也就是，通过“悟入”了某些哲学家的思想，深化了自我的思维能力后，我们再学习一门
语言，就会容易的多了。比如，我们若依赖汉语和英语深入把握了黑格尔的思想后，再去学习德语和阅读德语文献，过程就会省力得多。当然，这里有一个前提，通
过汉语来把握德国哲学家的思想是可能的。我国哲学界的邓晓芒、孙周兴的学思经历，就说明了这一点。因此，先生在尚未深入把握海德格尔思想（通过汉语，系统
把握海德格尔的思想是可能的）的情况下，先从德语入手再思入哲学，这就增加了整个过程的困难性。反思中国近代思想史上的一些卓越人物，他们都是首先有了特
定的哲学思想作为前见，然后才去学习、翻译和研究外语原著的，如贺麟、洪汉鼎等等。
　　另外，我们应当深刻理解身份与身份内涵二者的关系。取得了某种身份后，我们就可以在这种身份和资格条件下，以局内人的角色去充实身份的内涵。身份不仅
给我们提供了一些外在的便利，如经济上的、资质上的条件，而且使我们能整体地站在一个对于思维运行有利的位置上。用哲学术语说，身份是形式，内涵是质料，
我们若站在形式的整体层次上，发展和充实内容就会变得容易很多。因为这样，我们首先在精神气质上就取得了一种居高临下的姿态，就会少了许多畏难情绪和现实
困难。先生在这个问题上犯下了一些错误。先生毅然以自费留学生的资格去德国，没有身份的保障，去到德国，一无所有，像个流浪者一样，导致自己不得不像一个
偷渡客那样去做一些粗糙的体力活来养活自己，更重要的是，导致自己在学习的过程中处于一种卑微的、仰望的地位。如果先生以一个公费留学生的身份会研究人员
的身份，不仅现实困难会少很多，而且学习和研究起来会更加自主、自由、有效力。
　　我从来反感在学习上投机取巧，认为那是饮鸩止渴，也对先生这种浪漫和无畏的奋争精神深感敬佩，而且，我自己这些年来也是这样一路走过来的；但是，我不
得不以一种冷峻的、现实的态度来细致思考先生历程中一些本来可以避免的挫折。其实，分析先生的历程，也正是对自己经历的一个反省。
　　在阅读先生传记的时候，我感觉那就是自己的经历；察省先生的历程，也是对我未来道路的一种深思。
　　日凌晨
周睿志：从形而上学到社会科学
——《论实证精神》札记
进入专题： 论实证精神 孔德
　　奥古斯特o孔德：《论实证精神》，黄建华译，商务印书馆，2011年版
　　孔德是一个思想抱负极为雄大的人，他试图扭转人类思想潮流、转换人类思维方式。
　　孔德主要生活在法国大革命之后的几十年里。那个时代是一个充满动荡的时代，旧有的一切传统都发生了某种程度的断裂，旧有的一切价值观念都遭受了人们的质疑。在这种混乱中，世界呼唤着一种新的思想方向。孔德似乎感受到了这种时代的呼唤，他似乎很自信地觉察到自己将承担起破旧开新的历史使命。
　　在孔德的眼里，有两种非常具有思想意义的苗头很值得注意，一个是布鲁诺、伽利略等天文学家在科学研究中开创的实证观察的方法，这种方法从实证观察出发、打好坚实的基础后，接着通过逻辑演绎展开严密的体系；另一个是以抽象观念为行为依据的法国大革命的失败，这场失败代表的是启蒙以来的形而上学运动的破产，它表明，仅仅以来抽象观念行动是不可靠的。在此基础上，孔德试图开创一种和形而上学不同的新的哲学。
　　在创建新哲学的过程中，孔德首先进行的就是人类思想发展史的叙事。通过这种叙事，孔德把自己的新哲学扎根于历史发展的潮流之中，进而试图为自己的新哲学获得正当性。
　　“我们所有的思辨，无论是个人的或是群体的，都不可避免地先后经历三个不同的理论阶段，通常称之为神学的阶段、形而上学的阶段和实证的阶段。（页2）”
　　所谓神学的阶段，是指从远古一直到启蒙时代这一漫长的思维发展时期。这个阶段的最大特征就是人类利用超自然的力量来解释世界，并试图追究世界的最终根据。
　　“我们的一切思辨的第一次飞跃必然是神学的。在此阶段中，我们的全部思辨本能地对那些最不可解决的问题、对那些最无法进行任何根本性探索的问题，表现出特殊的偏爱。由于反差作用，人类智慧就在连那最简单的科学问题尚未能解决的时代，便贪婪地、近乎偏执地去探求万物的本源，探索引起其注意的各种现象产生的基本原因以及这些现象产生的基本方式，一句话，就是探求绝对的知识。（页2）”
　　对孔德来说，人类的神学阶段，最大的毛病就在于不加节制地滥用想象力，对那些根本就无法认识的事物强行进行解释。
　　承续神学的是启蒙以来的形而上学。形而上学也没有摆脱由于滥用想象力这一毛病，但形而上学较之于神学，也有自己的进步。这种进步主要表现在它不再用超自然的力量去解释现象性的事物了，而是致力于去认识现象背后所谓的本体，以及，形而上学发展了一种可以被新的实证哲学所利用的归纳的方法：
　　“事实上幸而上学也像神学那样，主要试图解释存在物的深刻本质和万事万物的起源和使命，并解释所有现象的基本产生方式。但形而上学并不应用真正的超自然因素，而是越来越以实体或人格化的抽象物代之，后者真正有特色的应用常常可以用本体论的名义称之……归根结底，形而上学实际上不过是受瓦解性简化冲击而变得软弱无力的一种神学，这自然而然使之失去阻碍实证观念专门发展的直接权威，而同时又令其保留着用以维持一定程度必须应用归纳的智力的临时能力，直至归纳的智力最后能获得进一步的充实为止。（页7、9）”
　　神学和形而上学所共有的一个问题就是二者都建立在主观想象的基础上，缺乏扎实的、可靠的根基，为此，如果说有一种新的哲学，这种新的哲学必然要能够补救神学和形而上学这一缺憾：
　　“这样的预备性活动令人自发地看到初期哲学（无论神学的或形而上学的）固有的根本无用的含糊而武断的解释，自此以后，人类智慧便放弃追求绝对知识（那只适于人类的童年阶段），而把力量放在从此迅速发展起来的真实观察领域，这是真正能被接受而且切合实际需要的各门学识的唯一可能的基础。（页11）”
　　这样，经过人类思维的发展，实证哲学出场了。
　　脱胎于并反动于神学与形而上学的实证哲学，具备三项基本特征，第一项是实证性，第二项是系统性，第三项是功利性。
　　在孔德眼里，这种实证的、系统的和功利的新哲学，使人类思维方式发生了根本性转变。过去的神学和形而上学，只是人类主观思维能力的一种空洞的爆发。处在这种阶段的人们，就像一个爱幻想的孩子，不切实际地用童话故事来敷演和推想真实的世界，使真实的世界笼罩上一层飘渺浪漫的色彩从而慰藉心灵。然而，孩子终究要长大、童话终究要破碎。人类不能永远停留在童年那爱幻想的阶段里，他们必须学会面对现实。面对现实的姿态所提出的第一项要求就是实证性：
　　“首先，考虑到在其最古老、最通常的词义里，实证一词指的是真实，与虚幻相反；就这方面来说，它完全符合新的哲学精神；新哲学特征是一贯注重研究我们的智慧真正能及的事物，而总是撇开其童稚时期主要关心的无法渗透的神秘……第四个通常的含义主要在于以精确对照模糊……精确的含义使人想起真正哲学精神的恒久倾向，即处处都要赢得与现象的性质相协调并符合我们真正需要所要求的精确度，而旧的推论方式则必然导致模糊的主张，那只有凭借超自然权威的经常强制才构成一个不可或缺的科目。（页33）”
　　在这里，实证是指一种真实和准确的精神。真实与准确的精神恰恰是与神学、形而上学那虚幻与含糊精神相对立的，它也是实证哲学最为核心的品格。
　　通过这种品格的彰显，孔德用“社会学”（在社会领域的“实证哲学”）取代了神学和形而上学的地位，使思想的焦点从主观建构起来的思辨标的，如本体、理念、本质等等转向了客观存在着的形形色色的社会现象。这样，孔德使人文社会的研究从价值上应然的规范探讨转向了事实上实然的现象分析。从这个意义上来说，尽管后来的“社会学”已经离孔德所谓的“社会学”——无论在对象上，方法上，还是追求上——已经非常遥远，但它们都共享一个范式，即追求对客观现象的一种实然陈述；为此，我们从思想史演变的角度，把孔德称为“社会学之父”是不为过的。
　　孔德新哲学的第二项特征是系统性。尽管孔德坚决反对神学和形而上学那种没有可靠根基的抽象思辨，但孔德在坚持实证基础的同时，也反对绝对经验主义和神秘主义那种拒绝任何主观推论之应用的做派。在孔德眼里，绝对经验主义和神秘主义所能提供的，仅仅只是一堆没有任何意义的、支离破碎的素材而已，实证主义虽然反对没有根基的玄想，但绝对不排斥实证基础上的主观推论与建构：
　　“自从想象始终从属于观察被一致承认为任何健全科学思辨的首要基本条件以来，一种拙劣的解释常常导致滥用这一伟大的逻辑原则，使现实的科学蜕化为某种若干支离破碎的无谓堆砌，其主要功用仅仅是提供局部的精确性。因此，重要的好好领会这一点：归根结底，真正的实证精神与神秘主义、也与（绝对）经验主义相去甚远。它总得要在这两个同样有害的谬误当中走出自己的路来。（页13）”
　　新哲学的与绝对经验主义、神秘主义的区别，具体就表现在它有自己的体系性体系：
　　“秩序的基本意识与全部实证思辨天然地不可分割；实证思辨始终趋向于揭示各种观察之间的联系手段，而观察的主要价值来自于其系统化……因此我们全部的真正逻辑需要，基本上都集中到这种共同用途：在把我们各种观念组成连续性和均匀性时，以同样满足秩序与进步的同时需要的方式，通过我们的系统思辨，尽可能使我们的知性达到自发的统一，并使我们在变化状态中求得稳定。（页46、17）”
　　在某种程度上，孔德是一个乐观主义的进化论者。孔德把对社会的研究分为两个部分，一个部分是“社会静力学”，它主要是研究社会各个组成部分之间的关联关系，也即其逻辑结构；另一个部分是“社会动力学”，它则研究社会的进化规律。在孔德眼里，人类历史是朝着不断改进的方向发展着的，为此，新哲学所追求的，不单单是知识论上对世界的客观认识，也不单单是通过对世界的客观认识而满足研究者的在“爱智慧”方面的好奇心，新哲学有着一种要促进社会进步、提升人类福利的功利主义追求：
　　“与前面的含义相近，它（实证）表示有用与无用的对比，它在哲学上提示着，一切健全思辨的必然使命都是为了不断改善我们个人和集体的现实境况，而不是徒然满足那不结果实的好奇心……现代的社会性使工业生活越来越占有优势，它必然强有力地推动伟大的精神革命。今天这一革命正把我们的智慧从神学状态提升到实证状态。不仅如此，这种时刻要改善人的境遇的积极意向必然与宗教的考虑不可相容，后者总是涉及别的目的，在一神论阶段则更是这样。（页33、25）”
　　与孔德差不多同一时代的马克思曾对哲学发展问题提出一个著名论断，他说，“哲学家们只是在用不同的方式解释世界，但问题的关键在于改造世界。”孔德的实证哲学或者社会学，某种程度上已经自觉地把改造世界确立自己的使命了。
　　通过对实证性、系统性和功利性这三个特征的叙述，孔德的实证主义新哲学的面貌基本上就勾画清楚了。
　　从思想史的总体发展趋势来看，19世纪确实是一个从形而上学逐渐转化为社会科学的时代。总的趋势似乎是，思想家们不再追求统一的、包罗万象的形而上学思辨体系，而是把目光转向了具体的某些领域，这样，社会学，政治科学，分析法学，现代经济学等等致力于实证、客观研究社会现象的学科就渐渐酝酿并诞生了。
　　社会科学的崛起，很大程度上受到自然科学方法论的影响。一方面，社会科学为我们提供了一些实证的、具体的关于人类社会的知识，使我们对人类社会自身的认识大大扩展；当另一方面，这些由具体社会科学某个学科提供的知识，往往由于其学科原则、方法与视野的限制，似乎显得精确有余却深度不足，如果要依照这些知识展开行动的话，结果常常是挂一漏万。
　　现代社会科学里的各个具体学科，虽然都在蓬勃发展着，但它们存在的合法性、学科基本原则和方法、学科知识的功能效度也常常遭受质疑。在各学科的局限逐渐暴露之余，人们也常常在反思那种百科全书式的思辨体系是否真的就过时了？
　　我们可以说，孔德确确实实是一个思想史上的转折性人物，但孔德所标识的这场从形而上学向社会科学转变的运动，在人类文明史上到底意谓着什么，或许不像孔德说的那样简单。或许，我们今天还依然处在这场转折运动过程中，形而上学与社会科学的较量，或许形势还不是很明朗。
周睿志：哲学的专政
——《希腊政治理论》札记
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　　【摘要】本文力图阐释柏拉图“理想国”体系的基本内涵，并揭示柏拉图在建构“理想国”体系时所用得逻辑方法。具体说来，第一部分阐述了柏拉图思想展开
的逻辑基础；第二部分叙述了柏拉图思想体系产生的背景；第三部分分析了“理想国”的制度内容；第四部分综合比较了柏拉图“理想国”体系与黑格尔“伦理”体
系的异同。
　　【关键词】柏拉图 心灵类型 理想国 黑格尔
　　厄奈斯特o巴克：《希腊政治理论——柏拉图及其前人》，
　　卢华萍译，吉林人民出版社，2003年1月版
　　我们离柏拉图其实并不遥远。
　　就哲学研究的原则来说，在两千五百多年里，柏拉图始终是站在属于最为深刻的那一行列里。或许，只有像黑格尔这样位数不多的几位大师，才能真正与柏拉图比肩。
　　对哲学进行了一些研究之后我们或许会体认到，有什么样的心灵（mind/spirit）类型就会有什么样的知识论，有什么样的心灵类型就会有什么样的
存在论，有什么样的心灵类型就会有什么样的价值论偏好。哲学研究不应当一开始就扎进知识论、存在论、价值论等里边去探求某种确定真理，而是应当首先确定心
灵类型的划分，在心灵类型的划分基础上再去相应地探究其知识论、存在论、价值论等。哲学史上这么多的纠纷，某种程度上或许源于哲学家们舍离了心灵类型这一
起点，从某些偶然经验出发直接去探求知识论、存在论等次一级的问题，然后把探求得到的本来只是属于某一单一心灵类型的知识论、存在论等看作是具有普遍意义
的、属于所有心灵的知识论、存在论。
　　借助“多声道”的辩证法，柏拉图不仅找到了“心灵类型”这一哲学的起点，而且为相关的心灵类型编排一种逻辑意义上的谱系。谱系化的心灵类型使柏拉图和
所有的相对主义者区别开来了。当有人说黑格尔是典型的希腊人时，或许就是在说黑格尔通过《精神现象学》等著作彻底探究各种各样的心灵类型或精神结构，并把
这些心灵类型或精神结构依照逻辑上的彻底性（absoluteness）程度进行编排。在柏拉图和黑格尔眼中，心灵类型之间确实存在等级差别——在黑格尔
那里他们充当各不相同的辩证逻辑环节（moments），但他们在现实世界中却是共时存在的。
　　尽管在等级或逻辑中是具有等差的，不同心灵类型在现实中具有共时性这一情况，在纯粹哲学研究和政治哲学研究中关系极大。在纯粹哲学研究中，它意味着不
同哲学之间“只有深浅、没有对错”（叶秀山先生语），探究肤浅心灵类型的哲学，并不意味着它就是错的、不可信的，而仅仅只是说他所把握的内容属于较为肤浅
的心灵类型而已；同样，探究深刻心灵的哲学，也不意味着它具有排他性的正确性，而仅仅意味着他把握的是一种深刻心灵的存在形态罢了。而在政治哲学研究中，
把握了较深刻心灵类型的政治哲学不能依据自己的立场主张一种垄断性的政治生活形态，因为如果那样做，将意味着对其他心灵类型的合法的政治生活权利的剥夺。
　　我们首先把柏拉图的政治思想体系与相邻形态的一些思想体系做些比较。
　　柏拉图的这种哲学（家）专政的共产主义（在柏拉图的《理想国》中，共产主义仅仅只是一种社会经济生活方面的措施，为了行文的便利，我们这儿用“共产主义”这个术语指代“理想国”的整个体系设计。），和形式自由的市民社会、绝对自由的共产主义之间，距离一点儿也不遥远。
　　这三种政治形态理论所共同具有的一个特点，是让所有人都实现其价值、获得其应当的位置。就此而言，这三种政治理论形态是朝向公共目的的、大公无私的，它们同任何以统治者私人欲望和利益为目的的统治形态形成了区别。
　　而它们之间的差异——这种差异同时也是具有致命重要性的差异——在于：
　　就柏拉图的共产主义而言，它首先是明确了各种心灵类型的差别，在区别的基础上，由最具深刻性的哲人心灵所属的群体依据心灵类型的差别对各类心灵群体进
行强制性安排。如果说正义就是各得其所的话，柏拉图共产主义是正义的，问题只在于它实现正义的方式——剥夺了哲人群体之外其他群体追寻正义、选择正义的权
利。这种共产主义，虽然在实质上是正义的，但在现代眼光的审视下，剥夺其他群体选择自我归属的权利无异于奴役。柏拉图这种由特定权威依据实体正义原则强制
分配社会地位的做法，也是所有父权制政体通常所实施的。
　　就形式自由的市民社会而言，它是一种形式主义的心性类型人群之间的协调，也就是我们所说的形式法制下的阶级合作。形式法制首先悬置了心灵类型的差别
——形式法制是悬置阶级的差别，而非泯除这种差别；然后，各种心性品类的人群在形式法制之下体现出平等性，并在平等的基础上实现有限的相互承认。形式法制
下有限的相互承认之机制主要体现在以主观价值论为基础的自由市场上，比如，一个农夫用他的面包去和一个艺术家的油画进行交换，通过交换，农夫依赖油画的获
得实现了自我价值，而艺术家则通过获得面包实现了自我价值——双方彼此在对方那里获得了有限的“映现”、实现。这里的“有限的”是一个重要因素。形式主义
的市民社会，能且只能使人们实现“有限的”自我实现，在农夫和艺术家的这场交换中，双方可能都是带着点自我嘲讽的态度来看待这场交易的，农夫本来应该使自
己实现得更彻底些，可是他仅仅把自己的价值实现在一幅油画里，同样，艺术家本来也应该使自己实现得更彻底些，可是他也仅仅把自己的价值实现在一提面包里；
双方可能都有“明珠暗投”的感觉。形式法制永远只能使人们的价值得到有限的、部分的实现，只能使人们获得有限的、部分的自由。
　　就绝对自由的共产主义而言，它是一种人人彻底自我实现、人们之间彼此彻底相互映现、人与人之间绝对相互承认的政治形态。绝对自由的共产主义不再现实
地、消极地接受各种心灵类型共时存在、各种阶级共时存在的状况，他致力于把所有心灵类型都改造、发展成为最深刻的哲人心灵，进而使所有人都成为绝对自由的
人。为此，绝对自由的共产主义是一个与阶级共和国不同的形态，它在形成自我的过程中必然要消灭绝对自由的阶级之外的所有其它阶级。在具备相同心灵的人们之
间，这种理论形态不再满足于形式平等，也不再满足于人们之间的有限的相互承认；它追求一种主客体之间绝对的、彻底的相互映现，“我即我们、我们即我”，
“每一个人的自由都是其他所有人实现自由的条件”，社会成员之间形成彼此彻底的相互承认，他们的内涵彼此透明、形成一张没有任何遮蔽的中介同一的关联之
网。在绝对自由的共产主义视域中，形式自由的市民社会虽然取得了形式平等，具备了成员之间相互承认的基本平台（自由的市场机制），但成员间的承认是有限
的、偶然的，成员间的关联关系是浑浊的、不透明的、“庸俗的”（马克思对市民社会的批判语）。为此，以人的价值作为着眼点，绝对自由的共产主义成了人类社
会的最高良心。
　　现在我们把这三种政治理论形态做一些比较。
　　柏拉图的共产主义和形式自由的市民社会相比，最大的区别在于前者缺乏主体间交流机制，而后者具有形式自由的、以形式法制为具体形态的主体间交流机制。
柏拉图共产主义的特点是各种心灵类型的群体之间依照其本质固定在他们所应在的位置上，群体之间总体上是分隔开的。这与柏拉图所处的农业时代之背景有极大关
系，我们知道，柏拉图是在农业时代的背景下进行他的哲学运思的。根据黑格尔的理论，农业时代的人们，其打交道的对象是直接的外部客体，如农作物、牲畜等，
他们沉沦于外在的客体中，为此养成了一种直接的、无人际间反思的人格特征。在柏拉图的共产主义中，人际间的交流、尤其是阶级间的交流，不是一个重要的课
题，人们只需要各司其职、把自己的精力投放到自己所司的客体性职务中，就能得到价值实现了，农民种好粮食、士兵守卫好国家、而统治者，尽管要协调这些不同
阶级，但也只是把它当做一种客体性事务来实施。柏拉图共产主义下的人们都在埋头司职，彼此之间不存在太多交流，似乎被一种鸦雀无声的沉默气氛笼罩着。而形
式自由的市民社会则是以工商业为基础产业的。在工商业中，人们要实现自己的价值，必然要经过市场、经过人与人之间的商品交换，为此，主体间的交流、人际间
的彼此反思和映现就成了一种不可缺少的保障性机制了。柏拉图共产主义下的人们是通过自我技艺的施展实现价值的，而形式自由的市民社会中的人们则是要通过市
场、通过把技艺的结晶转化为商品并出售出去才能实现价值。市民必然要依赖于他人才能实现自我，要在他人之中获得自己的实现与价值承认。从感官上看，和柏拉
图共产主义的普遍沉默相比，形式自由的市民社会显得即杂乱、又喧哗。
　　形式自由的市民社会与绝对自由的共产主义相比，差异有二。其一是，前者属于心灵类型不同的群体之间合作的一种制度，即各阶级在形式法制下相互协调的制
度，而后者是绝对自由的一个阶级内部的协调合作制度。其二是，形式自由的市民社会目标能且只能实现有限的、偶然的主体间相互承认，即人们只能获得有限的自
由，而绝对自由的共产主义则力图实现彻底的、绝对的、普遍的主体间相互承认，即实现主体间绝对而普遍的自由。我们先来看前一个差异。市民社会本质是一种在
形式法制基础上悬置了心灵类型差异及阶级差异的阶级共和国，在这个共和国里，形式法制为各阶级的协调与交流提供了制度平台；在形式法制之外，各个阶级仍然
可以继续保持自己的生活方式和价值追求——只要它们不和形式法制相抵触。而共产主义，则是一种其他肤浅阶级都消灭了的、由绝对自由阶级单独组成的团体。在
绝对自由的团体里，人们依照着绝对自由阶级自己的交流方式相互交流、彼此承认。至于其以什么样的具体方式实现交流和相互承认，黑格尔、马克思等哲人并没有
给以说明，倒是在基督教和儒学这些同样最终致力于追求人与人之间绝对相互承认的形态里，我们能窥到共产主义的一些踪迹，比如说基督教的博爱、儒学的仁心仁
性、民胞与物等。接着，我们来看第二个差异。市民社会在形式法制下追求到的相互承认只能使有限的，具体说来就是，主体在客体中，仅仅只能实现部分的映现，
黑格尔在《逻辑学》“概念论”中所描述的那些不完全判断和不完全推理的形态，表明的就是市民社会中这种主体间的有限承认。从机制的层面看，不完全的相互承
认主要体现在以形式平等、形式自愿、形式公平和主观价值论为特征的市场经济体制上。绝对自由理论家（如马克思）对市民社会最集中的批判就是洞穿这种形式自
由的机制，指出其实质的不自由，具体说来就是用客观价值论（把社会劳动时间看做价值基础）批判主观价值论（以交易者形式自由的主观估价作为价值基础），指
出主观价值论的形式机制其实掩盖了“剩余价值”的问题。我们可以认为，就具体的政治经济学层面来说，“剩
　　余价值”就是绝对自由与形式自由之间的等差；只有把剩余价值包括进去，形式自由才能进展到绝对自由。为此，在形式自由理论家眼中平等自由的社会，在绝对自由理论家眼中则看到了形式自由掩盖之下对自由的遮蔽、剥削和社会奴役。
　　我们用图表的形式来把这三种政治理论形态的异同标示出来：
　　形式自由的市民社会
　　绝对自由的共产主义
　　柏拉图共产主义 相同处为都二者是阶级协调的共和国；不同处为前者没有主体间交流机制，而后者具有主体间交流机制
不同处为前者是阶级共和国，而后者是单一阶级的社会；前者是特定权威专政下的阶级协调，后者是绝对自由人的联合体；前者没有主体间交流机制，后者具有主体
间交流机制
　　形式自由的市民社会
　　不同处为前者是阶级共和国，后者是单一阶级社会；前者为形式自由的机制，追求有限自由；后者为绝对自由的机制，追求绝对自由。
　　对柏拉图的思想之进行了分析之后，我们再来总体回顾一下。尽管说柏拉图的理论和现代的形式自由的市民社会理论、绝对自由的共产主义理论之间存在着致命
的差异性，但它们在基础起点上是有共同点的，这种共同点就是它们都从心灵类型——在政治学上表现为阶级——出发来考虑自由的实现问题和具体体制的建构问
　　心灵类型的问题是纯粹哲学研究、政治哲学研究和政治实践不可回避、必须处理的问题。人类是一个由不同心性类型群体组成的总体，心灵类型的问题是一切综合性人文、社会科学的基础性问题，只有把这个问题处理好、协调好，人类才可能得到和平与最大可能性的自由。
　　我们对政治哲学和公法学的研究，可能需要深入到心灵类型这一基底上；从这一基底出发，才能把很多问题分析清楚。
　　我们在真理探索之路上跌跌撞撞地走了一段之后，抬头一看，柏拉图在前方卓然耸立，()　使人仰之弥高。现在，我们试图具体进入柏拉图的政治思想中去。
　　柏拉图的政治思想是以希腊城邦政治实践和希腊城邦思想文化为背景的。梳理清楚这些背景，我们大致就能知道柏拉图的理论到底是针对什么问题而发了。
　　我们首先来看看希腊城邦的总体状况。
　　总体上，希腊是一种农业的、充满乡村气息的城邦群。这和我们通常观念里认为的希腊，尤其是雅典城邦，是一个贸易发达、以工商业为经济基础的威尼斯式的城市之观念有巨大差距。
　　“即使它们是城市，也有着乡村的气息。如果说它是文雅与礼貌之乡，那么它也是至朴至土之乡。有位法国作家说，‘阿里斯托芬的喜剧里弥漫着一种谷仓的气
味’……几个世纪以来，农业一直是希腊人的一种职业；直到前七世纪，商业和工业才发展到一定规模。甚至在此之后，农业也仍然长期保持为公民唯一体面的追
求。”（页23）
　　除了农业是其基础产业之外，希腊国家基本上是自由的普通劳动者所组成的国家。有一种观念流行着，即认为雅典城邦作为希腊帝国的首席邦国，它靠海外贸易和对其他盟邦的剥削为经济支撑。现在我们要清除这种错误观念了：
　　“雅典人口是由农民和工匠组成的；而组成雅典公民大会的几乎全部是依靠自己双手过活的人……他们绝不以工作为耻，相反，他们以作为各自手艺行业里的一
员而感到荣耀，并从他们的艺术实践中感到快乐；但是，由于他们大多是自由职业者，他们不会过度工作，也不至于在工作中迷失自己。”（页41）
　　同样，我们在论述雅典的社会政治时，常常认为它是奴隶制国家，并把奴隶制看做是希腊民主的经济条件——由于具有大规模没有公民权的奴隶以自己的劳动支
撑着希腊经济，希腊公民才得以享有闲暇和民主。事实上，这样的判断也是不准确的。虽然斯巴达是以奴隶制为社会经济生活基础的，但雅典和其他城邦却并不是这
样的。奴隶制在希腊的地位并不很显著：
　　“雅典的富人确实是靠奴隶发家致富的。但雅典的普通技艺者和农民绝非如此，这些技艺者和农民占了雅典人口的绝大多数……总是有大量的雅典人，他们有时
间参加陪审团和公民大会，或者逛剧院，看比赛，却根本没有奴隶。换句话说，奴隶制对社会优势而言是必要的，但它不是政治特权和理智发展的必要条件。一个雅
典人即使不拥有任何奴隶，也可以享受雅典的政治生活和智力生活的好处。”（页45）
　　总体上看，希腊国家是一个以农业为基础的、以农民和小手工业者为人口主体的体系。由于其内部分化为多个城邦，各城邦为了生存而彼此竞争，为此，每个城
邦为了在竞争中存活，不得不充分地认识自己、发现自己的品格，从而确立起自己在精神文化、进而也是在现实竞争中的身份与地位。这种情势使各城邦逐步成为一
个个伦理共同体。精神和伦理共同体意味着城邦中的人们共享同一种精神气质和伦理道德观念，以及法律准则。
　　关于希腊各城邦的精神状态，我们知道得最多的还是雅典。具体说来，如果说现代国家内部主要的协调和维系方式是自由贸易的体系，雅典城邦的协调体系则是城邦伦理以及充满伦理精神的法律：
　　“希腊国家被哲学家们视为一个伦理的社会；以此进一步推论，我们会看到这种国家必定是一个具有共同精神本质的社会，其机构活动也是一种教育活动，是教
其成员得享那种本质。社会是一个教育体系，每个人都因身居其中而让自己的潜能得到最充分的发挥；反过来，教育是一个社会事件，它使社会凝聚在一种共同的心
灵本质之中。”（页51）
　　如果说自由的普通劳动者所构成的伦理性城邦是柏拉图发展自己思想的社会政治背景，那么智者的普遍活跃与自然正义观的逐渐蔓延，则是其思想理论背景。
　　智者是雅典城邦的外邦人，他们多才多艺，是雅典城邦的知识提供者和信息传播人，但这群人在雅典本地居民心目中的形象却并不怎么好。一方面可能因为智者
为了在他乡谋生所不得不表现出来的浮游不定、八面玲珑、天然趋向权势阶层的性格特征使人反感，另一方面也可能是他们多闻广见、才华卓越的优势使人嫉妒。艰
难漂泊在他乡的人面对的生存困境要比本地人多得多、总体生存环境也要比本地人恶劣得多，为此，他们往往对人间的悲苦有更加切身的体会，对伦理和道德不那么
有信心、而对赤裸裸的力量（比如金钱和权势）可能更为敏感。为此，智者一个主要的特征就是倾向于自然正义观，认同弱肉强食的法则、主张强权就是正义。
　　柏拉图非常反感智者的这种自然正义观，并且在自己的著作中充分暴露了这种主张：
　　“如柏拉图的《高尔吉亚篇》所陈述的，这里完全否定通过社会契约建立的约定正义，力量即正义这样的自然正义得到了（智者的）彻底接纳……（他们）否定
一切法律，认为法律仅仅是契约的产物，弱者制定它们是为了诈走强者的正当的力量正义。……道德和正义就在于最大限度地应用力量，以享受它们所能带来的快乐
的实惠，而且要比弱者所能得到的更加丰富。不平等因而就是自然的法则。”（页99-100）
　　或许，在柏拉图的眼中，智者的这种自然正义观，会导致个人私欲的无限膨胀，以致于完全淆乱城邦中不同心灵品类的人们之间的和谐、摧毁城邦的伦理秩序和
城邦的整体性结构。某种程度上，柏拉图的政治哲学思想是在反对具有相对主义倾向的智者、反对自然正义观的基础上建立起来的。
　　众声喧哗的庸俗民主使柏拉图感到他所处的是一个邪恶精神力量漫天飞舞的时代，尤其是他的老师苏格拉底的死亡更使这种信念在他心中植下了根。他见到的是一幅众失其所、人失其序的混乱图画。为此，他要寻找并重新确立一种秩序，一种使人人得其所、个个有其归的优良秩序。
　　“没有哪一种政治哲学能够脱离它的历史背景；大多数政治思想家的伟大著作，如马基雅维利的《君主论》，霍布斯的《利维坦》，卢梭的《社会契约论》，本
身在某种意义上就是为他们的时代而作的政治手册。柏拉图和亚里士多德强烈地表现了这一倾向，因为他们把政治学理解为实践的和疗治性的……政治思想关心的是
建立一种和谐的秩序，这就像在‘前亚当o斯密’的重商主义体系时代，政治经济学关系的是发现一种支配方案，以便各个不同的生产要素能在这种配置中协调地发
挥作用……柏拉图在《理想国》中试图创建一个专门的统治阶级来实现这种和谐的秩序。”（页16-18）
　　那么，他是如何进行他的秩序重建的努力的呢。
　　要进行重建，必须先清扫地盘。智者的相对主义和自然正义观就是柏拉图力图扫除的观念。在具体操作上，他把攻击的重点放在了智者赖以施展其功夫的修辞学上：
　　“如果有什么东西可能与哲学喧夺主导知识的地位，或者与哲学竞争指导生活和各种事务的权利话语的话，那就是这种修辞艺术：它自称可以训练人们从事政
治，可以使人们说得好也能做得好。因此，必须为哲学教师作辩护而反对修辞教师，与此同时，也要为‘哲学家-政治家’作辩护而反对雅典实际政治中的‘演说家
-政治家’。”（页188）
　　扫除了理论敌人的威胁后，柏拉图开始着手建构一种正义的、优良的，某种程度上也是独尊的秩序形态了。
　　柏拉图深察人性之后，在心灵分类的基础上，建立起了基本的国家结构框架：
　　“柏拉图的国家作为一个整体是以三个专业化阶级间的劳动分工为标志的——统治者（或完美护卫者）、军人（护卫者或辅助者）及生产者（农民）……组成国
家的灵魂的三种不同成分不仅被逻辑地区分为国家的逻辑起源中的各种要素；他们实际上被区别为国家外部组织的各个阶级。这说明，诸种成分（欲望、激情和理
智）中每一种都独特地、突出地表现在特定的个人或个人所组成的团体中。其中的一小部分，理智最突出；另一个较大的部分，激情支配一切；最大的第三部分，欲
望至高无上。”（页240）
　　我们细细辨析或许会发现，统治者及其理智心灵，军人及其激情心灵，生产者及其欲望心灵，在总体上和康德、黑格尔为意识和思维所确定的理性、知性和感性
的类型划分是对应着的。感性是一种分散的、肤浅的力量，知性是一种定型化的、无方向的盲目力量，理性是一种协调性、统驭性力量。我们今日的政治实践，也还
在实践着柏拉图的这些原则，比如文官对军队的控制、军事服从政治的原则就是理性驾驭和协调知性力量的具体体现。
　　柏拉图所建立的这个秩序形态，是一种理性统驭下的各类力量协调合作的体系。在这个体系中，拥有理性心灵的哲学王，是专政者：
　　“由诸精神要素而合成的国家因此只可能以如下的观念告终：它不仅是一种经济的，也不仅是一种军事的，而且还是一种理性的组织，作为这样一个组织，它必
须最终得到人所可能有的最高理智的指引。‘哲学王’不是插入的简单附加物：他是国家建构所循的整套方案的逻辑结果。”（页238）
　　统治和管理的基本原则，不是命令和指挥，而是协调。统治者和管理者主要的使命是协调治下的各种专门化力量，统治和管理的过程也基本上是理性对诸知性力
量协调的过程。为此，政治治理的基本模式，从宏大的政治统治层面，到微观的行政管理层面，都主要体现为治理者把各种盲目力量协调和平衡在一个整体的系统
中，治理者要尊重和维持治下力量的基本自主性，不能摧毁它们的自主性——一旦摧毁了其自主性，就摧毁了其存在的基本意义，因为，对治理者来说被治理者最大
的意义就在于它是一种源生性的力量；治理者能够做的，只能是把这些自主性力量导入自己的目的论中，使之随着自己所欲的目标而运行。韩信将兵，上令下从，士
兵只是将军的手足和工具，只是将军意志的直接躯壳，他们没有自己的源生性力量。而刘邦驭将，则是协调引导，每一个将军都是一股源生性的知性力量，需要把他
们纳入到更加宏大的政治目的中。在美国，政府的行政和社会管理，主要是一种对社会诸种势力的协调和范导，而中国的行政管理，正在经历一种从上令下从的模式
向居中协调的模式转变，这种转变过程是归于正当的过程——政府作为理性的、协调的力量，它本身不是直接生产力，生产力是市场中行动的那些个体和企业，政府
尊重和维护这些个体与企业的自主性，其实是维护国家的力量之源，而政府本身，只是作为协调者，把这些力量导引进整体的国家目的之中。
　　柏拉图从理性和协调这个角度来说明统治者的品格，是极具深刻性的，到了今天依然能够给我们新鲜的启发。
　　在柏拉图的社会结构里，各种阶级对应着特定的心灵类型。这中严格的对应现实了柏拉图对心灵与人格角色之间关系的认识，即一种心灵类型只能胜任一种人格
角色，欲望心灵只能胜任生产者的角色，激情心灵只能胜任士兵的角色，而理智心灵只能胜任统治者角色。尽管我们知道，从欲望心灵到理智心灵，是要通过教育体
系层层考核确认的，作为士兵角色的激情心灵是从欲望心灵中选拔出来的，而作为统治者角色的理智心灵是从激情心灵里选拔出来的，但是，一旦选拔程序结束，人
们被纳入到社会阶级结构中之后，他的就被固定在单一角色上。在关于心灵类型与角色的关系方面，黑格尔的处理方式和柏拉图有所不同。在黑格尔的《法哲学原
理》的“伦理”中，一个人可以历经家庭、市民社会和国家三种角色，他可以一方面是家庭成员的角色，同时是市民角色，同时还是国家公民的角色。黑格尔是说，
一个人可以在各种精神结构（心灵类型）之间来回穿梭、进而可以在各种人格角色之间不断转换，还是说这种心灵结构的递进转移是作为总体的人类所经历的精神进
化，单个的人只能分享其中一种结构？这是一个需要深究的问题。
　　在确定了国家的基本框架结构和阶级秩序之后，怎么去不断维持这种正义的体系免于不堕落呢？柏拉图依据心灵类型制定了两个同时适用的方案，一个是文化思想方面的国家教育，另一个是经济社会方面的共产主义。
　　我们首先来看国家教育的方面。
　　对柏拉图来说，教育是一个心灵品格形塑和考核确认的过程，通过教育过程，人们的心灵品格获得了确定形态，并将被安置到特定的阶级角色中去。而教育的目
的，则是引导人们不断去超越零散片段的经验和知识、努力去把握世界的终极目的。一旦把所有知识融会贯通、形成了体系，也就把握了世界的根据。我们可以认
为，柏拉图的教育理论是在促使人们尽可能地形成一种视野开阔的“大局观”。
　　“在柏拉图那里总是暗含着一种以目的论的心灵为基础的目的论世界观。首先，人的心灵引发行为而朝向一个目的运动，因为它根据理性来运动，而理性的行为
总是具有目的性。……第二，认知着的，会产生知识的心灵也总是根据目的而认知。当它在客体中看到一个目的，并意识到它们适应着各自在一个总体系中的位置
时，它就理解了这些客体，并且这种理解是和那种意识成比例的。认识一个东西，简单的说就是把它看成一个体系（理念）的一部分，()　并把它理解为是适应于体系完善性的。作为任何真知识的条件，心灵要求把所有体系都连结成单一的一个体系，以便和它自己的统一相对应。世界的统一因此就是
知识的最后公设，而世界的统一又包含着使其成为单一体系的一个单一目的。第三，这种对终极目的的假设实际上暗示着，我们所认识的世界本身就是一个统一体，
一个得到某个单一目的支持的统一体。”（页264）
　　受教育者一旦把握了世界的目的，获得了一种“大局观”，他也就把握了整个秩序体系，在行动上就能够追求最高的“善”。
　　“在教育下认识了善的理念也就等于得到了行动的要栓，因为所有正确的行为都是在关于目的知识指导下的行为。这是‘美德即知识’的真正的、最终的意义。”（页265）
　　在柏拉图这里，知识是对世界目的的认知，也就是对世界根据的认知，具体在国家的体系中，知识就是对国家的那种总体结构和框架的认知。一旦把握了国家的结构和框架，也就能够知道各阶级的正当处所，进而就能实施善的统治了。
　　在具体的教育实践中，教育主要分为两类，一类是针对“护卫者或辅助者”的教育，这类教育主要诱导受教育者从“激情”通向“理性”；另一类是针对“完美护卫者”的教育，它主要是为进一步选拔出来的人实施理智训练。
　　对“护卫者或辅助者”的教育主要通过体育训练和音乐熏陶而实现：
　　“体操既包括身体锻炼，也包括节食和医疗：质言之，它指对身体的全面照顾。这里，柏拉图是在遵照并寻求扩充一种流行的希腊用法。关心学生整体的身体状
况是希腊体操教师的习惯。他们必须知道什么样的锻炼始于什么样的体质，人们经常把他（教师）和医生联系在一起。”（页266）
　　柏拉图的体育训练，本质说来是一种自我掌控自己身体的技艺。
　　“如果说体育是为了心灵而进行的一种身体训练，那么音乐便是心灵的直接训练，意在调节和端正‘激情’成分，并诱发出理性的新力量。”（页268）
　　要构成一首完整的乐曲，需要不同音色、不同音调的声音相互配合。因此作曲和欣赏音乐的过程都是一种协调能力训练的过程。
　　而对“完美护卫者”的教育则主要通过数学和辩证法来完成：
　　“数学的价值就在于，它似乎是进行（从感官事物到抽象观念）这种跃升的天然阶梯。它研究的事物是不可感的个别事物……而是一一相继的一些阶梯。例如，算术单位不是感觉所表现的具体的计数；它们是理智的抽象。这就是为什么算术有一种哲学的价值。”（页279）
　　数学的功能在于训练受教育者的抽象思维能力，而辩证法的教育，则力图使受教育者直接把握世界的目的，即纯粹理念：
　　“辩证法高于数学，就像数学高于第一阶段的学科。如果数学是从感觉的客体上升到思想的客体的进阶的话，辩证法就是我们借以理解思想本身的客体……我们可以称辩证法为逻辑或形而上学，或简单地说就是哲学。”（页281）
　　学习了辩证法，受教育者就具备了把握和驾驭全局的能力，继而能够实施哲学王的统治了。
　　教育在柏拉图的理论体系中，基本功能是训练心灵、培育和选拔人才，同时也使国家伦理渗透进每一个人的内心，进而维护国家的秩序和整体性。
　　除了教育措施外，柏拉图还设计了共产主义生活方式作为维持国家的手段。
　　共产主义主要包括两个方面，一个方面是经济方面的，为共产；另一个方面是社会生活方面的，为共妻。这两种安排都是为了抑制私人欲望对理性或激情进行干扰、侵蚀。
　　我们先看经济方面的共产。
　　柏拉图的共产主义仅仅限于护卫者阶级，即哲学王和士兵阶级。这样的安排也是根据心灵类型状况作出的：
　　“由于事实上和心灵的成分联系在一起，而且依赖于对经济和政治权力之结合的反感，共产主义不可能适用于整个国家。它并不涉及第三阶级或经济的阶级。一
种意味着放弃欲望的体制几乎不可能打动代表欲望的成分。一种打算剥夺统治阶级经济利益的体制几乎不可能影响那些阶级以外的人。”（页294）
　　哲学王和士兵阶级分别具有的是理性和激情的心灵，这两种心灵不受个人欲望的控制，在物质和现实生活方面实行共产主义，只是斩断一种潜在的外在干扰而已。另外，对于生产者阶级，虽然他们具有的是欲望的心灵，但他们的欲望也不是任其横流的：
　　“第三阶级保留了私有财产；但是这种保留受到了政府严格的监管。政府控制着贸易和工业：为忠实于《理想国》的主要原则，它给第三阶级的每个成员指派了
专门的工作，以便人人各司其职，互不干扰，因而也就没有了纠纷；它不让生产者变得过于富裕或贫穷，因为财富和贫穷都会败坏或毁灭国家。但这是统治国家的一
种策略，而不是共产主义的策略；这种策略允许个人从事经济活动，却又从国家福利的考虑出发对其进行调节。”（页294）
　　接着，我们再来看社会生活方面的共妻制度。
　　共妻制度也仅仅只是在哲学王和士兵的这两个阶级中进行。共妻制度有两个主要目的，其一是打破家庭私情，由于家庭私情会使统治者分心、受到利益和私人欲望的诱惑，其二是解放妇女，使妇女从暗无天日的家庭黑洞中解放出来，参与社会。
　　在柏拉图设计的体制中，相对于整体城邦而言，家庭似乎是一个道德伦理上藏污纳垢之所：
　　“家庭为了维护自己而要求财产：它使一个人无法专注于他一生中真正的工作；它也诱使人沉溺于个人追求——当它伪装成父亲对孩子的前途而忧虑时，则几乎显得有几分高尚。因此，在护卫者中取消家庭生活是他们放弃私人财产的结果，不可避免的结果。”（页302）
　　除了摧毁私情的隐匿之所外，共妻的另一个理由是解放妇女。在古希腊的现实生活中，家庭和婚姻对于妇女来说却是不是什么让人感到温馨的东西：
　　“男人在市场、集会和体育场上相见：希腊城市的大多数场合都是男人的俱乐部。而女人则在家中属于妇女的那个角落里纺织和生养孩子。她们结婚很早，大约
十五岁；而婚姻对她们来说只是换一所房子继续过离群索居的生活。除了丈夫她们看不到什么男人：希腊人社交性聚会同他们生活的其它方面一样是男性化的。婚姻
被当做手段，而妻子则被当做工具，用于生育为国家服务的后代。”（页304）
　　当然，柏拉图摧毁婚姻、解放妇女的设计与今天的女权主义还是有些不同的。他这样设计的目的依然是最终为了国家目的：
　　“与其说柏拉图是妇女权利的导师，不如说他是妇女义务的导师；即使他旨在把妇女从家庭束缚中解放出来，这也只是为了再次屈使她们服务于整个共同体。他
是为了国家的利益才解放妇女的；如果训练妇女分担较轻的护卫者劳动，那么国家就会获得新的服务工具并更加有效率。”（页307）
　　柏拉图的理想国家形态，通过哲学王、士兵、生产者这三个阶级的辩证组合，以及通过国家教育和共产主义制度，鲜明确立起来了。三个不同心灵类型阶级的辩
证组合塑造了国家的基本结构，国家教育和共产主义制度构成了国家维持的基本措施，我们把握了这两个方面，也就大体把握了柏拉图理想国家的内涵了。
　　接着，我们再来看看理想国家将可能以怎样的方式被败坏：
　　“理想国家建立的基础是理性、激情、欲望三种成分的和谐统一，其中理性居于统治地位。国家的第二种形式建立的基础是不太和谐的统一，其中理性丧失了应
得的地位，而激情，这种次于理性的成分，占据了统治地位。随后的三种形式——寡头制、民主制和僭主制——建立的基础都是欲望的称霸，以及随之而来的灵魂诸
成分之间或多或少的不和谐。”（页344）
　　理想国家的败坏，也是三种心灵调配失序的结果。当理性失其职守的时候，激情专政，是为国家的第一次败坏，败坏成为“荣誉制”；当理性和激情都失其职守的时候，欲望专政，是为第二次败坏，分别堕落成为“寡头制、民主制和僭主制”。
　　至此，我们把《理想国》中的国家基本形态和具体维护措施都叙述了，也简要指出了理想国家败坏的可能方式。稍事反思我么可以发现，国家的形态设计和具体
维持，乃至其败坏堕落，都是和心灵类型的划分与协调根本相关的。把人类心灵划分为理智、激情和欲望这三种类型，是柏拉图进行哲学思想和政治哲学思想的起
点。我们只要把握了他在这个起点上的处理方法，就大体把握了柏拉图思想的总纲领和一以贯之的逻辑方法。
　　为了深化我们对柏拉图“理想国”体系的理解，我们接下来把柏拉图的“理想国”制度与黑格尔在《法哲学原理》中“伦理”体系制度进行一些比较，以及，我们将“理想国”和柏拉图眼中“次优”的、以“法律至上”代替“哲学王”专政的“法治国”进行大致比较。
　　我们通过上文的分析知道，柏拉图的“理想国”是一种伦理的、整体性的体制。那么“伦理性”、“整体性”到底意味着什么呢？
　　所谓“伦理”，直接看来，是指人们展开社会生活的道德正当性的依据。当符合伦理时，人们的生活就是正当的，而当不符合伦理时，人们的生活就是不正当
的。作为生活正当性依据的“伦理”，本质说来就是人们生活、存在的根据；在柏拉图的“理想国”中，这种根据就是理智、激情和欲望三种阶级的协调，进而言
之，就是主导着阶级秩序的那个辩证法。
　　人们符合伦理地生活，就意味着人们在辩证法所主导的秩序下各安其位、各得其所。同样，“整体性”，也是指人们应当在辩证法所支配的格局中不僭越、不缺位，满足辩证法对作为局部的个人或阶级所提出的要求、服从辩证法对他们的安排。
　　为此，当我们说柏拉图的“理想国”是“伦理性、整体性”的国家时，我们是在说这种国家体系是根据辩证法而构建和存在的。我们基本上可以把“伦理性、整体性”等同于“辩证法”。
　　在《法哲学原理》的“伦理”中，黑格尔把“家庭、市民社会和国家”作为伦理的三个具体环节。我们如何来理解“伦理”与“家庭、市民社会和国家”这种不同形态的事物之间的关系呢，以及我们又如何理解“家庭、市民社会和国家”这三个相同形态的具体事物之间的关系呢？
　　我们首先来看“伦理”与“家庭、市民社会和国家”之间的关系。伦理是一种抽象形态的事物，而家庭、市民社会和国家则是具体形态的事物。根据我们上文的
分析，伦理在柏拉图的那里，是和作为国家存在根据的“辩证法”同义的，伦理是国家具体结构中的哲学王、士兵和生产者彼此协调、有序共存的依据。在黑格尔这
里，情形也是一样的：伦理作为辩证法的具体形态，是家庭、市民社会和国家三个层次的事物有序存在的根据；伦理就是家庭、市民社会和国家辩证存在的基础和背
后的支配性势力，离开了伦理这一辩证势力的支配，家庭、市民社会和国家就会失去各自正当的位序，比如，天然的家庭习气会篡夺国家精神的地位，从而使国家变
得自私狭隘进而败坏，或者天然的市场习气会篡夺家庭精神的地位，使家庭分崩离析、充满矛盾和对立。
　　我们上文提到，有人（海德格尔：《同一与差异》，孙周兴译，商务印书馆）认为，黑格尔是典型的希腊人。黑格尔和柏拉图在思想方法、精神气质以及秩序观
方面是非常相近的，我们理解了柏拉图的“理想国”建构原则，也就能大体理解黑格尔“伦理”体系的基本内涵了。但是，在对辩证法内涵的开发和对国家内部体系
的具体安排上，黑格尔和柏拉图则是不同的。
　　在柏拉图那里，辩证法主要是指一种贯穿不同局部性事物、维持整体格局的系统。这种系统虽然不是静态的外在框架，系统对局部的统纳关系也不是一种机械的
箍合；柏拉图的辩证法是一种精神力量，它对事物的统驭关系是一种形而上学的渗透、原则的贯穿。我们知道辩证法是最终的目的，是彻底的根据，是维持整体性的
支配力量，是贯穿与统合各局部事物的统治者，除了这些之外，我们大概很难再更具体地叙说柏拉图的辩证法了。黑格尔辩证法继承了柏拉图辩证法的基本纲领，同
时在辩证法的具体内涵上，有卓越的发展。
　　抽象地看，黑格尔的辩证法也是事物整体性存在的目的、根据和支配性力量。黑格尔在具体内涵方面深化了辩证法。辩证法分为两个环节，第一个环节是主体实
现为客体、或者说主体映现在客体中，使本来抽象的主体获得了现实形态；第二个环节是支配着主体向客体而实现的力量之开显，或者说主体之所以映现在客体中的
根据得到了本质直观。第一个环节是一种无意识的实现活动，第二个环节是活动意志的自我意识。在第一个环节里，活动意志尽管支配着事物从主体形态变化为客体
形态，但它被没有意识到自己，而是沉没在变化活动中，只有到了第二个阶段，活动意志——作为活动的支配者、活动的根据、活动的命运——才意识到自身，并把
自身展示出来。黑格尔的辩证法进展过程就是作为根据的辩证法自身从无意识地自在存在到有意识地自为存在的过程，或者说是辩证法获得自我意识、开显自身的过
　　在柏拉图那里，()　“理想国”体系内各个阶级的协调，尽管是依据整体伦理和辩证法而展开的，但还是显得有些机械；作为理智心灵化身的哲学王的统治，和一个现实政治中的老成
持重的政治家的统治方法，似乎差异不是特别大——只不过哲学王的统治是依据阶级而进行统筹协调，而现实中政治家的统治是依据各种力量的态势而进行统筹协调
罢了。“理想国”体系内部的机械性和作为原则的柏拉图辩证法的粗糙性之间有根本关联，是后者的粗糙导致了前者的机械。但在黑格尔这里，精致的辩证法在“伦
理”体系中显示出了它的思辨威力。
　　家庭、市民社会和国家都是代表整体精神和协调精神的形态，这三种形态之间的关联和运动转化，体现的是辩证法运动和自我开显的过程，或者更确切地说，这三种形态的关联转化是在辩证法支配之下实现的。
　　家庭代表的是一种抽象的协作精神。在家庭之中，家庭成员，尤其是夫妻之间，体现的是一种不同个体结为同一整体的合作精神。婚姻和家庭对于人的训练，本
质上是一种彼此协作、彼此契合、相濡以沫、同心同德的精神训练。一个在爱情、婚姻和家庭中能处理好关系的人，必定是一个有协作精神的人。在这点上，柏拉图
犯了一个错误，他一方面要求对人们进行体育、音乐、辩证法的训练以培养受教育者的协调精神和大局精神，另一方面又要摧毁国家中最能训练协调精神的家庭，这
实在有点舍近求远。不过，这种舍近求远的谬误和他作为教育者，把国家当做一个学园来看待的情况有关联——他本质上还主要是个教育者、知识分子，而非实践
家，所以他长于在逻辑上设计正当制度，弱于在现实中发现正当制度。哲学家的眼睛朝向天国，能窥见的天堂的奥秘，却常常在人间犯迷糊。
　　但是，家庭和婚姻中的协作还主要是一种抽象的、纯粹精神默契的协作，这种协作还缺乏现实的形态。为此，家庭所代表的协作精神要把自己实现在市民社会
中、市场经济体系中。如果说家庭和婚姻中的协作主要是一种心灵默契、心有灵犀、心领神会式的协作，市民社会中的协作则是要以契约、货物交易、同业公会等物
化了的形式表现出来。市民社会中的协作不仅仅停留在精神和意志的层面，它还要以具体的物质方式、制度方式表现出来；在家庭中，夫妻之间的一个眼神交流就可
以有效协调意志，但市民社会中，一个合同意向只有在要约承诺达成一致、甚至是一定履行行为发生时才是生效的，进而才真正实现了意志协调。
　　为此，我们可以说，家庭是一个纯粹的精神协作共同体，而市民社会则是这种纯粹精神协作共同体的具体实现、是它在其客体中的映现。市民社会是家庭这一抽象主体的现实客体。
　　现在我们要进一步追问，家庭这一主体何以会实现在市民社会这一客体中？是什么力量保证了家庭所具有的协作精神能在市民社会中持存不堕？是什么力量保障
了家庭和市民社会在精神——协作的精神——上保持同一（identical）？当我们这样追问的时候，那个支配家庭过渡到市民社会的主导力量就要现身了，
它就是国家。
　　国家是支配家庭过渡到市民社会的主导性力量，是维持家庭精神和市民社会精神相同一的保障，是作为主体的家庭（正题）与作为客体的市民社会（反题）的主
客体统一（合题）。国家是辩证法在“家庭、市民社会和国家”的辩证运动中的自我意识、自身开显时的具体形态。当国家失去其为“合题”的正当位置时，家庭精
神就无法和市民社会精神保持一致，人们就不可能在这两个形态中都得到协调，于是，“伦理”就会被破坏。
　　国家是保障家庭协作、市民社会协作的支配性力量，是促使它们二者在精神上相一致的根据。
　　这样，只有人们在家庭层面相亲相爱，在市民社会层面重诺守信，在国家层面遵纪守法，黑格尔的“伦理”才能获得实现。
　　通过对黑格尔“伦理”的解析，我们发现，黑格尔的“伦理”实质上是以协作、统一、整体主义为依归的。作为伦理具体形态的家庭、社会和国家，黑格尔都以“协作、统一、整体性”的精神一以贯之。
　　黑格尔是柏拉图忠实的继承者。
　　厄奈斯特o巴克在阐述柏拉图思想的效果史时也说：
　　“黑格尔拒绝把从法律角度或把国家视为一个法律机构来对它进行构思，他从社会伦理的角度来讨论它，认为它是社会道德的——这种道德既凝结在社会观念
中，又为社会观念所强化，它支配着所有群体的生活，特别是国家的生活——最高体现和工具。这种视国家为社会道德工具的概念和柏拉图视其为正义工具的构想之
间存在着明显的关联。二者都居于一个假定，即国家是一个道德有机体——一个有组织的生活体系，每一个公民都通过在其中履行自己的义务来实现完全的正义。”
　　柏拉图和黑格尔首先是哲学家并主要是哲学家，他们论述问题，都是从哲学逻辑出发然后才进入现实的。所以他们眼中的“伦理、道德”，绝对不是现代规范伦
理学中的某条规范，而是具有哲学本体论意义的根据、目的、辩证法。说他们是从“伦理、道德”的角度讨论国家，如我们上文指出的那样，其实是说他们从哲学本
体论的辩证法的角度来讨论国家。
　　从某种哲学起点出发来讨论政治和法学问题，本质上是用某种逻辑来阐释现实事物，它的进路根本上不是社会学的、而是形而上学的；这种形而上学的进路和一般实证法律家的进路相当不同，我们在研究过程中应当对这一差异保持清醒。
　　通过将柏拉图的的“理想国”体制与黑格尔的“伦理”体系作基本比较之后，我们更加切实地把握了“理想国”体制的内容。接下来，我们将这种“最优”的体制与柏拉图在《法律篇》中阐释的“次优”的“法治国”体制作一些比较。
　　总体看来，《理想国》的体系与《法律篇》的体系在基本精神上是一致的，二者都以作为世界根据和最终目的的哲学/辩证法作为展开国家秩序的基础，都强调
理智的统治。但二者的的区别有两个，首先是，《理想国》主张的是灵活应变的哲学王实施统治，但《法律篇》则主张由“哲学化”的法律至高无上地实施统治。其
次是，在《理想国》中，统治者对各个阶级的统治，是无条件的专政，不需要征得被统治者的同意，而在《法律篇》中，作为法律实施者的护法团体由人民选举，即
法律执行者的产生是要有民主基础的——但法律本身的确定则是专政的、由英明僭主独断决定的。
　　我们首先来看两个体系在“最高统治者”方面的情况：
　　“（柏拉图）他一度希望，循着《理想国》中提出的并在学园中奉行的方案，能够亲自培养出这样一种智慧。在叙古拉，他曾试图发现机会，……但在叙古拉他
失败了。但他不甘于失败，于是又四处转悠着另寻他途。即使他无法培养出一个哲学家式的、可以不需要法律并取代法律而统治的统治者，难道他就不可以让法律本
身哲学化，并颁布一套哲学式法典来让所有国家遵守吗？他会继续把哲学换算为现实价值，这一直是他内心最热衷的想法：它即使没法教育君主们，也至少还能为国
家立法。诚然，它将无法实现它的最高使命——柏拉图从未放弃过《理想国》中的理想，或不在相信国家应当由哲学的心灵来直接进行个人的统治。但是，如果一个
国家只能由哲学通过非人格的哲学式法典来间接地统治，那么就会实现一种‘次好’的状态。一个如此统治的国家仍需要某种形式的个人统治来施行法律。”（页
　　柏拉图完成了《理想国》的体系设计之后，曾在现实之中寻找“哲学王”，但他失败了。于是，他退而求其次进行了《法律篇》的体系设计。某种程度上，《法律篇》的意义相当于儒家“立一王之法以俟后圣”的做法：
　　“他在《法律篇》中指出，就是把立法者同一个僭主联合起来，这个僭主年轻、勇敢、高尚、敏于学而不易忘，且拥有自制这种美德。立法者若想成功，需要好运，而神给他带来的莫大好运就是让他有机会交上这么一位僭主。”（页461）
　　这样，在没有“哲学王”的情况下，由哲学家和大立法者柏拉图自己的“立法”与一个现实中的英明僭主结合起来，也大体上可以实现《理想国》中那种基于哲学和辩证法的国家秩序。
　　我们接着来看看关于“专政”与“民主”方面的情况。
　　在《理想国》中，柏拉图始终把统治看做一种技艺，看做是理性心灵所实施的专门行为；这是他的关于统治的基本原则。在“理想国”体系中，哲人的统治是绝
对专政的，不需要被统治者的承认。因为，国家统治过程中，只有哲学王才具有最高判断权，如果说需要被统治者的同意才能实施统治，那将意味着“欲望”的、
“激情”的肤浅心灵僭越了“理智”的深刻心灵的位置，意味着心灵等级秩序的淆乱，而这种淆乱将会彻底摧毁“理想国”的基本秩序。
　　但是，没有得到被统治者承认的专政，在现实政治中是很难行得通的。在《法律篇》中，柏拉图显得左右为难，就统治原则方面而言，他明明白白排斥民主，但
就现实方面而言，他也意识到，没有民主的统治将会遭遇极大的困难。柏拉图在这个问题上把所面临的难题细化，力图把矛盾降到最小，从而使自己的妥协程度最
　　首先，在作为最高的统治者确立的“立法”方面，柏拉图力主的依然是哲学的专政。第一，哲学王“创制”法律是一种哲学专断，第二，僭主“立法建国”也是一种哲学专断。在最高统治权方面，没有留下民主空间。
　　其次，法制确立后，在选择“法律的奴仆”即护法团体，也就是具体的执法者方面，柏拉图为民主留下了空间：“所有的阶级都可以参与每一个阶级的候选人初选；所有阶级都必须介入淘汰的程序。”（页465）
　　哲人高贵的心灵一旦从纯洁的天国回到混沌的人间之后，必然要进行无奈的妥协和折中。
周睿志：形而上学自然法、神性自然法与人性自然法
——《自然法的观念史和哲学》札记
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　　海因里希o罗门：《自然法的观念史和哲学》，
　　姚中秋译，上海三联书店，2007年版
　　自然法概念的变迁过程，与人类自我认识的发展过程几乎是同步的。
　　总体看来，人类对自身的认识可以分为三个阶段，首先是古代的形而上学阶段，接着是中世纪的宗教神学阶段，然后是启蒙运动以来回归人本身的人本哲学阶
段。在古代形而上学阶段，人类从外在客观世界寻求对人自身的认识，比如，古希腊人把人的本质归结为一种人不可抗拒的外在的命运；命运支配着人，人无法拒绝
这种支配，任何反抗命运的人都只能以悲剧为结局。柏拉图和亚里士多德的哲学，也都是从人以外的一种客观规律（如logos, telos,
nous等）的角度来界定人的本质的。到了中世纪，人类在宗教神学的支配下，把人的本性归结于上帝的“道”（word），人只有在信仰中才能分沾神性，进
而才能得到一种本质性的归属。启蒙运动以来，人类不再从外在客观世界和神那里寻求人性了，而是在人本身中寻求人性。于是，人的理性，情感，欲望等等的属性
都被不同的思想家论证为是人的本性，这些思想分散在理性哲学、情感哲学和功利哲学等等的哲学流派之中。
　　自然法问题，历来都不是一个单纯的法学问题，某种程度上，它是人文社会科学的核心问题。几乎所有的综合性的大思想家，都涉及到自然法问题。自然法的思
考，根本说来是一种对人类社会秩序之本质的思考。我们可以把“自然法”看做是“社会哲学”。为此，自然法概念的变迁，基本上就和人类总体思维范式的转换相
　　随着人类总体思维范式从古代形而上学到宗教神学，再到近代人本哲学的转换，自然法也经历了古代形而上学自然法、宗教神学自然法和人性自然法这三种范式。
　　接着，我们就来具体地看看这三种不同范式的自然法。
　　在古希腊时代，人们把人和社会的终极基础追溯到某种外在的事物上去，这种作为终极基础的事物，在哲学中被表达为logos，dialog，nous，telos等等。
　　在柏拉图那里，实证法律秩序本身不是自足的，它仅仅只是理念的一种外在表达。如果要追寻实证法律秩序的正当基础，就必须追溯到它内在理念那里去：
　　“这种真正的法律、这种真正的正当，存在于理念的领域中，并永远如此。另一方面，实证法则在变动，而只有在它们带有法律的理念之时，它们才可要求具有
法律的效力。立法者必须仰望理念的世界，不变的、永远有效的法律之真正本质就在于此。而只有那些不受感觉的盲目幻想之影响、且具有受过训练之思想的哲学家
和哲人王，才能做到这一点。而且，这个理念的世界乃是即秩序，而感觉的世界看起来不过只是其不完美的复制而已；理念的世界不是即无序的。而这种理念的秩序
又是塑造现世的道德与法律行为的范型。（页14）”
　　实证法的效力必须追溯到理念的、形而上学的自然法。这种形而上学的自然法是时间一切秩序的本源。在具体的统治层面，只有能够把握这种本源性自然法的人，即哲学王，才有资格实施统治。
　　如果说柏拉图的自然法之实质是一种理性的逻各斯的话，那么亚里士多德的自然法内核则是一种内在目的或形式。人的行为只有符合其内在目的或形式，恰如一颗种子只有依照其目的因发育成长那样，才是正当的，自然的（natural）。
　　“在他看来，实体的本质，其完满的表现，也是telos，即目的，因而，形式同时既是直接生效的因，也是最终的因。而将其应用于伦理学领域，这就意味
着，纯粹的存在或纯粹的本质形式同样是人要形成的目标，他要被教育塑造为一个好公民。这种本质的存在就是个人的应然。这样，从基本规范‘追求善’这个内
容，就形成了规范，‘实现了人间的善’，着体现在人的本质性属性中。因而，伦理的最高规范就是：实现你的本质形式，你的自然。自然就是合乎道德的，这种本
质就是不变的。（页15）”
　　无论是柏拉图还是亚里士多德，他们都认为，人类社会的秩序之正当性，不存在于人类社会本身的范畴内，如实证法律，民主，风俗习惯等等，而是存在于某种
形而上学的“本体”之中。人类社会本身是现象的范畴，现象的范畴不包含永恒有效的东西，如果想在现象的人类社会内寻找自然法，必定是徒劳的。形而上学是自
然法、也是人类社会之本质性基础的“家”！
　　在古代形而上学自然法到中世界宗教神学自然法的演变中，斯多葛学派的思想起了一个中介的作用。斯多葛学派那种充满平等思想和人道思想的主张，使古代形而上学自然法的目光从逻辑天国部分地转向了人间，并使个体在自然法中得到一定程度的强调。
　　“在斯多葛派思想中，古代的才智之士逐渐信奉了赫拉克利特、柏拉图、亚里士多德和温和的智者关于自然法的观点，所有这些哲学家都曾经就lex
aeterna, recta ratio, lex naturalis, ius naturale
[内在的法、正确的理性、自然法、自然权利]，以及这些东西与实证法的关系、它们对于实证法的评判效力等方面，有所教诲。因而，它保存了‘逻各斯的种
子’，基督教人物借助这些书面表达形态或词汇的管道，将这个种子灌输到自己的观念中，最终发育成熟，成为一种新的、但与其有关联的自然法学说。（页
　　尽管基督教思想中充满了平等、博爱等人道思想，但正统的基督教神学家，如奥古斯丁和托马斯o阿奎那，都始终没有走出古代形而上学的基本范畴。
　　奥古斯丁是一个深受古代形而上学思想影响的基督教神学家，他的神性自然法思想充满着柏拉图和形而上学思想的痕迹：
　　“在奥古斯丁那里，柏拉图曾设想留住某一神圣场所的实体性理念，变成了上帝之所想。斯多葛学派所说的非人格化世俗的理性，变成了全知全能的上帝。亚里
士多德的纯属自然神论的努斯变成了创始者上帝，他超越于这个世界，但又通过其无线权能继续支持着它，通过其恩典指导着它，并按照他的永恒律法治理着它。在
奥古斯丁看来，这永恒的律法就等于最高的理性和永恒的真理，等于上帝本人的的理性，上帝内在的生命与其外在的活动都是按照他的律法进行并受其支配。上帝理
性就是秩序，他的律法统治着这个本体性秩序，即存在的秩序、本质和价值的秩序。（页34）”
　　在奥古斯丁这里，上帝是一种理性逻各斯的人格化。上帝还不是一种能够拥有自由意志的人格神，而仅仅只是一种秩序组织的拟制罢了。为此，上帝本身不是立法者，他就是本质的法律本身。
　　如果说奥古斯丁受到柏拉图理性逻各斯思想的影响多些，那么另外一位正统的基督教神学家托马斯o阿奎那则受到亚里士多德的影响要多些。在他这里，符合自然法，意谓着符合事物自身的本性；自然法根本上就是由上帝所规定的事物的本性：
　　“永恒的律法同样是立基于本质性应然的，它是上帝的智慧，因为它作为理性的被创造物之全部活动及非理性的存在物之所有运动的第一因而指导和支配着这个
世界。因此，这种律法就是这个世界的秩序。被创造者按照它们的实现这一律法，因为它就是由上帝所制作的：从没有生命的、无机的被创造物领域，到有生命的但
不会说话的被创造物，一直到理性的和自由的存在……由此可以推论：有一些行为，由于其符合本质性自然和它的目的，因而它本身就是善的、道德的、公正的；另
有一些行为，由于其偏离了本质性自然和它的目的，它本身就是恶的、不道德的、不公正的。（页42、46）”
　　托马斯的自然法和奥古斯丁的自然法有些不同。奥古斯丁的自然法就是上帝本身——上帝作为一个人格化的秩序体系，而托马斯的自然法则是上帝所规定的事
物，包括无机物、有机物和人，的内在本性——上帝作为一个善的、本质性的法律之立法者。在亚里士多德那里，事物的善是分散于诸事物的，托马斯作为一个神学
家，他所做的是为这些分散的事物的内在善增加了一个统一的立法者，即上帝。
总体上看，奥古斯丁和托马斯，他们继承了柏拉图和亚里士多德的哲学思想，并且为着宗教的目的把这些哲学进行一种神圣人格化。其神性自然法思想的本质，还应
当归属于形而上学的范畴。
　　如果说奥古斯丁和托马斯因承续古代形而上学而成为基督教的主流神学家，那么，十四世纪的神学家奥卡姆（William
Occam）则以“唯名论”的思想方法严重冲击正统的神性自然法，为启蒙时代以来的各种各样的人本自然法的奔涌而来扫清了障碍。
　　在奥卡姆那里，上帝不是理性自然法的集合——如奥古斯丁所言，也不是仅仅只会颁布善良律法的立法者——如托马斯所言，上帝是一种绝对的、无限制的权
威，它可以颁布任何律法。由于上帝本身不会犯错，所以他所颁布的律法因为他的绝对权威而永远正确。这样，上帝就不再是有某种自我规定性的存在了，而是成了
一位霍布斯意义上的“绝对君主”那样的全权立法者了：
　　“在奥卡姆看来，实证法、神的意志就是自然的道德律。一个行为不是因为其合乎人的本质性自然而是善的，而是因为上帝要它那样。上帝的意志也能够要求并
颁布相反的律法，那个时候，它跟现在有效的律法具有同样的约束力……人之所以会犯罪，因为、并且仅仅是因为实证法在他之上，而他受那实证法的束缚。另一方
面，上帝不可能犯罪，因为没有任何法律在他之上，而不是因为他与这神圣性相冲突。所以，不存在永恒的自然法，不存在从内部支配实证法的自然法。（页54、
　　这样，奥卡姆摧毁了那外在于人自身的形而上学自然法和理性神学自然法，人类看待法律及其本质的方式发生了改变——人们不再到形而上学或理性神学中寻找法律的根据了，而是随着启蒙运动中人的主体性地位的高扬，人们把寻找法律根据的目光转向了人自身。
　　于是，由“人性”（human
nature）出发来讨论自然法问题，成了启蒙以来最流行的方式。“神性自然法”时代也由此转入了“人性自然法”时代。
　　人性自然法时代是一个上帝死亡、诸神战争的时代。人类社会的某种属性，如战争、邪恶，和平、有序等等，以及人的理性，或者情感，或者欲望，或者其他的特性，都纷纷成了思想家们认识、论证社会秩序、国家法律的本质归依或逻辑起点。
　　“从此以后，不再是上帝的本质（nature），而是人的自然（nature），从本质上和抽象地观察的人的自然，被视为自然法之源头……对于这群思
想家来说，法律的理念不再是留住于历史上的法律体系中，也不是从法律形态的例证中被承认为本质性形态的那些永恒有效的自然的道德律。相反，自然法是从纯粹
想象的自然状态、或者是从据认为一度曾经存在的自然状态……近代思想家的出发点是经验本性，是借助于抽象，从被视为根本性的心理的驱动力量中发现的，伦理
体系和自然法体系则是以某种唯理主义的方法从这里演绎出来的。（页88-89、71）”
　　在近代思想家这里，形而上学的“自然”、神性的“自然”被人的经验“自然”（empirical nature of human
being ）取代了。于是，社会的某种属性或人自身的某种属性，就成为自然法的基础了。
　　我们首先来看霍布斯：
　　“在道德哲学中，也是首先出现激情。人最深层的存在就是自然状态展开出来的那个样子：一只狼，邪恶，只关心自己。因此，在这种自然状态中，之存在无法
无天的个体，在他们那里看不到合群生活的自然倾向，人的生活是‘孤独的、贫乏的、肮脏的、粗野的、短寿的’……霍布斯的个人主义引导他主张，契约乃是权利
唯一可能的基础，他甚至从‘必须遵守协定’这一原则中演绎出儿子服从其父亲之类的义务。（页76-78）”
　　霍布斯的“自然”是人的自然，这种“自然”的核心内容就是邪恶和战争。以此为逻辑出发点，霍布斯构建了一种以协定为基础的秩序体系。
　　洛克在也是从某种“自然状态”出发的，这种自然不同于霍布斯那邪恶和战争的自然，而是一种和平与充满温情的自然：
　　“（洛克）把自然状态描述成田园诗歌般的，是一种和平、善意与互助的状态，但他仍然主张，国家或者说政府，在现实中乃是不可或缺的……自然状态和自然
法的观念的作用则是论证个人权利乃是不可剥夺的。这些权利在文明状态中并不消失，事实上，国家和政府的真正目的乃是为了更好保护和发展这些权利。因而，个
人与生俱来的、不可废除的权利就成了判断政府一切活动及国家一切法律的终极标准。生命、自由和财产的权利造就了法律，而不是法律造就了那些权利。洛克的法
律哲学不把法律视为客观的规范秩序，个人的权利是由内在需要涌流出来的，个人权利是先验的，任何既存的秩序都发源于它们。所以，秩序乃是个体间契约的结
果，这些个体受其自身利益之诱导而进入　……国家是个人自利的功利主义产物，但却遮掩在传统自然法哲学庄严而令人敬重的措辞中。（页81-82）”
　　如果说，霍布斯和洛克的“自然”还主要是用来指涉某种社会性的状态，还没有直接指涉人自身的属性的话，那么休谟和康德的“自然”则直接指涉人本身的某种“自然属性”。
　　在休谟那里，“自然”直接就是指人的一种情感偏好，这种情感偏好则是由社会习惯形塑而成的：
　　“以前的哲学家称之为自然法的东西，不过是按照惯例对认可或不认可的道德情感达成的某种‘共名’。因而，一个行为的道德性不是由其与理性一致而决定
的，而完全是由认可的情感所决定的：‘道德是由情感决定的’……道德律远不是内在的、客观的；甚至我们行为的效用也不是一种客观品质。因此，它们不过是社
会约定俗成的总和而已，它们按照经验被人采用以服务人的需要与要求，但它们也可以在未来某个时间基于另外的经验而被取代。（页101-102）”
　　这样，那些以“自然法”为名的道德律就仅仅只是在人的情感偏好机制之下形成的社会性共识了。休谟在处理有关自然法的问题上，把人的情感放在了基础性的
地位上。但是，此时的人的情感，并不是决定道德律的唯一因素，它还伴有社会习俗、功利算计等等的个人主体之外的因素。康德则更近一步，明确而纯粹地把自然
法的基础放在个体的自由与理性上边，人因为是自由的、有理性的，所以人是最终目的、最终归宿。康德的自然法思想时最彻底的人本自然法思想：
　　“康德在其哲学中展示了个人主义自然法的最终与最高形态。在德国自然法思想家中，以个体作为思想体系的出发点，他是最激进的。由于人是人，所以，自由
或自主乃是最初属于每一个人的唯一权利。人与生俱来的平等和其他初始权利的整个清单，都是由他构成的。作为最高的权利法则，出现这样的表述：‘外在地要这
样去行动：你的意志的自由行使，根据一条普遍法则，须能与所有其他的自由并存。’（页91）”
　　通过康德，自然法的基础彻底从外在的基地上——无论是形而上学基地，或者是宗教神学基地——转移到纯粹的个人身上了。
　　当然，康德之后，也有思想流派把人的自然欲望（弗洛伊德）、非理性意志（尼采）等等设定为人的“自然”或者本性。但这些流派无法在法律哲学这个规范性体系上有所建树，它们只能是进行一些批判性的工作。
　　罗门的这本自然法著作，给人印象最深刻的地方就是他对思想史上那些大思想家们的准确且举重若轻的分析、把握。从他汪洋恣肆的行文中可以看出，我们的这位作者是一位极具思想高度的法学家。
　　罗门是二战时期流亡美国的德国籍犹太律师和政治活动家，他自己有着天主教信仰背景。这部流畅而磅礴的自然法著作，某种程度上是罗门用天主教自然法对抗德国法西斯政治的武器。
　　这部著作分为两个部分，一个部分是“自然法的观念史”，另一个部分是“自然法的哲学和内容”。在我们的阅读过程中，我们感到，第一部分是关于自然法的历史的分析与梳理，第二部分，则是罗门以天主教为思想背景而展开的宗教自然法体系，或者也可以看做是宗教自然法方法论。
　　在整个关于自然法历史的叙述过程中，罗门选择了宗教自然法作为梳理自然法历史的基本尺度，使他非常清晰地洞察到三种自然法，即古代形而上学自然法、中
世纪宗教神学自然法和启蒙以来的人本自然法的内在品格。通过罗门的这种非常流畅的梳理，启蒙时代以来的形形色色的人本自然法流派一下子获得了一种整体面
貌，我们在学习和研究启蒙以来各种自然法思想时，也因此获得了一种思想的制高点。
　　然而，我们在阅读罗门“自然法的哲学和内容”时，却感到有些失望。罗门认为，近代“人本自然法”思想家们在人类社会层面或人自身层面随便寻找一个出发
点，诸如战争、和平、情感、理性等等，就以之为基础展开体系构建，其实是一种会严重摧毁自然法永恒性与真理性的轻薄行为，这种行为会导致自然法成为一种没
有根基的空疏体系。与此相反，罗门高度赞赏中世纪的神性自然法学家托马斯o阿奎那，因为他的自然法思想包含了像“摩西十诫”这样确定的、永恒的实体性思想
内容。只有这样永恒的实体性自然法，才能对抗像法西斯主义这样的善于玩弄实证法的邪恶势力。根据罗门的这种思想路径，我们在阅读中期待着罗门能够展示一套
如他所说的真正具有永恒性的自然法，但我们却失望了。在门罗这部著作的下半部即“自然法的哲学和内容”中，我们似乎并没有看到一种永恒自然法。
　　或许，罗门追求一个神性的永恒自然法这一努力本身注定了是不可能实现的。因为，罗门的这一努力意味着，面对人类自己的暴虐和罪恶，我们要寻求一种绝对
的、外在的标准和力量去抗衡，也就是要寻求一种宗教上的绝对正义去抗衡。这种期望或许是不现实的。理性发展到今天，我们意识到，人类自身就是一个能动的群
体，从这个群体中会产生出罪恶；要遏制和消除这种源自人类的罪恶，我们不能指望任何外在的超越力量，而是只能指望人类自身。法西斯罪恶发生的根本原因，主
要不是由于它背离了永恒的神性自然法，而是因为德国魏玛政权的政体有着某种缺陷。要遏制法西斯这样的罪恶，我们需从人类自身出发，完善民族国家的政治制
度，加强政治的理性，用人类的理性来压制和消除人类可能爆发出的邪恶。
　　罗门这种回到神性自然法的做法，其实是期望利用人类信仰来解决人类政治罪恶的问题。这条道路从启蒙时代以来，或许已经走不通了。契约关系中。()
周睿志：自然法引领法律史
——《古代法》札记
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　　梅因：《古代法》，沈景一译，商务印书馆，1984年版
　　梅因被认为是历史法学派在英国的代表人物。尽管在追求目标、关注对象上有很大差异
，德国的历史法学派和英国的历史法学派有一个共同的特征，即反对非历史地、形而上地去阐释法律。历史法学派的敌人，在德国主要是理性建构主义，在英国则是实证分析主义。
　　在梅因的时代，有两股力量支配着人们对法律的理解，一种是以约翰o奥斯丁为代表的实证分析法学派，这个学派意图实证地把法律看做是主权者意志，从而排
除其它那些非实证的理解法律的视角；另一种是以霍布斯、洛克为代表的理性主义自然法学派，他们逻辑地、形而上学地、先验地假设了某种“自然状态”，并进一
步推理出一套法律原理。某种程度上，我们可以把实证分析法学看做是对法律的“科学叙事”，而把理性主义自然法看做是法律的“哲学叙事”。
　　受到“进化论”思想影响的梅因，则力图开创一种法律的“历史叙事”。梅因试图从法律发展史的角度去阐述法律的性质，指明法律中那些重要观念，如平等、
契约自由、人身自由等等的历史渊源。在梅因眼里，历史的叙事是务实的、可靠的；而科学的叙事，如约翰o奥斯汀的理论，及哲学的叙事，如洛克的理论，则是虚
　　在阅读梅因代表作《古代法》的时候，我们不得不注意这么一个奇怪的现象：一方面，梅因用历史法学的方法反对理性主义的自然法方法；但另一方面，梅因对
法律发展史上自然法这一历史因素所起的作用，又是高度关注的——甚至把它当做了法律发展的灵魂。这个看似矛盾的显现包含着一个需要我们仔细分析的问题。首
先，梅因是在法律研究方法的层面反对形而上学的理性主义自然法研究方法，因为这种方法无视法律的逐渐发展的过程，即无视法律中的“时间性”、“历史性”要
素——这也是一切形而上学的致命弱点，它们兼顾了逻辑上的周延性，却忽视了“时间性”；其次，作为法律渊源的自然法思想和理性主义自然法研究方法是两种不
同的事物，前者是法律制度方面的要素，后者是法学研究理论所采用的一种进路；梅因在叙述自然法思想对罗马法进化所起的巨大作用时，是把自然法思想当做一种
历史要素来阐述的，而它在文中斥责卢梭等法国启蒙思想家（页，50-52）时，主要是批判一种理性主义的自然法研究方法。当然，如果那些启蒙思想家所倡导
的理性主义自然法原则在历史演进过程中切实发生了作用，那么，根据历史法学派的方法原则，这些自然法原则就变成了历史研究的具体因素了。为此，我们在阅读
梅因著作的时候，要把作为历史要素的自然法和作为研究方法的自然法进行区分。
　　在这篇文章里，我们主要关注梅因对古代罗马法发展的叙事。根据梅因的著作，我们可以说，整个罗马法发展史，其实是自然法引领法律发展的历史。在自然法的引领下，罗马法发生了“从身份到契约”的内在精神变迁。
　　影响罗马法律制度发生变革的自然法来源于斯多葛的哲学思想。斯多葛观念影响下的自然法思想，不仅仅在具体的制度上促进了罗马法朝着个人主义、自由、平
等的方向发展，而且，自然法本身，成了罗马人心目中“美好世界”的寄托。换句话说，自然法观念不仅仅成了法制发展的具体促动力量，而且还成了时代罗马人心
中的一种“乌托邦”。这样，斯多葛自然法无意之间就成了罗马法演进的诱导力量，成了拉动罗马法发展的火车头。
　　斯多葛自然法对罗马法的影响，首先表现为它对罗马法学家的影响上。梅因叙述道：
　　“法学家同斯多葛哲学家的联盟，延续到数世纪之久。在一系列著名法学专家中，其最早的几个名人都同斯多葛学派有联系，景后，一般公认罗马法律学的黄金
时代是在安东尼o凯撒的时代，而他们就是从这派哲学中取得一种生活规则的最著名门徒。这些学理在一些从事特殊职业的人中间长期广泛传播，必然要影响他们所
执行的和掌握的艺术。在罗马法学专家的遗著中，有些论点简直不能理解，除非我们掌握了斯多葛派的哲理并把它当做一把钥匙。但同时，如果我们只计算那些肯定
归属于斯多葛教派的法律条文数目来衡量斯多葛派对于罗马法所发生的影响，这将是一个严重的、虽然很普便的错误。（页32）”
　　罗马法学家是促成罗马法发展的直接性力量，当他们拜服于斯多葛自然法之下时，罗马法的走向也就基本被确定了。
　　那么，自然法是怎样成为了罗马法学家的精神憧憬的呢？罗马法学家在具体制度和操作上是怎样把自然法转化成为一种法律制度的呢？事实上，自然法是通过“万民法”这个渠道进入罗马法的：
　　“自从自然一语已成为罗马人口头上一个家喻户晓的名词以后，这样一种信念便逐渐在罗马法学家中流行着，即旧的‘万民法’实际是已经失去的‘}