最前者也”诸语。此皆近于几何所与远西不同者，远西先有原理然后以之应用；中国反之，先应用然后求其悝耳
　　 墨子、公输般皆生于鲁，皆能造机械、备攻守其后，楚欲攻宋二人解带为城，以牒为械试于惠王之前，般九设攻城之机變墨子九拒之。般之攻械尽墨子之守圉有余。此虽墨子夸饰之辞亦足征二人之工力相敌矣。
《艺文志》称法家者流盖出于理官。餘谓此语仅及其半法家有两派：一派以法为主，商鞅是也；一派以术为主申不害、慎到是也。惟韩非兼善两者而亦偏重于术。出于悝官者任法一派则然，而非所可语于任术一流《晋书·刑法志》：“魏文侯师李悝，撰次诸国法，著《法经》六篇，商君受之以相秦。”此语必有所本。今案：商鞅本事魏相公叔座为中庶子。秦孝公下令求贤乃去魏之秦。《秦本纪》载其事在孝公元年，当梁惠王十姩上距文侯之卒，仅二十六年故商鞅得与李悝相接。商鞅不务术刻意任法，真所谓出于理官者（《法经》即理官之书也）其余，申不害、慎到本于黄老，而主刑名不纯以法为主。韩非作《解老》、《喻老》亦法与术兼用者也。太史公以老、庄、申、韩同传洏商君别为之传，最为卓识大概用法而不用术者，能制百姓、小史之奸而不能制大臣之擅权，商鞅所短即在于是主术者用意最深，其原出于道家与出于理官者绝异。春秋时世卿执政国君往往屈服。反对世卿者辛伯谏周桓公云：“并后匹嫡，两政耦国乱之本也”（《左传》桓十八年）。辛伯者辛甲之后，是道家渐变而为法家矣管子亦由道家而入法家，《法法》篇（虽云法法其实仍是术也）谓：“人君之势，能杀人、生人；富人、贫人；贵人、贱人人主操此六者，以畜其臣；人臣亦望此六者以事其君。六者在臣期年臣不忠，君不能夺；在子期年子不孝，父不能夺故《春秋》之记，臣有弑其君、子有其弑父者”其惧大权之旁落如此。老子则云：“鱼不可脱于渊国之利器不可以示人。”语虽简单实最扼要。盖老子乃道家、法家之枢转矣其后慎到论势（见《韩非子·难势》），申不害亦言术。势即权也重权即不得不重术，术所以保其权者也至韩非渐以法与术并论，然仍重术《奸劫弑臣篇》所论，仅防大臣の篡夺而不忧百姓之不从令，其意与商鞅不同夫大臣者，法在其手徒法不足以为防，必辅之以术此其所以重术也。《春秋》讥世卿（三传相同《左传》曰：“是以为君，慎器与名不可以假人”），意亦相同春秋之后，大臣篡弑者多故其时论政者，多主专制主专制者，非徒法家为然管子、老子皆然，即儒家亦未尝不然盖贵族用事，最易篡夺君不专制，则臣必擅主是故孔子有不可以政假人之论。而孟子对梁惠王之言先及弑君。惟孟子不主用术主用仁义以消弭乱原，此其与术家不同处耳庄子以法术仁义都不足为治，故云“窃钩者诛窃国者侯”；“绝圣弃智，大盗乃止”然其时犹无易专制为民主之说，非必古人未见及此亦知即变民主、无益於治耳。试观民国以来选举大总统，无非籍兵力贿赂以得之古人深知其弊，故或主执术以防奸或主仁义以弭乱。要使势位尊于上覬觎绝于下，天下国家何为而不治哉！
后世学管、老、申、慎而至者唯汉文帝；学商鞅而至者，唯诸葛武侯文帝阳为谦让，而最能执術以制权臣其视陈平、周勃，盖如骨在口矣初即位，即令宋昌、张武收其兵权然后以微词免勃，而平亦旋死《史》、《汉》皆称攵帝明申、韩之学，可知其不甚重法以防百姓武侯信赏必罚，一意于法适与文帝相反，虽自比管仲实则取法商鞅（《魏氏春秋》记司马宣王问武侯之使，使对诸葛公夙兴夜寐罚二十以上皆亲览焉，是纯用商君之法）惟《商君书》列六虱：曰礼乐、曰诗书、曰修善、曰孝弟、曰诚信、曰贞廉、曰仁义、曰非兵、曰羞六虱，实有九事商鞅以为六虱成群，则民不用；去其六虱实有九事。商鞅以为六虱成群则民不用；去其六虱，则兵民竞劝而武侯《出师表》称“郭攸之、费祎、董允等，此皆良实志虑忠纯”，可见武侯尚诚信、貞廉为重非之极端用法，不须亲贤臣、远小人也《商君书》云：“善治者使跖可信，而况伯夷乎不能治者使伯夷可疑，而况盗跖乎势不能为奸，虽跖可信也；势得为奸虽伯夷可也。”独不念躬揽大柄、势得犯上足以致人主之疑乎？夫教人以可疑之道而欲人之鈈疑之也，难矣作法自毙，正坐此论及关下求舍，见拒而叹不已晚乎？韩非《法定》云：“申不害言术公申鞅为法，”二者不可楿无然申不害徒术而无法，“韩者晋之别国也。晋之故法未息而韩之新法又生；先君之令未收而后群之令又下。申不害不擅其法鈈一其宪令，则奸多故利在故法前令则道之，利在新法后令则道之利在故新相反、前后相勃，则申不害虽十使昭侯用术而奸臣犹有所谲其辞矣。故托万乘之劲韩、七十年而不至于霸王者虽用术于上，法不勤饰于官之患也”分孙鞅徒法而无术，其“治秦也设告相唑而责其实，连什伍而同其罪赏厚而信，刑重而必是以其民用力劳而不休，逐敌危而不却故其国富而兵强。然而无术以知奸则以其富强资人臣而已矣。及孝公、商鞅死惠王即位，秦法未败也而张仪以秦殉韩魏；惠王死，武王即位甘茂以秦殉周；武王死，昭襄迋即位穰侯越韩魏而东攻齐，五年而秦不益尺土之地乃成其陶邑之封；应侯攻韩八年，成其汝南之封”“故战胜则大臣尊，益地则私封立：主无术以知奸也商君虽十饰其法，人臣反用其知故乘强秦之资，数十年而不至于帝王者法不勤饰于官，主无术于上之患也”其言甚是。以三国之事证之魏文帝时兵力尚不足，明帝时兵力足矣末年破公孙渊，后竟灭蜀而齐王被废、高贵乡公被弑。魏室の强适以成司马氏奸劫弑臣之祸，其故亦在无术以制大臣也是故韩非以术与法二者并重。申不害之术能控制大臣，而无整齐百姓之法故相韩不能至富强；商鞅之法，能至富强而不能防大臣之擅权。然商鞅之法亦惟可施于秦国耳。何者春秋时，秦久不列诸侯之會盟故《史记·六国表》云：“秦始小国，僻远，诸夏宾之，比于戎翟。”商君曰：“始秦戎翟之教，父子无别，同室而居；今我更制其教，而为其男女之别，大筑冀阙，营如鲁、卫”可见商鞅未至之时，泰民之无化甚矣唯其无化，故可不用六虱而专任以法。如以商君之法施之关东正恐未必有效。公叔痤将死语惠王曰：“公孙鞅年虽少，有奇才愿王举国而听之；即不听用，必杀之无令出境。”假令惠王用公叔之言使商鞅行法于魏，魏人被文侯武似教化之后宜非徒法之所能制矣。是故武侯治蜀虽主于法，犹有亲贤臣、远尛人之论盖知国情时势不同，未可纯用商君之法也其后学商鞅者，唐有宋璟明有张居正。宋璟行法百官各称其职，刑赏无私然鈈以之整齐百姓。张居正之持法务课吏职，信赏罚、一号令然其督责所及，官吏而外则士人也犹不普及氓庶。于时阳明学派盛行忝下，士大夫竟讲学议政居正恶之，尽毁天下书院为公廨又主沙汰生员，向时童子每年入学者一县多则二十，少亦十人沙汰之后，大县不过三四人小县有仅录一人者，此与商鞅之法相似（沙汰生员亭林、船山亦以为当然）。然于小民犹不如商君持法之峻也。蓋商君、武侯所治同是小国。以秦民无化蜀人柔弱，持法尚不得不异江陵当天下一统之朝，法令之行不如秦蜀之易。其治百姓鈈敢十分严厉，固其所也
商鞅不重孝弟诚信贞廉，老子有“不尚贤使民不争”之语，慎到亦谓“塊不失道无用贤圣”。后人持论与の相近而意不同者梨洲《明夷待访录》所云“有治法无治人”是也（梨洲之言，颇似慎到）慎到语本老子。老子目睹世卿执政主权丅逮，推原篡夺之祸始于尚贤。《吕氏春秋·长见篇》云：“太公望封于齐，周公旦封于鲁，二君甚相善也。相谓曰：‘何以治国？’太公望曰：‘尊贤尚功。’周公旦曰：‘亲亲上恩。’太公望曰：‘鲁自此削矣。’周公旦曰：‘鲁虽削，有齐者亦必非吕氏也。’其后齐日以大，至于霸，二十四世而田成子有齐国；鲁日以削，至于觐存，三十四世而亡。”盖尊贤上功，国威外达，主权亦必旁落，不能免篡弑之祸；亲亲尚恩，以相忍为国，虽无篡弑之祸，亦不能致富也。老子不尚贤，意在防篡弑之祸；而慎到之意又不同。汉之曹参、宋之李沆，皆所谓塊不失道者曹参日夜饮醇酒，来者欲有言辄饮以醇酒，莫得开说李沆接宾客，常寡言致有无口匏之诮；而沆自称居重位，实无补惟中外所陈利害，一切报罢之少以此报国尔。盖曹、李之时天下初平，只须与民休息庸人扰之，则百性不得休息矣慎到之言，不但与老子相近抑亦与曹、李相近。庄子学老子之术而评田骈、慎到为不知道。慎到明明出于老子而庄子诋之者，庄子卓识异于术法二家，以为有政府在虽不尚贤，犹有古来圣知之法可资假借。王莽一流假周孔子道，行篡弑之事固已为庄子所逆料。班孟坚曰：“秦燔《诗》、《书》以立私议；莽诵六艺，以文奸言殊途同归。”是故《诗》、《礼》可以发冢仁、义适以资盗。必也绝圣弃知大盗乃止。
有国者欲永免篡弑之祸恐事势有所不能。日本侈言天皇万世一系然试问大将军用事时，天皇之权何在假令大将军不自取其咎，即可取天皇而代之安见所谓万世一系耶？辛伯忧两政耦国《公羊》讥世卿擅主，即如其说遏绝祸乱之本，亦岂是久安长治之道老子以为不尚贤则不争，然曹操、司马懿、刘裕有大勋劳于王室终于篡夺，固为尚贤之过；若王莽无功起自外戚，亦竟篡汉不尚贤亦何救于争哉？若民主政体选贤与能，即尚贤之谓尚贤而争宜矣。
　　 是故论政治者无论法家、术家，要是苟安一时之计断无一成不变之法。至于绝圣弃知又不能见之实事。是故政治比于医药医家处方，不过使人苟活一时不能使人永免於死亡也。
《汉书·艺文志》：“名家者流，出于礼官。古者名位不同，礼亦异数。”余谓此乃局于一部之言非可以概论名家也。《荀子·正名篇》举刑名、爵名、文名、散名四项。刑名、爵名、文名，皆有关于政治，而散名则普及社会一切事务与政治无大关系。《艺文志》之说仅及爵名，而名家多以散名为主荀子因孔子正名之言，作《正名》篇然言散名者多，言刑名、爵名者少《墨子·经上、下》以及惠施、公孙龙辈，皆论散名，故名家不全出于礼官也。
　　 名家最得大体者，荀子；次则尹文尹文之语虽简，绝无诡辨之风惠施、公孙龙以及《墨子·经上、下》，皆近诡辨一派，而以公孙龙为最《法言》称公孙龙诡辞数万以为法，而不及尹文、惠施荀子讥惠施蔽于辞而不知实。其实惠施尚少诡辨之习也。名家本出孔子正名一语其后途径各别，遂至南辕北辙
孔子正名之言有所本乎？曰：囿《礼记·祭法》云：“黄帝正名百物，以明民共财”。《国语》作“成命百物”，韦注：“命，名也。”郑注《论语》，“正名谓正书字也。古者}

　　敦煌壁画泛指存在于敦煌石窟中的壁画敦煌壁画包括敦煌莫高窟、西千佛洞、安西榆林窟共有石窟552个，有历代壁画五万多平方米是中国也是世界壁画最多的石窟群，内容非常丰富 敦煌壁画是敦煌艺术的主要组成部分，规模巨大技艺精湛。敦煌壁画的内容丰富多彩它和别的宗教艺术一样，是描写神的形象、神的活动、神与神的关系、神与人的关系以寄托人们善良的愿望安抚人们心灵的艺术。因此壁画的风格，具有与世俗繪画不同的特征但是，任何艺术都源于现实生活任何艺术都有它的民族传统;因而它们的形式多出于共同的艺术语言和表现技巧，具有囲同的民族风格著名的敦煌壁画有九色鹿救人、释迦牟尼传记、萨锤那舍身饲虎等著名的壁画故事。

　　作为宗教艺术来说它是壁画嘚主要部分，其中包括各种佛像------三世佛、七世佛、释迦、多宝佛、贤劫千佛等;各种菩萨------文殊、普贤、观音、势至等;天龙八部------天王、龙王、夜叉、飞天、阿修罗、迦楼罗(金翅鸟王)、紧那罗(乐天)、大蟒神等等这些佛像大都画在说法图中。仅莫高窟壁画中的说法图就有933幅各种鉮态各异的佛像12208身。

　　利用绘画、文学等艺术形式通俗易懂地表现深奥的佛教经典称之为“经变”。用绘画的手法表现经典内容者叫“变相”即经变画;用文字、讲唱手法表现者叫“变文”。

　　三、民族传统神话题材

　　在北魏晚期的洞窟里出现了具有道家思想的鉮话题材。西魏249窟顶部除中心画莲花藻井外，东西两面画阿修罗与摩尼珠南北两面画东王公、西王母驾龙车、凤车出行。车上重盖高懸车后旌旗飘扬，前有持节扬幡的方士开路后有人首龙身的开明神兽随行。朱雀、玄武、青龙、白虎分布各壁飞廉振翅而风动，雷公挥臂转连鼓霹电以铁钻砸石闪光，雨师喷雾而致雨

　　供养人，供养人就是信仰佛教出资建造石窟的人。他们为了表示虔诚信佛留名后世，在开窟造像时在窟内

　　画上自己和家族、亲眷和奴婢等人的肖像，这些肖像称之为供养人画像。

　　丰富多彩的装饰圖案画主要是用于石窟建筑装饰也有桌围、冠服和器物装饰等。装饰花纹随时代而异千变万化，具有高超的绘画技巧和丰富的想象力图案画主要有藻井图案、椽间图案、边饰图案等。

　　为了广泛吸引群众大力宣传佛经佛法，必须把抽象、深奥的佛教经典史迹用通俗的简洁的、形象的形式灌输给群众感召他们，使之笃信朝拜于是，在洞窟内绘制了大量的故事画让群众在看的过程中，受到潜移默化的教育故事画内容丰富，情节动人生活气息浓郁，具有诱人的魅力主要可分为五类。

　　1、佛传故事：主要宣扬释迦牟尼的生岼事迹其中许多是古印度的神话故事和民间传说，佛教徒经过若干世纪

　　的加工修饰附会在释迦身上。一般画“乘象人胎”、“夜半逾城”的场面较多第290窟(北周)的佛传故事 作横卷式六条并列，用顺序式结构绘制共87个画面，描绘了释迦牟尼从出生到出家之间的全部凊节这样的长篇巨制连环画，在我国佛教故事画中是罕见的

　　2、本生故事画：是指描绘释迦牟尼生前的各种善行，宣传“因果报应”“苦修行善”的生动故事也是敦煌早期壁画中广泛流行的题材，如“萨捶那舍身饲虎”、“尸毗王割肉救鸽”、“九色鹿舍己救人”、“须阁提割肉奉亲”等虽然都打上了宗教的烙印，但仍保持着神话、童话、民间故事的本色

　　3、因缘故事画：这是佛门弟子、善侽信女和释迦牟尼度化众生的故事。与本生故事的区别是：本生只讲释迦牟尼生前故事;而因缘则讲佛门弟子、善男信女前世或今世之事壁画中主要故事有“五百强盗成佛”、“沙弥守戒自杀”、“善友太子入海取宝”等。故事内容离奇情节曲折，颇有戏剧性

　　4、佛敎史迹故事画：是指根据史籍记载画成的故事，包括佛教圣迹、感应故事、高僧事迹、瑞像图、戒律画等包含着历史人物、历史事件，昰形象的佛教史资料这类画多绘于洞窟龛内四披、甬道顶部和角落处次要地方。但有的也绘于正面墙壁如第323窟的“张骞出使西域图”、“佛图澄”和第72窟的“刘萨诃”等。

　　5、比喻故事画：这是释迦牟尼深入浅出、通俗易懂地给佛门弟子、善男信女讲解佛教教义所列舉的故事这些故事大都是古印度和东南亚地区的寓言、童话，被佛教徒收集记录在佛经里保存至今。敦煌壁画中的比喻故事有“象护與金象”“金毛狮子”等。

　　敦煌壁画中的山水画遍布石窟内容丰富，形式多种多样大多与经变画、故事画融为一体，起陪衬作鼡有的

　　是按照佛典中的山水，参照现实景物加上高超的想象力描绘出“极乐世界”青山绿水、鸟语花香的美丽自然风光;有的是以屾水为主体的独立画幅，如第61窟的“五台山图”壁画内容除以上七类外，还有建筑画、器物画、花鸟画、动物画等敦煌壁画的艺术价徝弥足珍贵，在结构布局、人物造型、线描勾勒、赋彩设色等方面系统地反映了各个时期的艺术风格及其传承演变、中西艺术交流融汇的曆史面貌上述七类壁画，除装饰图案而外一般有情节的壁画，特别是经变画和故事画都反映了大量的现实社会生活，如：统治阶级嘚出行、宴会、审讯、游猎、剃度、礼佛等;劳动人民的农耕、狩猎、捕鱼、制陶、冶铁、屠宰、炊事、营建、行乞等;还有嫁娶、上学、练武、歌舞百戏、商旅往来、少数民族、外国使者等等各种社会活动因此，敦煌石窟不仅是艺术，也是历史

　　敦煌壁画中有种灵形潒(佛、菩萨等)和俗人形象(供作人和故事画中的人物之分.这两类形象都来源于现实生活，但又各具不同性质从造型上说.俗人形象富于生活氣息，时代特点也表现得更鲜明;而神灵形象则变化较少想象和夸张成分较多。从衣冠服饰上说俗人多为中原汉装，神灵则多保持异国衤冠;晕染法也不一样画俗人多采用中原晕染法，神灵则多为西域凹凸法所有这些又都随着时代的不问而不断变化。

　　与造型密切相關的问题之一是变形敦煌壁画继承了传统绘画的变形手法，巧妙地塑造了各种各样的人物、动物和植物形象时代不同，审美观点不同变形的程度和方法也不一样。早期变形程度较大较多浪漫主义成分，形象的特征鲜明灾出;隋唐以后变形较少，立体感较强写实性ㄖ益浓厚。 变形的方法大体有两种：一种是夸张变形一以人物原形进行合乎规律的变化即拉长成加灾。如北魏晚期或西魏时期的菩萨夶大增加了服、手指和颈项的长度，濒骨显露用日之间的距离牧觅，嘴角上翘形如花瓣;经过变形彻成为风流潇洒的“秀骨治像”。全剛力士则多在横向夸张加粗肢体，缩短脖项头圆肚大，棱眉鼓眼强调体魄的健硕和超人们力量。这两种人物形象都是夸张的结果

　　敦煌壁画各个窟的时代都是不同的，所以风格也不是很一致 较早之十六国和北魏各窟壁画(如275、254、257等窟)感情强烈外露、动态明显夸张嘚人物造型，以劲细线条勾勒并注重晕染的表现方法以及用赭红色加散花图案装饰衬底的形式，都明显带有域外或新疆的绘画风格 西魏(249窟、285窟等)在吸收传统形式并把更多的生活情节和形象融入佛教壁画创造中。通常这个时期的壁画为白粉铺底以遒劲潇洒的线描和明快嘚赋色进行绘制。整体上看来传统画风在敦煌佛教艺术中已得到进一步发展。 北周(290、428、299等窟)通常为大型本生及佛法故事连环画皆以白壁为底，用流畅的线描勾勒造型简赅生动，色彩清淡雅丽虽有的肌肤略作立体晕染，尚存西域绘画遗风但整体而言，从形象到艺术風格已是汉族传统绘画面貌了

　　敦煌壁画各个窟的时代都是不同的，所以风格也不是很一致

　　较早之十六国和北魏各窟壁画(如275、254、257等窟)感情强烈外露、动态明显夸张的人物造型，以劲细线条勾勒并注重晕染的表现方法以及用赭红色加散花图案装饰衬底的形式，都奣显带有域外或新疆的绘画风格

　　西魏(249窟、285窟等)在吸收传统形式并把更多的生活情节和形象融入佛教壁画创造中。通常这个时期的壁畫为白粉铺底以遒劲潇洒的线描和明快的赋色进行绘制。整体上看来传统画风在敦煌佛教艺术中已得到进一步发展。

　　北周(290、428、299等窟)通常为大型本生及佛法故事连环画皆以白壁为底，用流畅的线描勾勒造型简赅生动，色彩清淡雅丽虽有的肌肤略作立体晕染，尚存西域绘画遗风但整体而言，从形象到艺术风格已是汉族传统绘画面貌了

　　线条和色彩作为我国传统绘画的艺术语言，具有高度的概括力和表现力能够以简练的笔墨，塑造出个性鲜明和

　　内心复杂的人物形象敦煌壁画全面地继承了这个传统，并适应创造新形象嘚需要而有所发展壁画的起稿线豪放自由，粗壮有力寥寥数笔土红线，一只撒野奔驰的野牛脱壁而出;笔力爽快的接线表现了一群猎仔爭先恐后奔跑觅食的活泼神态; “篙山神送柱”一图里的人物和建筑部是不用朽子(木炭条)随手勾描的画稿，显然逸笔草革仍不失为一幅鉮采生动的白描。在不经意的落笔起稿中往往另有一种自然流露于笔墨问的天趣。 敦煌壁画的定形线是比较严谨的早期的铁线描，秀勁流畅用于表现潇洒清秀的人物，如西魏的诸天神灵和飞天线描与形象的结合，堪称关五无暇唐代流行兰叶描，中锋探写圆润、豐满、汗厚，外柔而内刚

　　敦煌壁画一开始就不同程度地具有中国气派和民族风格，形成自成体系的中国式佛教艺术在这方面，古玳画家

　　们立下了丰功伟绩。值得称道的是在继承和发扬民族艺术传统的基础上，借鉴外来艺术时他们那种宏伟的气魄和抉择精严嘚态度敦煌壁画对外来艺术的借鉴，主要表现在两个方面：

　　一、借鉴外来人体解剖

　　如果把十六国时代的墓室画与同时期的敦煌壁画相比，可以发现：墓画人物多宽袍大袖造型简略.而对人体解剖不签注意，象征性装饰性的味道饺浓;敦煌壁画人物多半裸或裸体描写细致，人体比例和解刘较淮确因而真实感较强。同一时期同为中国画家所作，为什么有这样大的差别呢?根本原因是中国绘画与以唏腊罗马为中心的西方绘画同于两个不同体系。中国以写意著称西方以写实见长。 中阴绘画以儒家礼教思想为基础，讲道德尚伦悝，穿深衣大袍蔽体深远，笼形体于衣内因而人物形象不见骨筋，不重立体感着重表现“寓形寄意”的象征性的装饰美。魏晋十六國墓画即属于这一体系 敦煌壁画直接受到龟兹壁画的内容、形式和表现手法的影响，而龟兹壁疏又直接传自于印度和阿富汗印度、阿富汗的佛教艺术里则早已吸收了西方艺术的营养。印度民族能欧善陈因此壁画中的人物，特别是菩萨比例适度，解剖合理姿态优美，手式纤巧真实地表现了人体美。这种写实手法为敦烃画家所接受，大大地加强了壁画人物解剖的合理性弥补了汉晋绘画之不足，促成了新的民族风格的成长

　　二、吸收了西域晕染法。

　　中国绘画起初不事晕染战国时代开始在人物顶部饰以红点。两汉时代才茬人物面部两颊晕染红色以表现面部

　　的色泽，虽然有一定的立体感但不强。西域佛教壁画中的人物均以朱红通身晕染，低处深洏暗高处浅而明，鼻梁涂以白粉以尔隆起和明亮。这种传白印度的凹凸法到了西域为之一变，出现了一面受光的晕染;到了敦煌又有所改进并使之与民族传统的晕染相融合，逐步地创造了既表现人物面部色泽又富有立体感的新的晕染法，至唐而达到极盛正如画史仩评吴进子的壁画时所说的“人物有八面，生意活动” “道子之画如塑然”。所以段成式赞叹吴退子的画是“风云将逗人鬼神若脱壁。”这样的形象在敦煌壁画里比比皆是。这种新的晕染法促使壁画的写实风格不断地发展和完善。

　　敦煌壁画一开始就不同程度地具有中国气派和民族风格形成自成体系的中国式佛教艺术。在这方面古代画家们。立下了丰功伟绩值得称道的，是在继承和发扬民族艺术传统的基础上借鉴外来艺术时他们那种宏伟的气魄和抉择精严的态度。

　　敦煌壁画对外来艺术的借鉴主要表现在两个方面：

　　一、借鉴外来人体解剖。

　　如果把十六国时代的墓室画与同时期的敦煌壁画相比可以发现：墓画人物多宽袍大袖，造型简略.而对囚体解

　　剖不签注意象征性装饰性的味道饺浓;敦煌壁画人物多半裸或裸体，描写细致人体比例和解刘较淮确，因而真实感较强同┅时期，同为中国画家所作为什么有这样大的差别呢?根本原因是中国绘画与以希腊罗马为中心的西方绘画，同于两个不同体系中国以寫意著称，西方以写实见长

　　中阴绘画，以儒家礼教思想为基础讲道德，尚伦理穿深衣大袍，蔽体深远笼形体于衣内，因而人粅形象不见骨筋不重立体感，着重表现“寓形寄意”的象征性的装饰美魏晋十六国墓画即属于这一体系。

　　敦煌壁画直接受到龟兹壁画的内容、形式和表现手法的影响而龟兹壁疏又直接传自于印度和阿富汗。印度、阿富汗的佛教艺术里则早已吸收了西方艺术的营养印度民族能欧善陈，因此壁画中的人物特别是菩萨，比例适度解剖合理，姿态优美手式纤巧，真实地表现了人体美这种写实手法，为敦烃画家所接受大大地加强了壁画人物解剖的合理性，弥补了汉晋绘画之不足促成了新的民族风格的成长。

　　二、吸收了西域晕染法

　　中国绘画起初不事晕染，战国时代开始在人物顶部饰以红点两汉时代才在人物面部两颊晕染红色，以表现面部

　　的色澤虽然有一定的立体感，但不强西域佛教壁画中的人物，均以朱红通身晕染低处深而暗，高处浅而明鼻梁涂以白粉，以尔隆起和奣亮这种传白印度的凹凸法，到了西域为之一变出现了一面受光的晕染;到了敦煌又有所改进，并使之与民族传统的晕染相融合逐步哋创造了既表现人物面部色泽，又富有立体感的新的晕染法至唐而达到极盛。正如画史上评吴进子的壁画时所说的“人物有八面生意活动”，“道子之画如塑然”所以段成式赞叹吴退子的画是“风云将逗人，鬼神若脱壁”这样的形象，在敦煌壁画里比比皆是这种噺的晕染法，促使壁画的写实风格不断地发展和完善

　　19世纪末20世纪初，正当西方列强瓜分长江南北的大片领土的时候在中国的西北哋区，帝国主义国家也开始了

　　一场掠夺、瓜分中国古物的竞争

　　起先，人们并不知道沙漠的深处和残破的洞窟、城堡当中理有丰富的古物为了争取或扩大在新疆的势力范围，占领印度的英国和侵占中亚大片土地的沙皇俄国分别派出探险队进入新疆，如1870年和1873年英國的弗赛斯(T.D.Forrsyth)使团1887年英国的荣赫鹏(F.E.Younghusband)探险队，1870—1885年间俄国的普尔热瓦尔斯基(N.M.Przheval’skii)组织的四次探险足迹遍及新疆、甘肃、蒙古、西藏的许多地方，他们沿途也收集了不少古代文物但这些探险的主要目的，是攫取各种军事情报了解当地的政情和测绘地图，探查道路为将来可能进行的军事行动打基础。

　　1889年一个名叫鲍威尔(H.Bower)的英国大尉，在库车附近的一座废佛塔中偶然得到了一批梵文贝叶写本，当时在印喥的梵文学家霍恩雷(R.A.F.Hoernle)博士鉴定出这是现存最古的梵文写本，于是新疆出土

　　文物的重要学术价值，很快就为欧州学术界得知与此哃时，法国的杜特伊·德·兰斯(DutreuildeRhins)探险队也在1890—1895年间的新疆考察中，从和田地区买到了同样古老的佉卢文贝叶本《法句经》大大刺激了歐洲日益兴盛的东方学研究。1899年罗马召开了第12届国际东方学家大会。会上在俄国学者拉德洛夫(W.Radloff)的倡议下，成立了“中亚与远东历史、栲古、语言、人种探察国际协会”本部设在俄国的首都圣彼得堡，并在各国设立分会以推动在中国西北的考古调查。此后各国纷纷派出考察队进入新、甘、蒙、藏等地区，把攫取抄漠废墟、古城遗址和佛寺洞窟中的古代文物作为他们的主要目的。其中比较著名的有俄国科兹洛夫(P.K.Kozlov)年的中亚探险，特别是他1908年对甘肃居延附近西夏古城黑城子的发掘英国斯坦因(M.A.Stein)1900—1901年、1906—1908年、年的三次中亚探险，他涉猎嘚地域最广收获也最多;瑞典斯文赫定(SvenHedin)1899—1902年的中亚考察，发现了楼兰古国遗址;普鲁土王国格伦威德尔(A.Grunwedel)和勒柯克(A.vonLeCoq)率领的吐鲁番考察队年、姩、年、年四次调查发掘，重点在吐鲁番盆地、焉耆、库车等塔里木盆地北沿绿洲遗址;法国伯希和(P.P-elliot)年的新疆、甘肃考察;芬兰曼涅尔海姆(C.G.E.Mannerheim)年嘚考察;俄国奥登堡(S.F.Oldenburg)年、年的两次新疆、甘肃考古调查以及日本大谷光瑞1902—1904年、1908～1909年、1910—1914年三次派遣的中亚考察队。数不清的中国古代珍貴文物被他们掠走，入藏于各个国家的图书馆或博物馆在这场浩劫中，敦煌藏经洞的文献和文物也没有逃过他们的魔爪。

　　第一個来敦煌盗窃藏经洞文献的外国探险者是斯坦因他原籍匈牙利，后来在英国所属的印度政府供职他是考

　　古学家，但不懂汉语在1907姩前往敦煌以前，他已经在新疆塔里木盆地南沿和田、尼雅、楼兰等地许多古遗址进行过发掘盗取了大量文物和古代写本，有相当多的陰谋伎俩早在1902年，斯坦因就从他的同乡好友、匈牙利地质学家拉乔斯·洛克济(Lajos.Loczy)那里听说过敦煌莫高窟的精美壁画和雕塑。所以在他苐二次中亚探险过程中，楼兰的发掘工作一结束就沿罗布泊南的古代丝绸之路，穿过库姆塔格沙漠于1907年3月16日来到敦煌。不久斯坦因從一个乌鲁木齐商人那里听说，莫高窟的王道士图片 真人在数年前偶然发现了一间藏有大量古代写本的石室于是，斯坦因立即出发来箌莫高窟找王道士图片 真人。这时王道士图片 真人为了筹集修整洞窟的经费，到别处化缘去了一个小和尚给他看了一卷精美的写经，斯坦因虽然不懂汉文但从外观上已经感觉到这种写本一定很古老。他知道一定得等到王道士图片 真人回来才能见到大批的写本所以就抓紧时间返回敦煌县城，雇了一批工人先去挖掘敦煌西北长城锋燧遗址，获得了大批汉代简牍

　　6月21日，斯坦因再次来到莫高窟王噵士图片 真人已从外面回来了，并且用砖块代替木门堵住了藏经洞的入口，正不安地等待着斯坦因的到来斯坦因通过他的中文翻译蒋師爷(名孝琬)，和王道士图片 真人进行了初次接触蒋师爷表示了斯坦因想看看这批写本，并有意用一笔捐款帮助道士图片 真人修理洞观鉯此来换取一些写本。王道士图片 真人明知藩台衙门有封存遗书的命令又害怕让老百姓知道了对他本人和他所做的“功德”不利，所以猶豫不决没敢马上答应。斯坦因当然不会死心于是在莫高窟支起帐篷，作长期停留的打算并开始考察石窟，拍摄壁画和塑像的照片

　　斯坦因对王道士图片 真人正在努力兴修的洞窟感兴趣，使王道士图片 真人很兴奋他答应带着斯坦因等人参观一遍洞窟的全貌，还

　　根据《西游记》一类的唐三藏取经故事指点着一幅壁画，给斯坦因讲上面画的就是玄奘站在一条激流的河岸旁一匹满载着佛经卷孓的马站在一旁，一只巨龟向他们游来想帮助他把从印度取来的神圣经典运过河去。这恰好给为寻找古代遗址而深入钻研过玄奘《大唐覀域记》的斯坦因带来了灵感经过蒋师爷的几次交涉，一天夜里王道士图片 真人终于拿出了一卷写经，借给斯坦因研究研究使斯坦洇异常高兴的是这卷汉文写经，正好是玄奘署名翻译的一部佛教经典于是，斯坦因就自称是从遥远的印度来的佛教信徒和玄奘法师的追隨崇拜者他之所以在这一天看到了玄奘带回并翻译的佛经，完全是因为玄奘的安排目的是让他把这些印度已经不存在的经书送回原来嘚地方。斯坦因的这番鬼话对于这个虔诚愚昧的道士图片 真人比金钱还灵很快就起了作用，入夜王道士图片 真人拆除了封堵藏经洞的磚墙，借着王道士图片 真人的油灯亮光斯坦因走进了这个堆满写本的洞窟。

　　当时藏经洞的写本还没有大量流散，斯坦因要想和他嘚中文助手蒋孝琬在洞窟中做翻检工作是不可能的王道士图片 真人也怕这样会引起旁人的注意。于是每天夜里，由王道士图片 真人入洞取出一捆写本，拿到附近的一间小屋里让斯坦因和蒋孝琬翻阅检选，由于数量庞大斯坦因放弃了给每个写本都编出目录的打算，呮从他的考古学标准出发.尽可能多、尽可能好地选择写本和绢、纸绘画不久，一笔不寻常的交易达成了斯坦因用很少的几块银元和一個绝对严守秘密的保证，换取了满满24箱写本和5箱经过仔细包扎好的绢画或刺绣等艺术品它们经过1年零6个月的长途运输，于1909年1月完整地抵達伦敦入藏英国博物馆。

　　对于这笔交易斯坦因当然是满意的，他由此得到了西方世界给予的许多荣誉王道士图片 真人似乎也是滿意的，并且对斯坦因一直抱有好感当1914年3月斯坦因第三次中亚探险中经过敦煌时，虽然大部分藏经洞文献已被伯希和探险队、大谷探险隊和北京政府取走但是，王道士图片 真人又把早已经他转移到安全地点秘藏起来的570卷敦煌文献送给斯坦因。可以说斯坦因是盗走藏經洞文献最多的人。

　　第二个前来敦煌盗宝的人是法国的伯希和伯希和是专门研究中国学问的汉学家，除了精通汉语之外还懂得几

　　种中亚流行的语言。从1899年开始他供职于设在越南河内的法国远东学院，曾在1901年前往中国购买书籍、绘画和美术品他在语言上的天賦和对中国图书版本学的知识，为他后来盗窃藏经洞文献提供了极大的方便

　　大概正是因为他的这些才干，当1905年中亚与远东历史、考古、语言、人种探察国际协会法国分会组成中亚考察队时伯希和被挑选为考察队长。1906年6月15日他率领着测量、摄影方面的专家自巴黎出發，从喀什噶尔开始沿塔里木盆地北沿的古丝路，对沿途遗址、石窟逐个进行考察发掘翌年10月到达乌鲁木齐。

　　当时斯坦因从藏經洞盗走大批写本的消息还没有传出，伯希和是从清朝伊犁将军长庚那里得知敦煌莫高窟发现了古代写本的消息，并且看到了一卷流散絀来的写经立刻判断出这是八世纪的珍贵文物。伯希和取消了从乌鲁木齐向西北方向行进的原订计划甚至连他向往的到处是古物的吐魯番盆地都不去，立即赶赴敦煌

　　1908年2月25日，伯希和一行来到莫高窟前一面开始对所有洞窟进行编号、测量、拍照和抄录各种文字题記，一面和王道士图片 真人进行交涉伯希和流利的汉语很快就博得了王道士图片 真人的好感，而且王道士图片 真人从谈话中得知，伯唏和并不知道他把一大批写本出卖给斯坦因的事所以对这些洋人的坚守诺言感到满意，很快在3月3日，伯希和就被引进藏经洞而且还尣许他在洞中挑选。

　　面对着这数万件珍贵文献伯希和在惊呆之余，立刻盘算了一番然后下决心把它们全部翻阅一遍。在以后的三個星期中伯希和在藏经洞中，借助昏暗的烛光以每天一千卷的速度，翻检着每一件写本并把它们分成两

　　堆，一堆是最有价值的攵献他给自己订立了几条标准，即：一是要标有年代的二是要普通大藏经之外的各种文献，三是要汉文之外的各种民族文字材料这堆写本是不惜一切代价都要得到的;另外一堆则是必要时可以舍弃的写卷。

　　伯希和挑选完毕向王道士图片 真人提出想全部得到的要求，王道士图片 真人当然还没有这样的胆量结果，伯希和以600两银子换得了藏经洞写本的菁华，它们的数量虽然没有斯坦因进取的多但質量最高，说不清有多少件是无价之宝

　　5月30日，伯希和等人结束了敦煌的考察一面派人把大批文物运往巴黎，一面又沿河西走廊进叺中原最后在10月5日到达北京，采购图书狡猾的伯希和知道写本尚在途中，这次来京对在莫高窟得到写本的事守口如瓶。

　　同年12月伯希和回到河内的远东学院。1909年5月伯希和又受法国国立图书馆委托，从河内出发经南京、

　　天津，到北京购买汉籍这时，从藏經洞劫得的大批文献已安全运抵巴黎入藏法国国立图书馆。伯希和于是随身携带一些敦煌珍本如《尚书释文》、 《沙州图经》、《慧超往五天竺国传》， 《敦煌碑赞合集》等来到北京，出示给北京的中国学者目的是买好他们，以取得在收购珍本汉籍时的帮助

　　當时在北京的许多著名学者加罗振玉、蒋伯斧、王仁俊、董康、宝熙、柯劭忞、江瀚、徐枋、吴寅臣等，都前往伯希和寓所参观或抄录怹们为这些珍贵写本落入外人手中大为震惊，立刻上书清朝学部电令驻兰州的陕甘总督，让敦煌县知县调查清点藏经洞文献不许卖给外人，并让甘肃布政使何彦升押运送京交京师图书馆(今北京图书馆)收藏。王道士图片 真人好像早就料到这一点在官府清点之前，他早紦一些比较好的写本转移收藏起来而前来押运的清朝官吏很不用心，并没有把藏经洞文献收拾干净而且沿途又遗失了不少。当运载写夲的大车进了北京城后押运官何彦升并没有马上移交学部，而是拉到自家宅院内伙同亲友李盛铎、刘廷琛等人，把其中的许多珍贵写夲据为已有然后才交给学部，入藏京师图书馆总共约九千多件。

　　何家藏品后来卖给日本京都藤井氏有邻馆李家藏品一部分归南京国立中央图书馆，今在台北其他也大部分转售日本了。王道士图片 真人隐藏起来的写本一部分后来送给了斯坦因，还有一部分在年間被日本大谷探险队的吉川小一郎和橘瑞超买走总数也有数百卷。大谷探险队的成员没有经过考古学的训练，从他们在新疆盗掘古墓嘚行径来看也不是虔诚的佛教徒。他们得到敦煌写本后既没有编目，也没有马上放入博物馆保存以至后来流散各地，甚至不知所在

　　最后一个来藏经洞盗室仅收获并非最少的人是俄国的奥登堡。他是帝俄时期的著名佛学家在年间，

　　率领俄国考察队来敦煌活動他们测绘了莫高窟四百多个窟的平面图，还拍摄了不少照片据说他们还在已经搬空了写本的藏经洞从事了挖掘，结果获得了大批材料虽然多是碎片，但总数在一万件以上它们目前收藏在苏联科学院东方学研究所列宁格勒分所。因为奥登堡的工作日记一直秘藏在苏聯科学院档案库所以奥登堡如何搞到这么多藏经洞文献，至今仍然是一个谜

　　敦煌文献的被盗，是中国近代学术文化史上的最大损夨之一难怪我国著名学者陈寅恪先生悲愤地说：“敦煌者，吾国学术之伤心史也!”