佛教进入小说，最早可追溯到魏晋南北朝时期，《世说新语》中就有多处涉及到有关佛教的故事。到晚明时期，通俗小说得到迅速发展，而佛教与小说的关系也越来越密切。方汝浩的小说就诞生在这样的背景下。方汝浩现存小说有《禅真逸史》、《禅真后史》和《东度记》，这三部小说都是以佛教人物为主要描写对象。在方汝浩的笔下，这些佛教人物不再仅仅坚守在寺院庵堂中静心礼佛、专研佛法，而是融入世俗社会生活，所作所为与世俗社会市民百姓生活关系密切，表现出相当程度的世俗化。目前，学界对方汝浩小说的研究还不深入，研究成果寥寥数篇，今所见的研究成果多是仅限于对其小说的版本、思想主旨、叙事等方面进行简单探讨。对佛教世俗化的论述几不涉及，有鉴于此，本文欲对方汝浩小说中佛教世俗化这一问题，做进一步的研究，期待有所收获。论文由绪论、正文三章和结语等几部分组成。绪论中对论文题目做了释义，以明确研究对象。又对选题意义与研究方法、研究现状逐一作了说明，同时简述了佛教与中国小说的关系以 

明清两代,是中国古典小说发展的黄金时期,付梓问世的约在千部以上;但中州的作家很少,较为著名的有两人:一是清乾隆时,宝丰的李绿园,他呕心沥血撰成了《歧路灯》,二是比李绿园早一百年的明崇祯时,荣阳的方汝浩,他笔耕一生,撰写的小说有:《禅真逸史》、《禅真后史》、《扫魅敦伦东度记》等。其中《禅真逸史》为其代表作。 方汝浩不仅比李绿园早一百年,而且成就也在他之上。但是,历来对其研究的文字不多,且对其籍贯还提出异议。本文试就方汝浩其人和他的代表作《禅真逸史》,作一粗略地探讨,以求教于方家。 一、其籍贯为河南荣阳非浙江兰溪 方汝浩,字履先,号或化名为:清溪道人;清心道人、清淡道人、心心仙侣、笔花居士、西湖渔史、烟波钓徒、空谷先生、雕龙词客、绣虎文魔、梦觉狂夫等。关于他的籍贯,戴不凡《小说见闻录》据《禅真逸史》序录题:“教(g。谷)水方汝浩清溪道人,”“颇疑‘淤系‘瀚‘““油之误,淋水,衙江也。浙之衡州、兰溪一带,古属吴郡,故爽阁主人自署‘古吴...  (本文共5页)

《奇侠禅真逸史》是明代末年,小说家方汝浩撰写的一部颇有特色的作品。 一、小说署名及其作品 《奇侠禅真逸史》,亦称《禅真逸史》、《妙相寺全传》、《大梁野史》、《残梁野史》。从这不同的署名来着,其刊刻流布是相当内泛的。 关于小说的作者,也署名不一,计有:清溪道人、清心道人、清淡道人、清水道人等,其序署方汝浩;凡例署履先;八个总评分署:心心仙侣、笔花居士、西湖渔曳、烟波钓徒、空谷先生、雕龙词容、绣虎文魔、梦觉狂夫。据此,有人考证,方汝浩为其本名,履先为其字,余当为其号或化名。我以为很是。 方泣浩除撰《奇侠禅真逸史》以外,还撰有《奇侠禅真后史》、《扫魅敦伦东度记》(又称《东度记》),是晚明著名的小说家。 关于方汝浩的籍贯,戴不凡《小说见闻录》据《逸史》序言题:“毅(g。)水方故浩清溪道人识”,“颇疑‘毅系‘毅(h血)之误,淤水,衡江也。浙之衡州、兰溪一带,古属昊郡,故爽阁主人自署‘古昊,”。其实,戴先生的猜测是错的,理由如次: 其一,毅...  (本文共4页)

明代方汝浩(禅真逸史》第四回写道,这苗二燎赌不止,后渐渐无赖,习了那飞檐走壁、东窃西偷之事,前村后舍,人人怨恶,故取他一个绰号,叫做“过街老鼠”。大概从此以后,民间就有了这样一句人人皆知的警语:“老鼠过街,人人喊打”。比喻凡是有害于人类身心健康的害群之马,必遭人们所憎恶。然而,现实生活毕竟是现实生活.对于那些害群之马,仅仅憎恶、仅仅“人人喊打”是远远不够的,尤其是今天这个法制正在[J趋完善的时代。 据了解,在当今社会上,有不少的人对于有害于或祸及人们身心健康甚至生命财产安全的东西,在心存愤恨的同时又有容忍甚至放纵的一面。明明自己的合法权益受到了侵犯,却“牙齿打落也吞进肚里去”;明明面对的是“过街老鼠”、害群之马,却还要心生怜悯,为之开脱。 近日,某家属楼夜遇盂贼偷窃。此贼撬开一住户家门轻身而入,未想到主人正站在地中央怒视着他.孟贼看房主并无捉他之意,便转身溜之大吉。见贼逃遁,房主方放声大喊:“抓贼呀!”被惊动的邻居们纷纷爬到窗户...  (本文共1页)

《禅真后史》与《禅真逸史》同是出自方汝浩一人之手。方汝浩,明代人,生卒不详,号清溪道人,所撰作品除以上两部小说外,还有《扫魅敦伦东度记》。关于作者生平没有详细确信的文献资料可考。孙楷第在《中国通俗小说书目》中介绍《禅真逸史》时对方汝浩略作了考证,云:“慈眼堂藏本无禅真源流,而卷首较他本多一序,后署‘瀔水方汝浩清溪道人识’。据此知作者乃方汝浩,洛阳人。然慈眼堂藏明万卷楼本东度记,又题‘荥阳清溪道人著’,则又似郑州人,不知何故。或一为本贯,一为家所在之地。至清溪道人之号,似因南京清溪而起。然则汝浩固寓南京者矣。”[1]P219戴不凡在《小说见闻录》中则提出不同看法,云:“我颇疑‘瀔’系‘瀫’之误;‘瀫’水,衢江也。”[2]P271认为作家是浙江人,但理由并不充分。关于作家生平籍贯的具体情况,由于文献缺失,我们不得而知,只能猜测,但根据两书现存的明代刊本,可以大致确定方汝浩生活在晚明时期。《禅真后史》全称《新镌批评出像通俗演义禅真后史... 

一、《禅真逸史》简介明末是通俗长篇小说发展史上一个非常重要的时期,上承明“四大奇书”,下启清中叶通俗长篇小说巅峰之作——《红楼梦》,晚明小说家在小说的继承和流变、创新和发展等方面所做的尝试,为后世提供了宝贵的经验。《禅真逸史》是明末小说创作和评论中心——“江浙文学团体”重要成员方汝浩的代表作品。全称《新镌出像批评通俗奇侠禅真逸史》,又名《残梁外史》、《妙相寺全传》等。根据卷首古杭爽阁主人《凡例》八条中所云“旧本意晦词古,不入里耳”、“此书旧本出自内府,多方重购使得”等语可知,清溪道人方汝浩是在旧本的基础上编著增补而成。全书以八卦之名分为乾、坎、艮、震、巽、离、坤、兑八集,每集五回,共四十回。约以梁武帝大同十一年(545年,东魏孝静帝武定三年)至唐贞观十一年(637年),约一百年间各朝的兴衰史为小说的大背景,以主人公林时茂及其高徒杜伏威、薛举、张善相一生的事迹为主线,较广阔地反映了种种社会弊端和人情世态,饱含了作者“喜”、“怒”、... 

[摘要]在这种全球化的经济文明状态之下，资本主义的新教伦理的根哪儿去了？我们中国今天就生活在这样一种缺乏伦理道德感的经济理性面貌之下。

本文摘自《何以安身立命》，许纪霖 等著，中信出版社，2016年7月

一个世俗时代的来临，似乎给人感觉人们越来越追求物欲、金钱与利益，然而，当代人的内心是枯竭的，上海不少富人感叹说：“我现在穷得只剩下钱了！”金钱和成功并没有给他们带来幸福和快乐，反而是更多的焦虑、不安和痛苦。如何安身立命？在心灵的世界里面找到生活的意义和生命的归宿？2014年10月14日，华东师范大学—不列颠哥伦比亚大学现代中国与世界联合研究中心在华东师大闵行校区举行了一场晚间对话，邀请三位年轻学者分别从儒家、基督教和佛教的角度，畅谈当代人如何安身立命，重建自己的心灵世界。

左起：陈赟、许纪霖（主持人）、刘文瑾、成庆，图源网络。

各位同学，晚上好！这几年，华东师范大学有很多学术讲座，同学们目不暇接。但我总觉得在樱桃河畔，少了一些大学之所以成为大学的氛围，那就是人文氛围。所谓人文，当然与学术有关，却又不是学术能完全代表的。因为学术与我们的大脑相关，但人文却与我们的心灵相关，这个心灵就是我们的精神所在。所以今天晚上我们特别组织了这样一场“如何安身立命”的对话。之所以要谈这么一个题目，是因为这几年我们很多学生，虽然生活很忙、很充实，却总是感觉精神有点儿空虚，不知道这样忙碌究竟为了什么，人生的意义在哪里，在青春时代会有一种说不出的惆怅和虚无感。你可以说这是一个心理问题，好像可以通过现代的心理学加以测试和解决。我在20世纪80年代也曾经非常迷恋心理学，后来碰到北京的一个朋友，他从耶鲁毕业后，在美国一所大学教书，他对我说：心理学解决不了人生终极的问题，还是要靠宗教。我当时有点儿将信将疑，慢慢地，随着自己年岁的增长，我发现这位朋友的话是对的，很多心灵深处的迷茫、困惑，不是科学的心理学能够处理的，它只能治标，无法治本。生命的意义是什么，如何超越生死，如何面对苦难，如何让自己安身立命等，在现代学科的各种知识里面，很难找到终极的答案，但是在人类的各大宗教当中，却有非常丰富的资源。

于是，今天的ECNU-UBC思想论坛第4期请来了3位年轻的嘉宾：一位是哲学系的陈赟教授，他对儒家有非常深邃的研究，也有深切的生命体验；第二位是中文系的刘文瑾教授，她研究法国文学与哲学，同时也研究西方基督教，在这方面也有深切的生命体验；第三位是从历史系毕业的校友，在上海大学任教的成庆博士，他是研究中国佛教思想史的，同时也是虔诚的佛教徒。今天特地把这三位请来，做一场儒、耶、佛关于如何安身立命的对话，来回应当代人心灵世界的问题。希望给同学们一个多元的思考和选择的空间。

作为主持人，我先抛出一个问题，是给所有三位老师的：今天这个世界，已经是一个世俗化的社会，这个世俗化意味着什么？按照马克斯·韦伯的话说，世俗化是一个“除魅”的时代，似乎不再需要神了，或者说是一个多神的时代了。在世俗化社会，许多人只供奉一个神，那就是赵公元帅[赵公元帅：即财神爷赵公明。]。许多青年学生，则追求人生的成功，而所谓的成功，用郭敬明的话说，就是站在权力和财富的制高点上，这就是现代人的安身立命。但是很多人不满足于追求金钱和成功，觉得即使获得了世俗意义上的成功，内心却更虚无了。上海的土豪圈里面流传的一句话说：“现在穷得只剩下钱了！”今天许多中国人因为找不到一个安身立命的所在，感觉内心的空虚，并因此带来了整个社会伦理秩序和道德秩序的混乱。这种道德和心灵的失序，究竟原因何在？我们先请三位研究儒家、基督教、佛教的学者给我们诊断一下我们这个时代心灵的病症，它的心魔究竟在哪里？请儒家的代表陈赟先讲吧！

非常感谢许老师！其实这个话题我不太擅长，尤其在儒学大红大紫的时代，我反而想做一个沉默的人。其实许老师刚才已经给这个时代做了一个诊断，他用韦伯的“除魅”、诸神之争、虚无主义，等等这些词语，给我们刻画了这个时代的危机。有三句让我印象非常深刻的话：形势大好、秩序大乱、人心大坏。如果用传统的中国话来讲，这个时代的人，很多时候不仅是损人利己，他更是伤天害理，所以这是这个时代的一个大的症结所在。

但是，尽管如此，我还是不太同意把所有这些现象作为一个首先或首要的时代危机症状。因为在我看来，从一个儒学的或者儒者的立场出发，这样一种对问题的判断，实际上已经把责任归因于时代、归因于社会，从而使我们自己可以推诿、可以逃脱这个责任。

反言之，我们今天的问题在哪里呢？首先是在于我们自己。当每一个人放弃了他对自己责任的时候，那么其他的东西，比如刚才许老师讲的，形势、人心、秩序等，这些东西才会接踵而来。我相信，即使在天下无道，社会最黑暗的时代，一个人仍然可以尽自己对自己的责任，依然可以过一种美好的生活。也就是说，我认为首先我们把问题的答案交给我们每一个人，从我们每一个人身上找原因，这是我回答这个问题基本的方向，这也是儒学“反求诸己”，或者“求诸己而不求诸人，有诸己而不非诸人”的这样一个自省的方向，也就是儒家讲的“为己之学”的方向。

自己对自己负责任，自己尽自己的本分，这样一个看似非常简单、非常平常的话语，也许当我们在人生的道路上徘徊了很多年以后，才能够回到它的朴素性和简单性上面。因为我们现在太喜欢来自天堂的声音，而忽视脚下的大地；太向往崇高庄严的精神，而忽视我们身体的节奏。

在我看来，我们今天面临的一个根本的问题，是我们的心已经不能倾听来自身体的声音和节奏。因而，我们每个人都不能从从容容，从容意味着心灵或精神跟从我们身体的节奏，我们身体不仅仅是“我”的意志、“我”的精神的表达与载体，在这个身体内部，更传达着来自某个超出我们知行控制能力的更大秩序的召唤，这就是儒家讲的“天的机制”。比如说我们身体的时区感，就不是来自我们的意志，你从上海飞到波士顿以后，时区就变了。为什么会变？因为太阳与我们发生了关系，所形成的光线感变了。身体当中生物钟的节奏，实际上不是源于我们自己，而是来源于天的。所以，当现代政教体制将身体的生物性与精神性分离，并将生物性下降为机械装置或自身没有意义的、虚无性的容器时，它其实已经为观念与价值对身体的侵占与僭越做好了准备，由此才有卡尔·施米特所谓的“价值的僭政”与牟宗三所谓的“观念的灾害”，而这在现代政治生活中是如此普遍。

从这里可以引发出很多的问题。如果再上升一步的话，把它放大为一个社会问题、时代问题的时候，我们就会发现这样一个现象：我们今天社会组织的形式、社会政治的形式，以及所有组织化宗教的形式，实际上都是通过转换我们的心灵、我们的精神、我们的意志价值，而去征服、使用我们的身体。比如说那些组织化的宗教，就好像是心灵市场的供应商，为了扩大其市场份额，要使它的价值得到更有效的传播，那么它就必须首先把身体虚无化，把生命虚无化。只有你的生命、身体虚无化以后，那么价值的植入才变得非常必要。我们今天的社会政治和所谓组织化宗教的方式，所采用的都是这样一种观念动员与话语组织的方式，而且已经达到了非常高妙的境地，让你感觉不到动员，让你感觉不到组织，因为它是以一个内在的方式渗透到组织里，可以通过对你的意志植入价值来达到对你的使用，从而生产它所需要的那样一个主体。

就这个意义而言，我认为当代的心灵危机可以归结为一个时代的问题、社会的问题，而不仅仅是个人的问题。换言之，如果把这两方面结合起来的话，我认为今天在这个“心灵危机”词语下表达的，既有我们个人对自己责任的放弃，更有社会政治、教化体系对个人的支配与占据。

这个道理并不那么容易理解，因为我们往往认为精神是崇高的，价值是伟大的，而卑微的只有身体。但事实上我们可以这样想，其实你的身体、你的感官自身一般不会犯错误、出问题。犯错误、出问题的，是经由你的意识、心灵、精神所达成的一个判断。因而疾病本身与其说来自身体，毋宁说来自我们的病态的精神与心理对身体的不当或过度使用；对疾病的治疗不可能仅仅只是生物性的，健康要求的延展反而必将涉及心理与精神的状态以及方式之调整。

从这样一个角度出发，儒学要求我们正视我们的身体。当然我讲这样一个东西，主要是针对我们这样一个诸神相争、价值多元的时代。针对这样一个时代我们提出身体、生命当中有其自发性的节奏，这里面有不能为我们所命名、所理解的那样一个秩序。在儒家，这就是天。当然，天并不是一个彼岸的上帝，不是一个救世主。而就是那样一种没有做，它却做了；没有为，它却为了的一种运作方式或秩序结构。

一旦我们顺应、倾听来自我们生命中的天则，我们就会改变思维，倾听我们的身体，这样一来，我们就会从容不迫。因为我们今天，无论社会组织的节奏还是你个人生活的节奏，都处在一种被调动、被动员起来的状态，它使我们疲惫、使我们繁忙、使我们忧虑，但从来不会导致安顿下来的舒展感，而这恰恰就是现代社会治理高超的技艺。

陈赟老师毕竟是哲学系的，他讲的我也只听懂了70%。的确，哲学令人敬畏，而且他讲的是儒家的哲学。过去儒家把灵与肉，身体与灵魂二分。身体代表着须克制的欲望，而精神和灵魂是高尚和纯洁的。但是，今天陈赟老师特别强调要正视我们的身体，倾听我们身体的声音，关于灵与肉的二分，这不仅是儒家的，基督教也有类似的灵肉二分。那么，从基督教的角度来看，当代世界的病症在哪里呢？现在我们就请中文系的刘文瑾老师发言。

我不敢自居为基督教的代言人，今天坐在这里只是想跟大家分享一下我的感受。刚才陈赟老师一直在说正视我们身体，我接着这个句子说，我希望正视我们的命运。我们的命运是什么？刚才许老师在做开场白的时候就讲到“我们这个时代”，马上我们就定位两个词，我们是一个“世俗化”的时代，我们是一个“现代性”的时代。我不知道在座各位同学，是否理解什么叫作世俗化，什么叫作现代性。

世俗化，就是说我们进入到一个理性化、科学化时代，我们不再相信非理性、非科学的东西。可以说科学在某种程度上已经取代了神。另外一个取代神的是什么呢？是艺术。我们一方面在追求非常科学、非常理性化的东西，我们受不了科学、受不了这种理性僵化的时候，我们寻找的是什么，我们寻找文学、艺术的慰藉。其实对于我们现在这个时代，科学和艺术取代了过去的神。现代人在用自己的方式生活。

这样的理性化时代意味着什么呢？理性化时代是韦伯在他的《新教伦理与资本主义精神》这本很重要的书里面一直在说的，这本书对于我们现在的社会科学是一本奠基之作。可以说韦伯在西方学界的影响和马克思同样重要。马克斯·韦伯为什么那么重要呢？就在于他跟卡尔·马克思一样，试图对现代社会进程提出一个解释。他的这个解释，我粗略地说，他想要从文明、人的灵性、精神的方式，对我们的现代性进程进行一个解释：为什么我们人类会走到今天？为什么我们中国会跟过去的时代有一个断裂？这个断裂的发生是由于什么？韦伯说，西欧有一种新教伦理，促使资本主义在西方产生，而且只能够在西方产生。

为什么只有新教伦理才能够促使这种资本主义产生？首先他对资本主义有一个定位。资本主义不等于一种盈利欲，并不只是为了赚钱而赚钱，并不只是欲望无限化，这不叫资本主义。如果这个叫作资本主义的话，我们中国很早以前就有资本主义，而且任何一个社会、任何一个文明都早已经有资本主义了。他的资本主义是指一种理性化的获得欲望。这种理性化是有约束的、有边界的，人有一种宗教感。这样一种努力的劳动、挣钱，背后有一种神圣感。人们觉得这样是在成就自己、也成就社会，因此必须以对自己、对社会、对他人负责的方式挣钱。甚至挣钱不是最高的目标，为了达到最高目标，有时候他可以放弃挣钱。挣钱是有约束，有自我节制的。这样一种自我节制的欲望才是最初的资本主义。

今天全球进入到了这样一种理性化的时代，在这样一种理性化时代的背后，这样的法理基础，决定了我们现在生存的整体面貌。韦伯说，现代性的特点就是过于“祛魅”了。我们生活的方方面面都纳入到一种理性的计算当中，但是这样一种理性的计算——大家知道这是一种经济理性的计算——它的发展去除了原先宗教的源头。如果我们说它开始有一种新教伦理的话，那么随着现代性的进程深入全球各个文明中，到了所谓的全球化，大概就只剩下一种经济理性的追求了。

在这种全球化的经济文明状态之下，资本主义的新教伦理的根哪儿去了？我们中国今天就生活在这样一种缺乏伦理道德感的经济理性面貌之下。我们怎么理解这个经济理性？我说得很简单，很多同学都在用功学习，早上很早起来，晚上很晚睡觉。我们学习的目标是什么？可能我们回答不了。并没有一种真正的，更大的目标。我们有自己恋爱的欲望、情感的欲望，说简单一点，我们有爱欲。我们的爱欲，在这样理性化的时代、市场经济时代，是以怎样的一种方式体现呢？一种方式是非理性的方式。在理性化时代我们的情感被压抑得太厉害了，我们会渴望从一种轰轰烈烈的恋爱当中来获得我们生命的释放。我们可以冲破一切的世俗或者伦理、道德观念，追求轰轰烈烈地真爱一场，“不求天长地久，但求曾经拥有”。还有一种是非常经济理性的择偶标准，标志我们已经陷入到经济理性的状态之中。

还有死亡。死亡对我们意味着什么？我们自己的死亡对我们仅仅意味着恐惧。因为死亡就意味着什么都没有了。还有一种是对他人的死亡，也已经变得非常漠然。他人的死亡对我来说没有太多的意义。我们最多表现出同情，同时感到有一种恐惧：啊，死亡是一件多么可怕的事情！他人的死亡，不能够很深地触动我另外一种情感。这些都表现出我们的生活已经完全在这样一种经济理性的控制当中。

我本来期待来自基督教的声音，但听到的是马克斯·韦伯的回声。刘老师提出了很多问题，包括工具理性的普遍化，对自己精神的死亡和对他人肉体死亡的漠然。但这些问题在东方的佛陀看来，恐怕又是另外一个景象。我们接下来有请成庆老师。

我今天看到这个题目，突然感觉被歧视了，排位怎么是儒、耶、佛，不是儒、佛、耶呢？我给上海大学的学生上佛教专业课，我问大家对佛教的印象是什么。大部分学生会说是《西游记》。甚至还有同学认真地问我，“老师，你能把我超度了吗？”由此可见，佛教在中国社会的角色，在今天的年轻人的观念当中已经沦落到这样一个尴尬的地位。

理解佛教的麻烦，自然是因为其智慧如此难以把握。比如说学生在上了五六周课之后，就可以开始随口诵出“一切如梦幻泡影，如露亦如电”了，引用得比我还熟悉。但当你问他们什么叫“如露亦如电”呢？他们统统不知道。其他比如还会引用六祖慧能的“身是菩提树，心如明镜台” “电光影里斩春风”，都很熟悉。虽然熟悉，但是佛教到底对自己、对这个社会、对这个时代是怎么样的看法，他们是不清楚的。不清楚是因为对佛理的把握的确比较难。

刚才前面两位老师讲了这么多，基本是在二元架构里面谈问题，这是我们的习惯思维。我们习惯的思维是二元地看问题，比如主体与客体、我和他，这是二元的思维。其他还有比如神圣和世俗，对不对？但是禅宗会讲“道在屙屎拉尿中”，这好像跟道家有一点儿像，庄子讲道在“屎溺”之间。神圣跟世俗，对于佛教来说，彼此彼此，其实是一样的。

佛教的核心思维从一开始就跟二元化的思维不相符，这一点非常难以把握，那就是“不二”的观念。以至于你们能够把禅宗的语录、《金刚经》等讲得头头是道，但是你根本就不知道最后要用什么道理来诊断我们自己的内心世界。

这就出现一个问题，当面对今天年轻一代学生的时候，用佛教去诊断这个时代有一个最大的阻碍，那就是，这是他们最熟悉的一个宗教，但又是最陌生的一个宗教。如果和基督教、儒家相比，佛教常常显得有点儿太超脱。为什么？在人人网上面有很多段子，前面讲的都是各家的大道理，突然来了一个扫地僧，似乎就把一切问题给解决掉了。

一般而言，佛教喜欢用比较直截了当的道理，超越时间、空间的道理，把人心当中所有的问题马上除掉。因此他谈问题的角度，往往不是从历史的角度。因为你如果从佛经的角度来讲，一般谈时间都是“无数阿僧祇劫”，这个时间概念，你数都数不清，这对于我们人类的意识而言是不可想象的。正是因为有着这样的时间观，佛教往往不会太注重对当代精神状况进行诊断。有的佛教徒会认为，既然时间无穷尽，我还有必要在这里花那么大力气诊断当下这有限的社会表象吗？

今天为什么有这么多人，包括年轻学生会对佛教表现出那样浓厚的兴趣？这可能要从这个时代的某些精神症候开始谈起。我发觉现在的学生有一个特点，都喜欢刷微信、刷微博，这就像吃瓜子一样，越吃越上瘾，越吃越放不下；刷屏也是一样，更新一条，再更新一条，然后连上厕所都舍不得把手机放下。这是为什么？从佛教的角度来解释，当你对一个东西的观察与感受，陷入了一种内心深处的执着的时候，你会发觉每个念头都跟这个东西紧紧地贴在一起，这往往会产生烦恼心。比如说，有的人刷微信，其实是一边刷，一边内心还在骂，还在烦恼。所以现在学生中流传着所谓的“学霸”模式，就是在学习过程中把手机关上半个钟头。因为他知道，如果不关掉，几乎每十秒钟，他的念头就会推动他去刷一次屏。

这当中的原因是什么？那就是佛教经常讲的，是由于你的执着心而产生的。你的执着心导致你对任何一项事物，如刷手机、出国梦、拥有好工作的梦想、你在社团中的地位、你对名誉的看法、你对奖学金的渴望，都会有一种强烈的恋恋不舍与黏着。我在这里并不想谈这个社会普遍的症候，而只谈我看到的年轻人所表现出来的现象，已经可以知道佛教的诊断到今天仍然有效，因为我们的心其实无时无刻不在执着一个东西，甚至包括执着于崇高、神圣。

其实对佛教来说，执着于神圣也属于执着。但是佛教并不是说要让你变得很穷，佛教只是说让你在享受物质的情况下，同时知道这个东西是如梦如幻的，也就是一般喜欢说的“人生如梦”。但我们常常是，一边说着“人生如梦”，一边却仍然继续执着不舍。如果要谈这个时代的病症，我没有办法从历史角度和社会理论的角度，而是从每个人的内心出发，我们自己可以反问自己一下，从每天早上睁眼开始，你的起心动念是什么？

《何以安身立命》，许纪霖 等著，中信出版社，2016.7

面对这个快速变化的时代，我们如何找到安身立命之本？在本书中，许纪霖先生通过与众位学者的谈话，分多个层次对我们每一个人如何在这个时代安身立命进行了探讨：我们要如何面对自己，找到面对死亡、信仰和文化环境的方法。如何看待我们的历史、看待世界的发展趋势？如何面对这个快速变化的时代？众位学者通过对话题的讨论，力求为这个时代的年轻人们找到重建自己内心的方法。

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编者按：本文是纽约救赎主长老会提姆?凯勒牧师(Rev. Tim Keller)对纽约各派别基督教会历史的思考。他在文中提到新教教会中不同派别如长老会、浸信会等的社会参与，以及教会对社会世俗化的回应方式。他提醒教会要从历史中吸取教训。

最近，我读马太?鲍曼(Matthew Bowman)的《城市讲坛：纽约和自由福音派的命运》（牛津，2014年）。这本书讲述了纽约最初建立的教会是荷兰改革宗教会和圣公会教会。接着18世纪30年代后期和40年代的由乔治?怀特菲尔德等人带领的大觉醒运动，则强调通过听到福音宣讲而悔改的重要性。

尽管传统的教会拒绝怀特菲尔德和需要悔改的福音派理念，但新的长老会接纳了他。在18世纪的进程中，第一浸信会的牧师约翰?加诺(John Gano)和第一长老会的约翰?罗杰斯(John Rodgers)，所领导的这两个宗派包含着福音事工，其成长和蓬勃发展超过了其他宗派。第一长老会建立在柏树街（后来的第五大道），罗格斯长老会也在那儿。第一浸信会也见证了许多新的浸信会开始在城市及周边建立。到19世纪的上半年，福音派基督教在纽约已经是“文化共识”，并已经达到“文化优势”。在年的富尔顿街大复兴可能是其高潮。

然而在此之后，新教教会开始面临穷人和天主教居民人口的快速上升，尤其是在曼哈顿下城。在那里，新教教会发现自己的会众人数在急速萎缩。他们的牧师猜测非基督徒将会是文化新教徒，这些文化新教徒将认为他们的教会是一个应该去的地方，而且他们应该会理解讲道。但现在他们被一些弄暗新教之门的人包围，而且发现他这些人说的很多都难以理解。

鲍曼还注意到，到19世纪80年代，纽约市成为了第一个商业化的首都城市，充满了餐馆、商店和剧院，简单地散步、逛街、吃饭成为过去。这破坏了前去参加教会的吸引力，而去教会的吸引力一直是依赖公共饮食、音乐、聚会、以及社会指导，吸引邻居前来听宣讲的上帝话语的主要形式。现在，所有这些支持性的社会结构已经被取代。

新教教会是如何回应的？起初，他们只是简单的从更多的多种族的、商业化的区域，搬到新教地区城市中央公园附近的地方。另一种策略是竖立巨大的、宏伟的、美丽的建筑和圣殿，试图吸引人进入，并且以此方式声称他们存在于公共空间里，从感到被驱逐的地方来到这里。但这一切都没有停止新教的衰落。

最后鲍曼描绘出危机是怎样分裂教会的。慢慢的，但肯定有人开始远离宣讲中的信心、传播的教导以及真理带来的悔改。更加具有学术水平的像协和神学院的查尔斯?A?布里格斯这样的人物，教导说《圣经》中包含错误、《圣经》中只有主要的故事脉络是神的话语，引导我们的还有人的理性和经验，而不是唯一的《圣经》。为了吸引现代的人，有人认为，我们不得不放弃一些信念，比如《圣经》是完全真实的而且是改变所有生命的关键。

在实践层面上，长老会牧师像在布里克长老会的亨利?凡?戴克试图通过艺术和审美体验改变人们，而亨利?斯隆?科芬在麦迪逊大街长老教会首创了提供社会和教育服务的全方位服务的教会。鲍曼写道：“自从宗教改革以来，如果救赎的来到，在过去是随着聆听历世历代的传道人宣讲信息，在纽约市……救赎现在通过行为来到”比起试图通过转变人的的信念来改变人，教会应该寻求通过爱心行动、社会改革和教育，来让人们跟随基督。

其他回应城市世俗化的行动的是由浸信会领导的。当长老会和其他宗派走向了所谓的自由主义时，浸信会走向了后来被称为的基要主义。 牧养了第一浸信会将近50年的I.M.霍尔德曼，和各各他浸信会的约翰?罗奇?斯特拉顿，向城市发出一个非常好战的姿态。基要主义者的宣讲也远离了历史性的宣讲，因为它开始更加注重物质和道德上的罪恶，如酗酒和淫乱。为了显示这两条路径越来越多的分歧，鲍曼有两个总结性的章节，一个是基要主义者斯特拉顿，一个是河滨教堂的第一任牧师，自由主义者哈利?爱默生?福斯迪克。

一篇很短的通讯文章当然不可能避免以偏概全的通病。然而，这很难不让人发现在20世纪下半叶，传统的新教福音派——真实的历史正统教义，但也理智稳健和社会参与——在纽约市已经非常微弱甚至消失。但现在它又重新增长了。至少有100个的教会，我们可以看出至少在过去的20年已经在中心城市纽约（和一些复兴的老教会）开始，它们更接近那种曾经在这里蓬勃发展的旧式的基督教。然而，我们也面临着一个文化的问题，就是对我们不得不说的事物不感兴趣。我们如何达到？

我们绝不能再犯同样的错误。我们绝不能以离开作为回应，也不能以符合同化的时代精神作为回应。