原标题：新清史 《金刚经》满文译本初探

本文主要有两个写作目的：第一，完成清内府朱印本满文《金刚经》的逐字译注工作；第二，在前述的译注基础之上，进而将其与比利时东方学家哈雷所发现之满汉二合本《金刚经》相互比对，试图探索两种《金刚经》中的满文特色。指出相对于二合本主要是以满文拼读汉文名相，《清文全藏经》则大量使用满文意译的特殊现象，进而说明《清文全藏经》译文背后所蕴含的满洲本位政策，促使满洲皇帝积极推动汉藏佛经的校勘工作，以完成质量最佳的官方钦定本佛典，藉此彰显满洲文化兼容汉藏的主体性与优越性。 由此可知，康雍乾三帝所奉行之满洲本位政策，促成了汉藏佛经大规模的校译工作，实为推动清代汉藏佛教交流之重要动力。

相对于汉、藏这两个各自拥有深厚佛教文化传统的族群，较晚信仰佛教的满洲人，其文化传统则深受前二者的影响。正因为如此，满洲人的佛教文化，在相当程度上可以说是在汉、藏佛教交互影响下所孕育的产物，而其中当然也融合了满洲人自身文化的独特性。由此说来，对满洲佛教进行更加深入的理解，不仅能够突显满洲文化的独特性，同时亦有助于探讨满洲与汉、藏之间的文化交流。

近十几年来，虽然在新清史风潮的带动下，满洲佛教的相关研究相对于过去有了更进一步的成果。但包含新清史在内，多数学者仍是由政治史、文化史甚至是经济史的角度出发，而较少直接对满文佛经进行基础的校对与译注工作。本文的主要目的，正是希望能够藉由比对、译注两种不同版本的满文《金刚经》，从翻译文本与满洲语文本身，来探索满文佛经的特殊性，期望能够做为日后进一步讨论满洲佛教的基础。

本文所进行的比对工作，主要是以逐字译注清内府朱印本《清文翻译全藏经》为基础，进而将本文译注成果与比利时东方学家哈雷(Charles de Harlez,1832－1899)所发表之以罗马拼音转写的满文《金刚经》民间藏本相互比对，试图以此探索满文佛经的特殊性及其译文习惯。

透过基础的比对工作，笔者发现这两种不同版本的《金刚经》，在翻译用语上具有相当巧妙的差异。例如在处理诸多佛教名相时，清内府朱印本往往以满文采取意译，而民间藏本却多半直接以满文拼注汉文名相。二者在翻译策略上的落差，部分固然是取决于翻译人才与译经资源等客观条件上的差异，但另一方面，也必须考虑到乾隆皇帝冀望藉由翻译《清文全藏经》，由文化层面来强调满洲文化主体性与主导性的微妙心态。从这个角度看来，《清文全藏经》中的满文意译名相，不单有助于读者了解名相所具有的实质意义，同时也承担了乾隆皇帝振兴满洲认同的文化任务。而在满洲皇帝亟希突显满洲文化优越性的微妙心态的运作下，满清朝廷持续推动了大大小小的译经工作，旨在透过汉藏佛典的比对校勘，希望藉此取得质量最佳的版本，经由官方审定赋予其钦定地位，同时将此钦定本译为满文，进而达成强调满洲文化优越性的目的。由此看来，发轫于康熙、雍正二帝，臻极于乾隆朝的满洲本位政策，直接促成了汉藏佛经的比对校勘，无疑是促成清代汉藏佛教交流的重要动力。

本文所使用的两种满文佛经，其一出自清内府朱印本《清文翻译全藏经》；另一个版本为比利时东方学者哈雷于以罗马拼音转写发表之民间藏本。关于前者，目前仅知《清文全藏经》整体的翻译工程，自乾隆三十六年（1772）开始，至乾隆五十五年（1790）完成译稿，期间近十九年之久。而由于乾隆帝下令译成经典中，不必书写译者姓名，因此亦难考订个别经典之完成年代。本文所使用之清内府朱印本《金刚经》，即出自原藏于北京故宫之《清文全藏经》。全经除了首页左、右两方分别绘有释迦牟尼佛（?igiyamuni fucihi）及满、藏文佛号之外，尚有满、藏、蒙文三种文字所书写的经题，以及以满文所拼写的梵文礼敬文。至于在正文方面，则全由满文书写。值得注意的是，不同于诸汉译本将全经分为三十二分，清内府朱印本《金刚经》从头至尾不分段，且全文仅于文末使用一个句号，可谓一气呵成。唯独满文圈点在刻印过程中，有可能因为工匠不识满文，从而出现漏刻或误刻的情况。倘若恰巧该字又为梵、藏、蒙古字之满文对音，或为新造之僻字，往往造成识读上的困难。

至于后者，哈雷曾于1890年代，陆续根据该满本《金刚经》发表了三篇系列论文。哈雷最早使用满文《金刚经》，主要是将其用来与梵文本进行比较研究。哈雷在1891年于法国《亚洲学报》（Journal Asiatique）所发表的梵文《金刚经》法文译注中，就曾经介绍过该民间所藏之满文《金刚经》，并在注文中大量地使用满文译本内容，与梵文本进行相互比较。有鉴于当时《金刚经》满文译本在欧洲相当稀少，并未曾被公开发表，哈雷当时便曾在文中提及，希望日后能够完整刊载满文《金刚经》的原文转写与法文译文。直到1897年，哈雷终于先后于《维也纳东方学报》(Vienna Oriental Journal)分别发表该本满文《金刚经》之原文转写和法文译注。这极有可能是欧洲汉学界对满文《金刚经》最早的完整译介。

光就形式上而言，二合本与清内府朱印本就有极为明显的差异。二合本在形式上，亦如同汉译诸本，将全经分为三十二分。除此之外，还附有满文译者的序文，以及阅读此经之前，所需诵持的咒语与事前功课。

透过满文译者的序文，可以确定二合本的满文译文完成于道光十六年（1836），而译者则署名为静斋和宗室绵榜（Uksun miyang pang）。静斋为何人目前仍待考察，至于宗室绵榜当为爱新觉罗绵字辈。经初步考察，其高祖为康熙帝十四子允禵。绵榜为其父固山贝子永硕第五子，嘉庆四年（1799）受封三等辅国将军，嘉庆十七年（1812）因管教族弟不当而遭撤职，成为闲散宗室，后复升为佐领。比较值得注意的是，道光十二年（1832），绵榜曾牵涉王法中教案，因而遭到降级处分。关于王法中等人所进行的宗教活动，清朝政府对认定王法中的认定为：“王老头子即王法中，先经听从已故之申老叙学习白阳教，复创为旗门即佛门之说，传徒多人，并敛钱来京煽惑。”由此看来，绵榜可能曾因其佛教信仰，牵涉至旗人教案之中。

关于满文佛经的相关研究，目前数量最多的主要还是针对《清文全藏经》刊刻的时间及其运作细节的考证。至于直接针对满文佛经文本本身，进行讨论或译注的成果，数量则显得十分稀少。专书如高明道《如来智印三昧经翻译研究》；潘淑碧《满汉文地藏菩萨本愿经校注》。论文部分则有庄吉发《国立故宫博物院典藏<大藏经>满文译本研究》、林士铉《清代满文译本<般若波罗蜜多心经>初探》；胡进杉《圣除尽一切恶趣顶髻尊胜佛母平安陀罗尼经》。参考上述关于满文佛经文本的译注研究后，笔者决定使用逐字译注的方式译出清内府朱印本《金刚经》，并附于文末，以便进一步的将其与哈雷所发现的二合本进行比较。

本文所比对之两种金刚经，其中二合本据哈雷所言，汉文部分为鸠摩罗什译本。由于许多满文书档中虽兼书汉文，实际内容却出入甚大，为谨慎起见，笔者经过初步比对后，确认满文内容当据鸠摩罗什汉译本翻译而来。至于本文所译注之内府朱印本，因其句法较为复杂、典雅，词汇多掺杂梵、藏、蒙古字对音，其版本与翻译手法值得与二合本比较深究。

关于内府朱印本《金刚经》，笔者将其与现存七种汉译本金刚经相互比对，发现满文译文中，除了有不少无法与汉文译本相对应的蒙、藏文借字，甚至在句意上也有许多微妙的差异。因此内府朱印本极有可能是参考藏文与蒙文大藏，所完成的译本。以下试举出其中比较明显的两个例子。内府朱印本满文《金刚经》，页2a部分汉文意译如下：

有一次，世尊在舍卫城祇陀王子的花园，在令孤独者喜悦的园子里，和一千两百五十名大比丘，与众菩萨、摩诃萨们坐在一起。

然而在诸汉译本中，仅义净本云：“与大苾刍众千二百五十人俱，及大菩萨众。”并无摩诃萨等字样。而其余汉译本，皆仅提及与大比丘千二百五十人同坐，并无言及与众菩萨、摩诃萨同坐。但穆勒（Max Müller, ）于1881年所校订的梵文本中，句尾同内府诸印本满文，亦有提及世尊与诸菩萨、摩诃萨同坐。除此之外，内府朱印本2b也提及：“那时，长老须菩提从座位起身，将所穿的袈裟往左肩覆盖后，右脚屈膝而跪……”诸汉译本皆无提及将袈裟覆往左肩，然而穆勒梵文本字句却与满文本相当吻合。因此笔者认为，内府朱印本《金刚经》不太可能是单纯参考汉文本所完成的译着，很有可能在相当程度上参考了蒙、藏文译本。也因为如此，内府朱印本与单纯参考罗什译文的二合本，在内容与形式上有相当明显的差异。

本文所译注的清内府朱印本金刚经，与哈雷所发现之二合本，在翻译语汇上有相当的差异。如在经题的部分，内府朱印本满文意译为：名叫“圣金刚能断智达彼岸大乘经”。二合本则作“智悟达彼岸金刚经”。从满文意义来看，两者所根据的《金刚经》母本，为不同的版本。由于内府朱印本经题较二合本多出“能断”字样，似为玄奘或者是义净的译本。然而这两种汉译本经名皆作“能断金刚般若波罗蜜多经”，并无朱印本满文“圣”（enduringge）与“大乘经”（amba kulge nomun）之对应字，至于在藏文甘珠尔中则作“圣般若波罗蜜多能断金刚大乘经”，与满文经题用字契合，足见内府朱印本满文经题，当是根据藏文甘珠尔翻译而来，也有可能是参考蒙文大藏。

进一步的分析满文经题的翻译语汇，可以很清楚的发现，内府朱印本中所使用的“金刚”(wacir)与“经”（nomun）等字样，分别为梵文vajra与蒙文nom的对音，然而在二合本中却直接以满文拼读汉音金刚经（king k'eng king）。类似的情况并不只出现在经题，甚至普遍出现在经文中。比较内府朱印本与二合本中的翻译词汇，笔者整理出下列表格：

根据比较二者翻译语汇的差异，可以明显发现，二合本中有许多以满文拼读汉音的文字；相较之下，在内府朱印本《金刚经》中，很难找到一个与汉字对音的满文。由上表可以得知，许多原本在内府朱印本中，或由满文拼读梵字，或由采用满文原始字词的佛教名相与语汇，在二合本中却以满文拼读汉音的方式来呈现。译注时间与文本性质，是造成二者翻译语汇差异最明显的因素。一般普遍认为，清中叶以后，满洲人迅速地汉化，而乾隆朝便经常在时间上做为满人汉化的分水岭，道光年间所完成的二合本，自然掺入了较多受汉文化影响的满文词汇。此外，就客观条件而言，内府朱印本的翻译是由朝廷所指派的专业译官所进行，完成的译稿也经过一定的审核程序，至于二合本则由两位满人佛教徒，在信仰的驱动下独立译成，在遇到名相与僻字时，自然只能选择以满文拼读汉音。

然而单就以上这些因素，并不足以完全解释内府朱印本《金刚经》中所存在的语文特色。至乾隆朝时，满洲人已入主中原百余年，不论在日常会话、书信甚至是官方文件中的满文里掺杂不少汉音，已是相当普遍的现象，何以整本参考汉文本所译成的《金刚经》中，几无一字汉音满文？事实上，《清文全藏经》中的许多词汇，一般并不常使用，反而是汉音满字更为普及。以「菩萨」一词为例，乾隆三十六年（1771）刊刻的《御制增订清文鉴》中，所收录的便是fusa这个汉音满字，而非直接与梵字对音的bodisado。可见就连官方钦定字书，也不免要认同满音汉字的地位。那么何以内府朱印本《金刚经》的译文，竟不采用官方字书的译法？要理解这个特殊的翻译语汇现象，一方面除了必须做好语文学的基础，个别地针对佛经文献进行译注并加以比较；另一方面，也必须同情古人的所身处的历史脉络，进而深入地理解满洲皇帝的心态。如此一来，佛经文献中看似艰涩的翻译词汇，实是今人再现清代佛教史的不二法门。以下将从康、雍、乾三帝对满文佛经翻译态度出发，指出其祖孙三代希望透过汉藏佛经的比对校勘，以获得质量较佳的版本，进而将此钦定本佛经译为满文，以彰显满洲人做为清帝国文化主体的特殊心态，亦在某种程度上推动了汉藏佛经的比对工作，促进了汉藏佛教的交流。

至于满洲皇帝这种将“我族”视为主体的文化政策，至乾隆朝《清文全藏经》的翻译，可说是达到了极致。在乾隆皇帝强调满洲语文主体性的意志之下，内府朱印本《金刚经》的译者自然也就刻意地回避了较为通用的满音汉字，转而采用满文意译，或者直接以满字拼读梵文的翻译策略。而由于满、蒙文字性质相近，当《清文全藏经》的译者在处理梵文名相时，便借用了蒙古大藏中现成的蒙文音译，也就形成了今日内府朱印本《金刚经》的语文特色。

满洲入关以前，对于佛教的信仰，大体上采取一种较为负面而消极的态度。直到入关鼎定后，不仅逐步解除禁止旗人出家的限制，对佛教的认识，也逐步从拢络藏人的政治手段，提升至信仰与文化活动等深层面。在诸多文化活动中，各版本佛经的校勘与翻译，可以说是当时最具规模的文化事业之一。诸如康雍乾三帝，皆留心于汉藏佛经的比对校勘，进而选其精良之版本翻译为满文。如康熙帝曾获一西藏旧本之《心经》，认为其内容和体制更胜玄奘的汉译本，因此指派儒臣进行比对校勘，进而以藏文长本《心经》为基础译出满文。雍正帝即位不久后，亦认为此藏本《心经》更胜玄奘汉译，惜其未能付梓，乃特命臣工制版刊印并为之作序：

《心经》出自西域唐僧元奘翻译，流传至今……凡二百五十八言，即今流传之本是矣。我圣祖仁皇帝得西藏旧本《心经》，凡五百五十五字，较之今本则前后叙述体制独为完备，中间文法亦有详略异同。乃知此为心经完本，而向所流传阙略而未全也……兹本因圣祖曾命儒臣校勘，未付剞劂，特雕版以广其传。

从这个例子中，不仅可以看出康熙与雍正二帝认为藏本《心经》明显优于当时通行的汉译本，也隐约反应了康雍二帝强调满洲文化主体性的微妙心态。《心经》的校勘工作一方面是为了透过藏本来补充汉译本的不足，但另一方面，也是为了获得较佳的版本，进而将其翻译成满文，藉此来强调满洲文化的优越性。而这种心态，到了乾隆帝时，可以说是发展了到极致，而这种心态便具体的反应在满族佛寺的兴建，满文经咒新字的创制与使用，以及《清文全藏经》的翻译工作之上。而其中《清文全藏经》的翻译，实际上又牵涉前二者，尤其值得深探。关于成立《清文全藏经》修译机构清字经馆的原因，《啸亭续录?清字经馆》有以下一段记载：

乾隆壬辰，上以大藏佛经有天竺、番字、汉文、蒙古诸翻译，然禅悟深邃，汉经中咒偈惟代以翻切，并未得其秘旨，清文句意明畅，反可得其三昧，故命章嘉国师总其事。

乾隆帝认为以满文拼读梵咒，明显优于汉字对音。从客观条件看来，乾隆帝设立清字经馆，推行《清文全藏经》的翻译工作，固然是因为满文文体浅白，加之以其拼音文字的特性，较之汉文更适合翻译梵文咒偈。然而更深刻地来说，乾隆皇帝的这段文字，业已隐含他自身对满洲文字的高度认同。换句话说，在文化认同的层面上，乾隆帝之所以推动《清文全藏经》的翻译，正是因为他认为满洲文字在翻译佛经上，不仅更加优于汉文，同时也应当是清帝国的文化主体。

事实上，《清文全藏经》不只全面在咒偈对音上，一律以满文取代汉字，甚至进一步以满文意译，取代许多习用以久的汉文名相。以本文所译注的清内府朱印本《金刚经》为例，便不单是在处理梵字礼敬文时采用满文对音，就连经中出现的各种名相，也皆无例外地直接以满文拼读梵文。这种翻译策略固然是因为以满文拼写汉译名相，较之以满文直接拼读梵文，无如是多了一层隔膜。另一方面，统一以满文意译名相，也贯彻了乾隆皇帝试图透过《清文全藏经》的翻译，来展现满文优于汉字的文化意识。这种认同满洲文化的意识，在乾隆亲题的《清文翻译全藏经序》中，更是表露无遗：

至于国语译大藏，恐人以为惑于祸福之说，则不可不明示其义……盖梵经一译而为番，再译而为汉，三译而为蒙古，我皇清主中国百余年，彼三方久属臣仆，而独阙国语之大藏，可乎？以汉译国语俾中外胥习国语，即不解佛之第一义谛，而皆知尊君亲上，去恶从善，不亦可乎？

在此序文中，乾隆帝自承他之所以推动《清文全藏经》的翻译工作，主要是因为藏、汉、蒙皆有本族文字所书写的大藏，而应当做为清帝国文化与政治主体的满人，岂可独缺满文大藏。至于乾隆帝将满文所译之大藏，定名为《清文全藏经》，应当是以为满文大藏之告成，兼备藏、蒙、汉文之大藏，可谓大藏之全。由此可见，乾隆帝之所以推行《清文翻译全藏经》的翻译工作，除了他自身对满洲文字的认同，实际上也承袭了康熙、雍正朝以来的满洲本位政策。总体来说，康、雍、乾三帝这种塑造满洲文化优越性的心态下所奉行的满洲本位政策，直接带动了官方主持的译经事业，促成了汉藏佛经的比对校勘，对于清代汉藏佛教的交流发挥了相当关键的作用。

相对于汉藏这两个拥有深厚的佛教传统的族群，在一千五百余年的漫长交流中，逐渐形成了对彼此的误解与轻视，最终受到自身文化“背景书”的影响，反而因为错误的偏见阻碍了正面的交流。在比较佛经版本优劣时，做为第三方的满人，诚可谓是“旁观者清”，或有机会能够站在较为中道的立场，来评定汉藏佛教的短长。而满洲统治者为了取得当时最佳的佛典，在相当程度上亦促成了汉藏佛经的比对工作。从这个角度看来，满洲佛教不仅是汉藏佛教交互影响下的产物，也如同沟通汉、藏佛教的桥梁。然而满洲人在沟通汉藏佛教之间，究竟发挥了多少程度的实质贡献，仍待进一步透过比较语文学的观点，个别针对满、汉、藏文经典进行更加深入的考察。

有感于笔者自身的翻译经验，《清文全藏经》翻译中比较麻烦的部分，在于目前尚未有查找满文名相的工具书，而译文当中甚至不时会借用蒙、藏文名相，更增添翻译的难度。以下谨将朱印本《金刚经》中，出现过较为特殊的名相，及其所对应的梵文，一并附录于文后，希望能提供给对满文佛经有兴趣的人一些微薄的帮助。

作者：孔令伟，哥伦比亚大学东亚系博士生

原刊于：沈卫荣编，《文本中的历史：藏传佛教在西域和中原的传播》（北京：中国藏学出版社，2012），页455-496。原文满文对勘与翻译部分已节略，仅留导读部分。

注：原文题名《<金刚经>满文译本初探──论满洲本位政策与清代译经事业》，经作者授权发布。因篇幅原因省略原文注释及英文摘要，如若需要查看，请点击 阅读原文。

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