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道家学术思想与佛家密宗文化
道家神仙修炼的学术思想
道家的学术，渊源于上古文化的“隐士”思想，而变为战国、秦、汉之间的“方
士”，复由秦、汉、魏、晋以后的神仙，再变为道教的道士，到了唐、宋以后，便称为
“炼师”。这一系列的学术思想，从表面看来，有了几个阶段的改变，而在实质上，却
是一脉相承，并无多大的变更，只有循历史文化发展的途径，吸收其他外来的学术方法，
扩而充之而已。道家学术思想的中心，便建筑在这一系列修炼的方法上，道教因袭道家
的内容，也就是用这一系列的学术思想做根基。现在让我们做综合性的介绍，俾可稍知
举世所认为神秘难测的道家，它的葫芦里究竟卖的是什么药？
（1）道家与道教对于人生意义的估价：我们在平常，只知道中国文化，代表儒家
的孔、孟学术，尽量在阐扬人文道德的思想，提倡以人文为本位，构成五经六艺人文哲
学思想的体系。但是忘记了，由上古历史文化的传统，与五经学系的关系，及诸子百家
散佚保留着。我们祖先留给后代子孙的人生科学的学术思想，被任意随便抛散，实在非
大家都知道，古今中外的哲学，都在研究宇宙人生的问题，想在其中求得使人类得
到永久平安的对策。然而，哲学思想正如宗教信仰一样，都是基于对人生的悲观，对世
界的缺憾而发出，虽然哲学与宗教一样，也都为现实人生，与现实世界问题而努力，可
是它的最终要求，与最高目的，大体都是为了研究生死问题。尤其在宗教思想上，正如
一般人所说，都为死的问题做工作，鄙弃人生，而否定现实，果然他们也在尽力善化人
生，美化现实，但它的目的，仍然是把现实人生努力的成果，作为死后灵魂超脱的资本。
换言之，宗教与哲学，大致都站在死与灭亡的一边喊话，呼唤灵魂的升华。只有中国文
化，根据《易经》学系的思想，与这种精神，大有不同之处。因为生与死，存在与灭亡，
只是两种互相对待的现象，等于一根棒的两端，也犹如早晨与夜晚。如果站在日薄吃碘、
黄昏衰草的一方，看到那“白日依山尽，黄河入海流”的情景，一切只有过去，没有未
来，实在充满了无限凄凉的悲感。然而，站在晨朝的东方，“楼观沧海日，门对浙江潮”
的一面，看到那“野火烧不尽，春风吹又生”的生命源头，永远会有明天，永远有无尽
的未来，实在给予人们有无比的生气，无穷的远景。中国文化《易经》学系的思想，便
是从生的一端，观看宇宙万有和人生，因此而建立“生生不已之谓易”的观念。
上古两大文化的主流，道家与儒家，便从这个生命无穷的哲学基础上出发，认为人
本生命的价值与人类智慧的功能，可以弥补天地物理的缺憾。于是，便确立人生的目的
与价值，是有“参赞天地之化育”的功能。换言之，人，这个生物，有无穷的潜能，如
果自己把它发掘出来，就可以弥补天地万有的缺憾。道家的学术思想，基于这种观念而
出发，认为人的生命，本来便可与“天地同体（龄），日月同寿（命）”，而且还可以
控制天地，操纵物理。可是为什么不能发挥这种潜能？为什么自己做不到呢？①由于人
类自己不能认识生命的根源，被外物所蒙蔽，被七情六欲所扰乱，随时随地自己制造麻
烦，自己减灭寿命。②由于不知道延续补充的原理，只知道减少的消耗，不知道增加的
妙用，到了战国时期，因为时衰世乱的刺激，因为自由讲学风气的盛行，因为民间研究
学术思想，渐为上流社会所重视，于是燕、齐之间，笃信这种思想观念的方士们，有的
从天文物理、地球物理的研究，认为人身生命的规律，是与天地运行不息的规律相同的，
便建立一种养生的原则和方法。在这种方法的总则之下，有的做物理、生理的研究，有
的做化学药物的研究，有的做锻炼精神、颐养神气的研究，有的做祭扫、祈祷、净化思
想信仰的研究，花样百出，各执一端。可是，这只是举出他们对于人生修养的方术观念
而言，他们从这种方术观念出发，至于立身处世，用在对人对事的观点，也各有一套思
想和理论，就构成诸子百家异同的学说了。我们姑且不管这种绝对而崇高的现实理想，
是否真能做到？至少，这种对于人生价值，与生命具有大功能的观念和理论，实在在世
界文化思想史中是史无前例的，只有中国一家——道家首倡其说。过去中国医学的理论
基础，完全由道家这种学术思想而来。因此，在魏、晋以后，医家不通《易经》、《内
经》、《难经》与道家学术的，便在医理学上，大有欠缺了。
（2）方士思想的影响：春秋、战国时期，这种新兴流行的“方士”思想，在只知
穷经读书的学者，除了坐以论道，讨论人文的思想以外，完全缺乏科学兴趣，不加重视。
甚至，笑为荒谬不经，一概鄙弃，而在通人达士的上流人士，也与愚夫愚妇一样，便多
多少少受其影响。于是，当时流行的“养神”、“服气”、“饵药”、“祀祷”等风气，
便逐渐普及，等于这个科学时代，不管懂不懂科学，原子冰淇淋、原子理发，也随科学
的风气，随口乱喊一气，尤其如美国，科学的幻想小说，犹如《封神演义》一样流行。
现在我们只把当时道家方士思想有关的著名学说，分类举例加以说明：
（一）养神论者的理论方法：当然首推老子。例如老子所说养神论的原则便有：
“谷神不死，是谓玄牝之门，是为天地根。绵绵若存，用之不勤。”老子讲出这个谷神，
后世有些旁门左道的道士与炼师们，便把它生拉活扯到医学的范围，弄到身体的生理上
去，认为这个“谷”字，便是“毅”字般神，一种解说是脾胃的神（道士们称它叫中宫
的部分），一种解说是毅道（大肠与肾脏的衔接处），于是便忍屁不放，紧摄毅道，认
为便是合了老子的道法，修炼“谷神”的妙术。其实，老子所谓的“谷神”，只要细读
《老子》的“致虚极，守静笃”的道理，便可知道他所说的：“夫物芸芸，各归其根，
归根日静，静曰复命”的方法论，便是“谷神”的注解了。能把心神宁谧，静到如山谷
的空旷虚无，便可体会到“空谷传音，虚堂习听”、“绵绵若存”的境界了。魏、晋、
隋、唐以后，道家“存神养性”的方法，配合道家医学的《内经》，与道教所造的《黄
庭经》，就又产生“内视返照”、“长生久视”的理论。所以“内视”与守肚脐眼的方
法，都是后世道家修炼的事，并非禅宗的术语，如果有人弄错了，应当注意。
那么，道家所说的神，究竟又是什么呢？这在战国时期的子书中，存有很多同异的
说法，姑且举几个例子来说明。《易经·系传》：“神无方，而易无休。”后来司马谈
《论六家要旨》中说：“凡人所生者神也，所托者形也。”“神者，生之本也。形者，
生之具也。”司马迁在《律书》中，更加发挥地说：“神使气，气就形。”“非有圣人
以乘聪明，孰能存天地之神，而成形之情哉！”司马氏父子所说的形神问题，与《黄帝
内经·太素本神论篇》中，歧伯所说的形神论，原则一致，如：“形乎形，目冥冥，问
其所痛，索之于经，慧然在前，按之不得，复不知其情，故曰形。”又：“神乎神，不
耳闻，目明，心开，为志先。慧然独悟，口弗能言，俱见独见，适若昏，昭然独明。若
风吹云，故曰神。”这些有关道家思想所说的神，都不是宗教性质所谓的神，而且这些
神的理论，是科学的，也不是纯粹哲学的，但是它不是物理的唯物思想，它是神能驭物，
作为生命根源心物一元的思想。到了道教《黄庭经》的手里，这种原始道家生命的神论，
便被它穿上道袍法服，绘上鬼神的脸谱，站在人身五脏六腑、四肢百骸的每一穴道里去
了。于是，依照《黄庭经》思想的观念，我们这个生理的身体，简直成了一个神的神秘
世界。如果用它来解释儒家思想、《大学》、《中庸》戒慎恐惧的理论，培养诚敬的心
志，倒是最好的注解，倘使从纯粹道家原始科学思想的观念看来，这种贯串生理与宗教
性质的学问，实在为世界宗教思想史上独一无二的境界，在此不及细说。
（二）养气与炼气论者的先声：在周穆王之后，到东周开始，至于春秋期间，道家
方士们的修养方法，是偏于养神的。到了战国时期，因为医药的进步，药饵、炼丹的方
术盛行，因此道家修炼的方法，从专门主张养神的阶段，便进入兼修“形神俱妙”，偏
重服气、炼气的阶段了。在这个时期，为道家代表者的庄子，便随处并论“形神俱妙”
的方法与理论。所以同为道家宗祖的老子和庄子，他们的学术思想，虽然脉胳相承，而
在理论的旨趣与方法上，便有异同之处了。庄子说的养神原理，大致不外忘物忘身、视
生死为一贯，齐物吾于无形。而在方法上，却特别提出“斋心论”与“坐忘论”，为养
神合道的根本，使其能够到达“虚室生白，吉祥止止”的境界，然后才可以“乘天地之
正，而御六气之辩，以游无穷者。”比起《老子》的道妙理论，已经演进得相当具体。
可是他在养神以外，又同时提出养气的方法，说明“真人之息以踵，众人之息以喉”，
以及“缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”等理论，随处说明气
机存在的作用，与生命关键的道理。庄子这种学术思想的发展，显然是受到“方士”思
想的影响，不但庄子是如此，与他先后同时认为是直承孔子，行仁由义，当今天下，舍
我其谁的孟子，在他的学说之中讲到修养的方法，也显然是受到道家“方士”养生思想
的影响，与孔子原来平实的学说，已经大异其趣，与曾子的“慎独”与“诚意”，子思
的“诚明”和“明诚”的养神方法也大有不同。孟子在修养方法上，干脆提出养气的言
论。所谓“夫志，气之帅也。”乃至特别提出由养其夜气而至于平旦之气的气象，然后
可养到至于浩然之气，而充塞于天地之间，而且更具体地说出养气进修的程序。如：
“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，
圣而不可知之谓神”等言论。无论如何，在孔子、曾子、子思传承的修养方法理论中，
实难找出类似这种线索。
经历两千年来的道家炼丹学说，始终不出气的范围，一般想求“长生不老”，效法
修道的人们，吞吐呼吸，熊经鹤伸，天天在吐故纳新而炼气，做为修道的张本。那么，
道家所谓的气，究竟是什么东西呢？也经常有人问我，服气，应该归纳到哪里才对？或
为下丹田（脐下）？或为中宫（胃腔部分）？殊不知这个身体，犹如一副内外通风的皮
袋，装进许多骨骼，腑脏，全部神经系统，血液与内分泌，牵一发而动全身，到处都是
流行无碍的。譬如一个皮球，当你打气进去的时候，你想把气集中停留在皮球的某一固
定处所，是可能的事吗？如果不可能，那么，吐纳呼吸的炼气术，等于是通风作用，借
以做到吹扫清洁的运动而已，那里可以积气炼丹，而得“长生不老”的成果呢？印度一
部分瑜伽炼气术的理论，认为空气当中，充满了日光能，以及许多不可知的物理养分，
可以增加人的寿命。殊不知血气当中，固然存有许多营养人身的作用。譬如氧气，如果
过分吸收得多了，它也会变成有害无益的，日光能吸收得太多了，也是会改变人体的形
质，乃至可以引起不良的后果。总之，这些理论，都是似是而非的妄语，实际上，都被
“依文解义”所蒙蔽，并不真能了解道家的意义。所以魏、晋以后的神仙家们，生怕大
家误解气字的意义，更独创一格，把这个气字，改写成“炁”字，这样便是后世道家另
一派的旁门，专以拆字方式传道的一种先趋。这个从无火而组合成的“黑”，也就是道
家用来说明此气非空气的道理。另有一种观念，把氣，气，“炁三个中文的字，做了三
层解释，认为无米的这个气，是指呼吸的气，加入米字的氟，是指空气的气，只有无火
的炁，才是道家所讲的气。什么才是道家气字的真正含义呢？那便是专指生命本有的一
种潜能，并非是电，也非原子的作用，我们站在现代的观念，借用现代的知识，只能为
它借用一个物理学上抽象的名词——“能”，作为暂时的解释而已。由此而知，所谓吐
故纳新等炼气的方法，并非说它对于健康养生没有用处，只能说道家用吐故纳新的呼吸
术，不过像是借用一根火柴，靠它来点燃自身潜能的一种方法而已。
我们对于这些太涉专门的解释，为了节省时间，不能多说。现在继续说明战国时期
的道家，由“方士”们提出“形神俱妙”的服气、炼气的修养方法以后，便由“方士”
的观念，提升到“神仙”的境界，其中开创划时代的观念的，又是庄子；在传统的信念
中，对于道高德妙者称为先生、大人、君子乃至圣人，无形中把它视为人位当中的至高
标准。庄子由此标准再向上提升，便创立了“至人、神人、真人”的名号。比如说：
“至人无己，神人无功，圣人无名。”后世道家与道教，用以称呼得道的神仙，叫他为
“真人”的，便是从庄子的观念开始。我们要知道，在庄子全部思想的观念里，如果一
个人达不到这种神人的境界，便是做人没做到顶，所以不能称之为至人，因为做人既做
不到人的最高境界，所以芸芸众生，统统都是假人，也就是后来道家思想所谓的“行尸
走肉”而已，并非“真人”。庄子这种对于人生价值，和人格升华的标准，陈义实在太
高了。在一般人而言，可以说只有可望而不可即的成分，所以大家便认为他和所有道家
的思想一样，只是一种理想主义。其实，把人生生命的观念，提到和宇宙的功能一样，
何尝不对，只是人类既要自尊自大，又不够伟大，所以就自卑而不敢承当而已。那么，
他提出“真人”、“神人”的境界是什么呢？如说：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤
若冰霜，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外，其神
疑，使物不疵疠，而年谷熟。”庄子像这样描述“神人”的话，屡见不鲜，有的地方便
说“神人”，是乘日月以游行，比乘云气还要扩大，因为他提升了人的境界与价值，所
以居高临下，凭空鸟瞰，便自然而然地鄙弃世俗，卑卑不足道也，所以他说，像这一类
的“神人”，只要用他的残渣废物，就可以制造出许多圣人，其他还有什么可说的呢？
如云：“至人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流，土山焦而不热，是其尘垢
秕糠，将犹陶铸尧、舜者也，孰肯以物为事！”
（三）服饵者的理由：说到服饵者，在古代道家学术中，也有叫它为“服食”或
“饵药”等等名称。总之，这是道家“方士”演变而成后世丹道派的“炼丹”与服食丹
药而成神仙的道家物理科学而哲学的正统派。也便是中国上古原始的科学知识。对于物
理的观念，引用到生物生命学的理想，企图以药物改变身心生理的气质，延伸人的寿命。
至于羽化而登仙的要求，他们是世界上打开化学纪元的先驱者，也是初期药物学研究的
主流。这种以药物服饵为主的道家流派，才是战国时期所称为正牌的“方士”，同时也
包括了医学的人士。因为在中国古代历史上，从儒家思想的观念出发，对于从事济世活
人医药的人们，一概叫做“方使”之士，向来把他与“方士”并重，他们在儒林中，并
无地位，也不受重视，有时还把他们列入佛、道一样，鄙视其为江湖末技。因此，在明、
清以后，有许多学者从医的，便特别标榜自己为“儒医”的招牌，以争取学术的地位。
关于服饵方士派的理论，约有两个理论，三项种类，三种程序：
1．所谓服饵丹药的两个理论：（1）他们认为人身便是一个细菌的世界，四肢百骸，
五脏六腑，都充满了细菌的生命活动，他们以原始的观念，命名这种细菌的种类，都叫
它为虫。在中国古代相传的医药观念上，素来便把人的身体分为上、中、下三焦。大约
由头部至肺部，为上焦；自胃部到横隔膜，为中焦；从横隔膜以下，包括肾脏系统及大
小肠、膀胱等，为下焦，这三焦所有的寄生虫，便统统命名它为“三尸虫”，而且还为
“三尸虫”的种族，取了名字，叫做彭珉、彭质、彭矫。后来道教，比较客气点，又称
它为“三尸神”。例如：“上虫居脑中，中虫居明堂（眉眼的中间）”，所以他们锻炼
矿物药品，如水银（硫化汞）、砒霜、硫磺等五金八石的毒药，经过化学的提炼而凝结
成丹，吞服求仙，也就是为杀死“三彭”的杀菌作用。我们姑且不论这种理论是否正确，
但在二千多年前，根本还没有现代科学影子的时代，公然有了这种医学的理论出现，你
能说他是绝对没有科学思想的根据吗？（2）除了服饵丹药，消灭“三尸虫”的观念以
外，第二个思想，便是认为这个血肉骨骼系统的五脏六腑，是容易感受外界物理作用的
损害而生病。如寒、温、暑、温与传染病的侵袭，如果把这个人身生理所有的机能，换
成黄金、白银一样的体质，当然就可以活得长久了。因此他们研究矿物药物的化学，把
钢材制成黄金，（秦、汉时代，所谓黄金，大都是赤铜，真正的天然黄金很少，所以要
化学制造。中国的炼金术，也是世界科学史上最早发明的冶炼技术，后来由阿拉伯人，
辗转传到欧洲去的。）再用某一种天然植物的成分，把纯净黄金化为体，渐渐吞服下去，
使它慢慢吸收，久而久之，便把所有生理的机能，整个换成黄金的体质，当然就可以长
生不老了。你说这种思想，多么可笑？然而真可笑吗？不然，凡是科学的发明，都是等
同儿戏的幻想而来，我们在没有证据以前，只可以取保留存疑的态度。可是，你一定会
说，吃了黄金不会中毒吗？会的，黄金中毒的成分还不太严重，如果不把黄金化成液体，
肠胃穿孔的情形，随时可以造成，“方土”们对于解救黄金中毒的药物，早在两千多年
前，已经研究出几种，可惜有的已经失传了。至于炼铁成金的方法，在后世还有流传。
据说，现代有人试过，果然可以炼成，可是现在天然的黄金太普遍了，用这种化学炼成
的黄金，成本比天然的黄金还贵，所以没有用处，这是见之于现代人研究道家修炼报道
的事实资料，随便一提而已。我们听了这种道家“方士”学术的思想，看来非常可笑，
同时也很有趣，当然不会使人相信，但是现代的人，想用血清等药物换回人身寿命的理
想，到今天还未正式试验成功以前，岂不是同样值得怀疑吗？科学家的精神，是由幻想、
理想中寻求理论的根据，然后再拿理论来求证实验的，所以我们对于这种道家“方士”
求“长生不老”的理想，姑且把它当作科学小说的观念来看，不加可否为妙。
讲到这里，我们顺便说明一个问题，那就是在我们过去的历史上，许多帝王、名人，
例如汉、唐、明、清几位笃信道术、服用丹药的帝王，以及名人如韩愈、苏东坡、王阳
明等人，都是服道家“方士”的丹药而促成速死的，这是什么理由？在这里，我要忠诚
告诫各位迷信现代成药、大量服用补药、专打补针的朋友们，应该同在这个问题上，予
以相当注意。“方士”们发明锻炼五金、八石等矿物质的药品，在医药的价值上，与在
人身上做物理治疗的用剂，只要用得适当，不但没有错误，而且极有价值。但是，这类
从矿物质提炼出的药品，都是躁性的，而且具有强烈的挥发生理生命机能的功效，与现
代某一类多种维他命等的成药，有殊途同归之妙。在真正道家“方士”们的服用方法上，
第一重点，必须要在心理行为上，彻底地做到“清心寡欲”，对于男女性行为，与贪吃
浓肥、富于动物肉类等食物的欲望，已经绝对不生贪恋的作用，才能开始服食。否则，
这种药物，一吃下去，具有强烈的壮阳作用，必然促进性机能的冲动，这对于那些帝王，
与名公巨卿们，终日沉湎在声色场中，与醇酒美人打滚的富贵生活中的人，无疑便成为
催命剂了，哪有什么值得大惊小怪的呢？第二重点，道家对于服用这一类丹药的条件，
必须先要炼到神凝气聚，可以辟谷而不吃人间烟火食的程度，才能吸收融化，否则，或
因食物相反而中毒，或因药而得病死亡了。总之，一般服用丹药的人，不能断绝“男女
饮食”欲求，相反的，还想靠丹药的功效，以达到“男女饮食”玩乐的要求，那么，
“服药求神仙，反被药所误”，这是必然的结果，大可不必把这些烂账，一律记在“方
士”们的名下，你说对吗？
2．关于服饵丹药的三种类：自战国以后，经秦、汉、魏、晋、南北朝到隋、唐之
间，丹道服饵派的种类，大体可以把它分为三类，也就是后世道家所谓的“天元丹、地
元丹、人元丹”三种：
（1）天元丹，约有两类：一是指天然的矿物而成丹的，如五金、八石等天然化学
药品。一是指不需自己的辛勤锻炼，接受已经炼丹得道者的赐予。
（2）地元丹：是专指采用植物性的药材，研究提炼而成丹的一种。从秦、汉以后，
中国药物学的发展，与讲究修炼地元丹的道家，实有不可分离的关系。例如，民间相传
服食成仙的灵芝草、何首乌等等故事，都是由于地元丹的思想而来。道家对于灵芝草的
研究，存有专书，包括灵芝的种类，有矿物化石、动物化石的灵芝等等，大多是见所未
见，闻所未闻，我们普通在台湾所采到野生的灵芝，并非神仙炼丹的一种，这是属于菌
类的灵芝，有的是有毒的，即使无毒的一种，少吃只会使人起幻想，多吃会使人精神分
裂，或中毒，万万不可以迷信服用，以免无故而仙逝，后悔莫及。
（3）人元丹，约有两类：①是指离尘出俗，避世清修，专门养神服气，弃欲绝累，
涵养身心，使其达到清静无为，虚极静笃的境界。利用极其寂静的作用，只求积聚，不
事任何消散的成果，引发本身生命的潜能。例如普通所谓打通任督二脉与奇经八脉，然
后到达神凝气聚，发挥生命具备的伟大功能，再来自由作主制造新的生命，也就是后世
道家所谓的清修派，或名为单修派的一种功效。②是以古代房中术的理论做基础，研究
性心理与性生理的作用，认为男女两性内分泌（荷尔蒙），具有延续生命的功能，在合
理而正常的夫妇性生活中，不乱、不纵欲，而达到升华精神，延长寿命的功效，这就是
后世道家所谓的男女双修派，属于房中“长生久视”“内视炼精”的一种，他们对于内
分泌的研究，应该算是世界医药史上发现得最早。但是这一派的流弊所及，百害丛生。
例如普通所谓采补术（采阴补阳，或采阳补阴），以及过去旁门左道中，采取紫河车
（胞衣），服食丹铅（输食童男童女的血液），闹出许多伤天害理的事，不但违反伦常
道德，甚至触犯刑章，大逆不道。在中国民间社会，许多无知的人，迷信这一类旁门左
道的道术，暗中相当普遍，殊不知这些知识，在现代医学上，经过科学的整理，已经有
许多药物，如荷尔蒙、维他命等等，早已超过这种原始而不切实际的理想，再也不可迷
3．服食丹药的三个程序：战国时期道家正统的“方士”，应该属于从事服饵的丹
道者，他们专以锻炼五金、八石，与烧铅、炼汞（化炼硫化汞、氧化汞等）药物化学的
发明者，也是成效方单医药的创始派，他们有物理科学理想上的理论，也有实验的成绩。
后世道家把修炼身心的精气神，叫做炼丹。那便是取用人元丹内养方法的演变，做为主
体，这是中国专有养生学上的特别成绩，以后再加说明。不过，专主修炼精气神的内丹，
不懂道家医学的原理和道家药物的知识，在丹道而言丹道，是有缺憾的。
从丹道立场来说，服饵丹药，约有三个程序：第一个程序，服用地元丹，是为修炼
养生做预备的工作，所谓强壮其筋骨，健全其身心，即使是一个普通人，也可以服食而
求保健的，由此发展，便成为后世中国人讲究食物治疗的风俗。例如冬令进补，与膳食
养生的习惯，都是渊源于地元丹的思想而来。第二个程序，就是修炼人元丹，变化气质，
以达到道家凝神聚气的标准，犹如《庄子》所谓：“登高不栗，入水不儒，入火不热”，
“其寝不梦，其觉无拢，其食不甘，其息深深”的境界，到了这个程序，可以辟谷而不
食，昼夜不眠而如一，正如《庄子》所说：“不知说（悦）生，不知恶死，其出不欣，
其入不距，然而往囗。然而来而已矣。不忘其所始，不忘其所终，受而喜之，忘而复之，
是之谓不以心捐道，不以人助天。”然后才可以服食天元丹，这便是方士丹道派修炼服
饵的程序。可惜古往今来，若干不知丹道真义的人，因为不明究竟，欲求“长生不老”，
反而促成短寿早夭，不能乐终天年，岂非大谬不然吗？
（四）祀祷派的人修炼：关于“方士”们修炼神仙的学术思想，在前面已经做过极
其简要的介绍，至于祀祷派修炼神仙的方术，向来都把它与“方士”混为一谈，这是莫
大的误解。真正“方士”修炼神仙的学术思想，是由科学而哲学的理论做根据。祀祷派
的学术思想，完全是基于宗教性的信仰，属于精神与灵魂学的范围，也就是汉代以后，
形成道教的中心思想。讲到祀祷这件事，必须上推三代文化传统的祭祀思想而来，再向
上推，应该归到黄帝前后时代，与上古民族流传下来的巫祝，在医学上，用于精神治疗
——“祝由科”的渊源。根据《书经｝）学系的文化传统，直到《礼记》中心的祭礼思
想，可以了解我们的祖先，在三代以上的宗教思想，与宗教情绪，也正如世界各个民族
文化的起源一样，都是由于泛神思想，与庶物崇拜等观念而来，然后渐渐蜕变，形成一
神论的宗教权威。我们的祖先，虽然也与世界各个民族文化的来源相同，先由类似宗教
的信仰开始，但是始终不走一神权威论的路线，而且最大的特点，始终把天、神、人三
者在道德善恶的立足点上，永远是平等如一的。并且以崇敬祖先的祭祀精神，与祀祷天
地神抵、山川鬼神的仪式，是互相为用的，尤其是周代文化，形成融会三代的文化思想
的精粹，建立各种大小祭祀的规范，统以祭祀祖先为中心。所以我们后世对于已故祖宗
父母的牌位，一律都叫为神主，由此而建立以“孝道治天下”传统文化的精神，这与世
界各民族的文化，都由上古宗教思想学的发源，大有不同之处，万万不可以拿其他文化
的规格，随便向中国文化头上一套，那便有张冠李戴，绝对非我文化的本来面目。
由于上古的祭祀天地神抵，与山川鬼神的演变，到了唐尧、虞舜、夏禹的时期，便
继承先民的思想，以“封禅”山川神只，为国家民族治平政治象征的大典。可是大家不
要忘了“封禅”的真正精神，仍然是以人文文化做本位的意义，为什么呢？因为山川神
只，虽然伟大而崇高，然而不经人间帝王，率领全民意志去崇敬它，“封禅”它，那么，
它依然只是一堆山水土而已，“圣从何来，灵从何起”？大家都知道“封禅”思想，在
中国上古文化思想中，等于宗教的观念和仪式，可是大家都忘了它的内在精神，却是提
高人文思想的真义。唐、宋以后，儒家思想所褒扬大人君子的圣贤，与元、明之间民间
小说的《封神演义》，都由这个精神而来。到了秦始皇、汉武帝的玩弄“封禅”开始，
这种传统而来的“封禅精神”，就大加变质，完全不合古制。他们除了表现帝王权力的
踌躇满志，借此巡狩四方，用以耀武扬威的意识以外，事实上，确被当时一班祀祷派的
“道士”们，利用他们心理上的弱点，妄求“长生不死”，妄想登遐成仙，要做到道家
传说黄帝乘龙而上天的奢望，于是便在历史上记载道，秦皇、汉武戏剧性“封禅”的一
页了。这一派“道士”的方术，完全讲究精神与灵魂的作用，利用药物，配合咒语与符
箓，借此而锻炼心理意志的统一，引发心灵电感的功能，演出鬼神幻术，博取野心家，
如秦皇、汉武的信仰，使其做出求药寻仙，“封禅”以邀神佑的豪举。他们在这中间，
便可上下其手，自饱私囊。如李少翁的招魂，栾大等人装神弄鬼的幻术，不一而足，及
其祸弊所及，汉代宫廷的巫蛊大案，就是当然结果的榜样了。后来历史学家，把这一批
“道士”或“术士”的滥账，一概记在“方士”名下，这对于秦、汉以来真正的“方士”
们，似乎大有不平之处。我们在这里附带地说明一句，中国文化学术思想中，对于精神
学、灵魂学与心灵作用等雏形，早在春秋、战国以前，已经普遍流行，只要读过《论
语》，孔子讲到“曾谓泰山不如林放乎？”便可知道孔子对于“封禅”的观感，王孙贾
问曰：“‘与其媚于奥，宁媚于灶’何谓也？”子曰：“不然，独罪于天，无所祷也。”
等章句，便可知道古代对于家神、灶神崇拜的习惯，由来久矣。
秦始皇重“封禅”，汉武帝在“封禅”以外，更喜欢祀拜灶神，同时，又相信降神
的法语，这便是后世流传到现在的扶乩、扶驾（这几种方法不一样）等旁门左道，相信
灵魂存在的传统。我们平常随便开口批判别人为迷信，其实，真正最迷信的人，倒不是
愚夫愚妇。实际上，知识愈高的人，愈是迷信，而且批评别人迷信的，在他心理上，正
在迷信的案臼之中，这是一个非常有趣、而有深度的心理问题，将来再讲。然而，为什
么上至帝王，下至贩夫走卒，都很愿意听信迷信的神话，这是什么道理呢？因为人类知
识，始终无法解开宇宙人生的谜底，所以祀铸派的“道士”们，就能在种种心理的空隙
上兴风作浪，产生利用的价值，极尽玩人的手法了。现在我们举出司马迁在《封禅书》
上所载汉武帝相信神话的迷信现象，足以显见古今中外一律的戏剧。如说：“神君所言，
上使人受之，书其言，命之曰书法。其所语：世俗之所知也，无绝殊者，而天子心独
喜。”于是便有神仙派的五利将军，“装治行，东入海，求其师云。”公孙卿的奏言
“神仙好楼居”，便大兴其土木了。至于秦始皇做的诸如此类的故事更多，你能说秦皇、
汉武，不是第一流的聪明人物吗？这种做法与思想，不是第一流的傻事吗？因其聪明绝
顶，才会有这样的傻劲，不傻者，未必如此“聪明”，这又是一个哲学上的重要课题，
在此不必细说。
然而祀祷派的思想，都是一派谎言吗？不然，真正祀祷派的渊源，除了上面讲过，
实是远继三代以上的祭祀精神以外，它的内容，也自有它的学术源流，而且包藏很多学
术价值。例如，尽人皆知祭神情兴祷祝（告），是全世界，贯古今，所有宗教共同的仪
式，如果要研究全人类原始上古文化思想的渊源，那么，对于道士祀祷派渊源的追溯，
便不可轻易放过，同时，也不能只把它当做人类原始的迷信而已。因为虔诚的祭祀与祷
祝，有时候的确可以产生心灵的感应，对于事物的反应，达到俨然有如神助有功效。当
然啦，这里所说有时候的意思，便是指精神意志，绝对统一，达到极其虔诚的情况，这
种作用与功效，也便是人类对于精神的功能，心灵的玄妙，灵魂的奥秘，三种基本的学
问，始终未经解开的谜底。上古的巫祝，以及黄帝时代流传下来的“祝由科”，他们便
在这种奥妙的学问上，建立它的基础，后来尽管演变而成为宗教的仪式，可是在它的基
础上，还是由于精神生命的心灵作用，与灵魂的关系而来，我们如果把它迷信的外衣褪
去，不是用来欺人，是以科学的精神来研究，你能说它不是人类文化的一大贡献吗？假
使人们真能研究发明精神的功能与奥妙，证明灵魂的存在，那么，对于宗教、哲学、科
学的文明，也必随之而来，会有新的变化了。其次，“道士”们用以统一精神，用做祀
祷的咒语，看来都是鄙俚不文，不堪卒读。然而，推开精神作用而不讲，如果要研究古
代的方言，与古代民俗的俚语，那就不能不留心注意，足供发掘了。至于画符用的符箓，
由东汉时期，张道陵五斗米道以后，派别更多，符箓的式样，也不统一。如元、明以后，
辰州派的符咒等等，看来真有鬼画桃符，如同儿戏的感觉，然而你要研究上古文字不同
的来源，例如蝌蚪文等，以及印度梵文与中国符箓的关系与唐、宋以后，道教自创文字
的思想，就不能不慎重地注意了。总之，祀祷派“道士”们祭祀、祷祝的礼仪，以及画
符书箓、念咒诵文等方法，其主要精神，仍然要与“方士”修炼派的养神论者，与养气
论者的作用合一，才有灵验。换言之，当在画符书箓，念诵咒文的时候，不能达到忘身
忘我、精神统一的境界，不能炼到神凝气聚，阔气炼形的情况，那便如民间俗语所说：
“不会画符，为鬼所笑了”！所以晋代道家的葛洪，在他著作的《抱朴子》中，讲到修
炼符箓的要点，便特别提出炼气的重要。因此祀祷派的方法，仍然属于“方士”学术的
范围，其由来也久矣。
魔族公主 ( 11:56:47)
禅宗与密宗
近代治佛学或专事修证者，颇有重视西藏佛学及密宗之势。甚至谓西藏密宗，乃为
纯正完美之学，堪依修证。藏译经典，文义湛深，足资式范。汉土佛学，乏一贯传承，
修证方法，皆不足取。禅宗亦为邪见。欲沟通学术，互资观摩，时代虽同，山J！咯异。
一门深入，各擅胜场，容有可供审别抉择于其间，未可率尔妄断，遽分轩轻也。
　　　　　　　　　　　　　西藏佛学渊源
密宗在中国分为两类：盛唐时，印度密宗大德善无畏、金刚智、不空三藏，世称开
元三大士。传入中国之密宗，至明永乐时被放逐至日本者，统称东密。初唐贞观时，西
藏王松赞干布（王当西藏王统第三十世）遣僧留学印度，首有寂护师弟，及莲花生大师
之入藏，密乘道遍及于西藏全部。先后再传至内地者，统称藏密。无论东、藏二密，通
途皆祖于龙树（龙树又称龙猛，是一是二？已不可别，近代学者考证，又谓名龙树者有
二人：一为创大乘之学者，一为始学于婆罗11而创密乘之学者），而龙树之于密乘，纪
述渺茫，无可敬信，因舍面推论其源。
藏密亦渊源于印度，初为显密通途之学。印度后期大乘佛学，由龙树、提婆，递至
世亲，主毗昙、俱舍诸论之学者为一系。陈那、法称、护法等，主因明唯识之学者为一
系。德光主毗奈耶律学者为一系。解脱军主般若之学者为一系。复有提婆者，直承龙树，
再传至僧护复分二派：一为佛护，至月称等。一为清辨，皆主中观之学。此外又有兼涉
龙树、无著两家之学，而不人其系统，即为寂天。此为印度后期大乘显学，皆本龙树、
世亲之学以各主其说者。世亲学系，传承愈趋愈繁，且学风亦为大变。在昔大乘教法，
以经文为主，义疏注释之论学为其附庸，此时皆已全恃论注为准。后贤于此事当特别注
意，仍当以经学为归，方为正途。无著、世亲之学，数传于月称。龙树、提婆之学，数
传至佛护、清辨。门户对峙，争论时兴。佛护、清辨二家注释龙树中观论，皆立无自性
中道之说，自谓得不传之秘。而于世亲之徒染指中观，有所谓唯识中道者，痛加抨击，
二师殁后，大乘学徒，依违于无自性及唯识之间，争端不绝。瑜伽、中观分河饮水，显
密亦复异趣矣。西藏显教，般若唯识中观之学，皆由上来传承，及藏土后贤著述，加以
至于密乘，在印度有可据者，弘开于僧护。在波罗王朝第四世达摩波罗王时，密乘
益见发达。王专信师于贤，及智足二师，建超严寺成为密乘教学中心。智足为师子贤之
弟子，后得金刚阿阁黎之传而弘密乘，遍及作、修、瑜伽三部本典。密集、幻网、佛平
等行，月明点，忿怒文殊等，皆广事流布，而于密集解释尤工。其后继为上座者，为燃
登智、楞伽胜贤（弘上乐轮）、吉祥持（弘夜摩）、现贤（弘明点等）、善胜、游戏金
刚、难胜月、本誓金刚（弘喜金刚）、如来图、觉贤（弘夜摩上乐）、莲花护（弘密集
夜摩）。此外在超严寺同时弘此宗者尚多。如寂友，则通般若、俱舍，及作、修、瑜伽
三部。又如党密、觉寂，则精三部又特精瑜伽，著作《金刚界仪轨》、《瑜伽入门》及
《大日经集释》等。又如喜藏亦弘瑜伽密部。又如甚深金刚、甘露密等，始传甘露金刚
之法，而弘无上瑜伽。若时轮之学，似为后出。
据史而论，印度后期大乘佛学，一变再变，有密乘之兴，此时印度本土，波罗王朝
发发已危，其最甚者，即为伊斯兰教徒之侵入，使王朝终亡。佛教本身，在此以前，多
受异学外道所侵，几不能保其余绪。密乘之支，本以对待婆罗门教，而图挽回世俗之信
仰。至后独立发展，兴蔓纷繁，集收愈多，创作愈紊，亦时势使然也。
　　　　　　　　　　　　 西藏佛法之崛起
西藏人自称远在东晋时，已有佛典输入，其说自不足信。藏土开化较迟，其初流行
一种拜物神教，名曰“笨教”（俗称乌教）。以禁咒役神，示人祸福。至松赞干布王，
先与尼泊尔通婚请，娶其公主，据说携有佛经。次于唐贞观十五年，又聚唐文成公主，
公主素信佛教，由是佛法经像，随以传播。唐太宗时，藏王遣兵威胁边睡，以天下初定，
用和亲策略而羁岸之。藏王条件，须得公主为偶，并请儒书等入藏。太宗商之宰相房玄
龄，有谓圣人经史之教，不可传之番夷。太宗乃选宗女，号之日文成公主，遣嫁于藏。
侍从有儒士数人，道士五人。故西藏内地，及今可见太极图、八卦等标记。后世神庙，
更有把关羽之词（喇嘛大德，有以念卜课，法同汉地之占卜）。藏王受二妃信佛影响，
又以接壤印度边境，诚信骤隆，乃派选大臣子弟端美三菩提等十七人，赴西北印度迎涅
弥罗求佛典。七年乃归，仿“老多”字体制定西藏文字，并译《宝云》、《宝筐》等经，
实为佛学传播之始。史称此为前期佛学，迄今无存矣。中间亦经一次排佛灭僧时期，一
如汉土之厄。自此役后，佛学再兴，史称后期佛学。后先之间，事实多有不同，初期尚
翻译整理，后期则事弘化矣。
西藏王统，至三十五世，当唐玄宗、肃宗之时，其王乞里双提赞王在位，力排朝臣
异议，从印度聘致阿难陀等从事翻译。又遣巴沙南，赴尼泊尔，访求大德，遇寂护，即
延入藏弘化。寂护以藏土信仰迷离，复返印度，再复重致，住藏达十五年之久，其学属
中观清辨学派一系。秉律行持，悉从旧范。于藏都拉萨，建立三姆耶寺。聘印度比丘二
十人居之，始建僧伽制度。此时有汉地僧徒，在藏讲学，其中领袖，名大乘和尚，说颇
近似禅宗。以直指人心，乃得开悟佛性，依教修行，均为徒劳。被寂护弟子莲花戒驳斥
无余，乃放逐出藏。故后世藏密之徒，谓中国无真正佛法，禅宗为外道知见，盖源于此。
斯时一般藏人，以素奉神道，佛法传播，颇受阻碍。寂护请之于王，请乌仗那、人莲花
生入藏弘法。莲花生大师，借其弟子二十五人入藏。约经数月，以密咒法力，摧伏外道，
为佛教护法，厥功至巨。莲师自无著述，其学说无从考证。藏中传其史传，谓为释迦化
身，密宗教主，谓释迦灭后八年，不经母胎自莲花化生。并谓西藏佛法，皆传自莲师，
故为旧派密乘之祖。此说多可议者，且存勿论。盖斯时印度佛教，已渐北移，后期名僧
大德，以壤连西藏，皆由西北部逐渐入藏。如法称、净友、觉寂、觉贤等，皆入藏传密
此后王统三传，至徕巴瞻王（西藏王统三十八世，当唐宪宗至唐文宗时）。大弘佛
法，翻译经典，于以完备。定立僧制，称师僧谓喇嘛，各给俸禄。旋王本身被其弟朗达
玛所弑。弟既嗣位，五年间，破坏佛法，杀戮僧众。几举提赞王百年来之培养，及徕巴
瞻壬二十载之盛业，毁之一旦。朗达玛王又被喇嘛吉禅金刚暗杀。王之党羽复仇杀喇嘛
不稍宽假。僧众逃亡，内部分裂，全藏陷入黑暗时期约及百年。此与唐武宗会昌之厄，
先后相似。唯西藏佛教之受摧毁者，较会昌尤甚耳！
　　　　　　　　　　　 西藏后期佛法及派系
朗达玛王毁佛灭僧之际，拉萨西南翠葆山间，有修行僧三人，出亡甘肃西南之安土，
师事大喇嘛思明得具足戒。复有西藏梅鲁之僧众十人来学，复得具戒。后此诸人偕还藏
土，恢复旧观。但秉持密法，掺杂神道，未为纯善。时有藏地额利王智光者，热情兴学，
从东印度聘致大德法护及其弟子辈，广事译订，密乘复兴。其间密乘经典增译者，较昔
为多，史称此谓后期佛学。
智光之嗣菩提光，延致阿底峡入藏弘法，尤为胜事。阿底峡尊者，一名吉祥燃灯智，
东印度奔迹布人，博通显密，德重当时，曾为超严寺上座。于公元1037年（宋仁宗景佑
四年）入藏，巡化各地，凡经二十载。德行所感，上下归依。藏土佛学，为之一新。中
间多事翻译，并著述《菩提道炬论》，极力弘扬显密贯通之学。尊者示寂（七十三岁，
公元1052年），其弟子冬顿等益闻其说，针对旧传密法专尚咒术者，别立一切圣教，皆
资教诫为宗。判三士道（下士人天乘、中士声闻缘觉乘、上士菩萨大乘）。摄一切法，
又奉四尊（释迦、观音、救度母、不动明王），习六论（菩萨地、经庄严、集菩萨学、
入菩萨行、本生囗、法句集）。次第四密（作、修、瑜伽、无上瑜伽）。而以上乐密集
为最。组织精严，迈于昔贤。遂称为甘丹派（甘丹之义，为圣教教诫之意），藏土后之
分立四派，于是兴矣。
宁玛派（意即古派，俗称红教）。此即旧传前期密乘之学，大要分九乘道，应身佛
释迦所说者：声闻、缘觉、菩萨，三乘。报身佛金刚萨捶所说者：密乘、外道、作修瑜
加，三乘。法身佛普贤所说者：内道大瑜伽、无比瑜伽，无上瑜伽，三乘。而复以无上
瑜伽中之喜金刚为最究竟。行持随俗，不事律仪，但观修现显契证明空智，即得解脱云
迦尔居派（意云教敕传承，俗称白教）。创自摩尔瓦。其人曾三度游学于印度，师
事阿底峡，复受密乘学于超严寺诺罗巴之门。得金刚萨(土垂)、婆罗诃、龙树以来之真
传，精通瑜伽密中之密集，及无上瑜伽中之喜金刚、四吉祥座、大神变母等法。尤于空
智双融解脱大手印等法，通达底蕴。归藏以后，授其学于弥拉莱巴。再传至达保哈解，
取阿底峡《菩提道炬论》，与弥拉莱巴之大手印法，著《菩提道次第随破宗庄严论》，
盖有取乎佛护中观之说以为诠释也。后因流传渐广，更分九小派，不一其说。九派中杜
普派，于元初有大学者布顿者出，博贯五明，精通显密，整理注解大藏要典，创护律学
密乘道甚多。立说平允，后世推重。
萨迦派（俗称花教）。创自藏王竞族曲爵保。后自藏州西百余里萨迦地方建寺聚徒
教学，故得名焉。此派学说，融会显密，取清辨一系中观为密乘本义作解释。又以显教
之菩萨五位（资粮、加行、见、修、究竟）。与密乘四部对合而修，以彼此互相因果。
以加行位中暖、顶、忍三昧耶断所取惑，世第一法三昧耶断能取惑，同时以菩萨智慧本
性光明而入大乐定。则已达显密融之境地矣。此说与宁玛派之学径庭，故又谓之新学也。
希解派（意即能灭）。以元初南印度阿囗黎敦巴桑结为始祖。其学出于超严寺，要
以密乘四种断法除灭苦恼，极其通俗。有除灭三灯、夜摩帝成就法等。敦巴五度入藏行
化，三传至玛齐莱冬尼，行脚一生，开化至盛云。
此外尚有爵南派。迄明万历间，此派有大学者多罗那他，博学能文，深通梵语，为
译经之殿军。但此派至清初已改宗，今已无传。
上述诸派，除甘丹派专事教化以外，余均与政治有关，援引势力，施行威福。迪尔
居派曾握揽藏中政治大权。萨迦派第二世，孔迦宁保，尝由元成吉思汗予以西藏统治权。
复受命开教于蒙古，至第四世孔迦嘉赞，学尤精博。应元库腾汗之召入朝，依用“兰查”
字体，改定蒙文，受帝师尊号。其侄第五世发思巴，更大得元帝信任，入朝为帝灌顶，
亦受帝师之号，王公后妃，踊跃参加灌顶，秽迹流言，传入史乘。既而归藏统一久事分
争之十三州，悉举以臣事于元。西藏之喇嘛教者，即随之通行汉土内地。内廷供养喇嘛
费用，耗国库十之六七，其声势之大，岂可想象！
黄衣士派。降及明代，鉴于元代纵容喇嘛之弊，册封各派喇嘛为王，以杀萨迦派专
横之势。迨永乐年间，西宁西南，有宗喀巴者出。游学全藏，目击颓败，慨然有改革之
志，乃秉阿底峡之宗，采布顿之说，励行律仪，采诸派之长，而合一经咒之教融为一说。
宗喀巴学行优越，德重当时，教化所及，靡然从风。门人学者，皆染黄衣冠，以别于旧
时各派，故世称为黄衣派。于拉萨东南，建甘丹寺，弘传其学。后又建色拉、哲蚌二寺，
为著名之三大寺焉。藏土久衰之佛法，焕然昭苏矣。
宗喀巴弟子有嘉察伯及开珠伯二大家，均能传承其学。其在甘丹住持，而传宗师之
衣钵者，为大弟子法宝，遂成后世甘丹座主传承之法统。后其高弟根敦、珠巴二人，创
历世转生之说，班禅（梵语意谓大宝师）、达赖（蒙语意谓大海）二人，以师弟两相约，
世世互为师长，弘传教法（班禅为其师转生，达赖为其弟也），及明宪宗加以册封，势
力更盛。清初达赖五世罗赞嘉错博学多才，蜚声学界，而复借蒙古和硕部（青海附近）
固始汗及清朝武力，底定全藏，即置班禅于后藏，自居前藏，分揽统治之权。于是政教
合一，悉掌于达赖。及至近世，班禅来汉，彼此纷争不已，权利争夺，自启纷争，岂佛
法之本意，良可慨也！故后之言西藏佛学显密完整者，威以宗喀巴之传承为宗。
　　　　　　　　　　　　　 西藏之显敦
西藏经典及佛学之传播，直承印度晚出之后起大乘佛学。般若、唯识、中观之说，
月称、护法之论，蔚然罗列，经阿底峡、布顿、宗喀巴之组织，蔚成一条贯系统完美之
大乘次第之学。尤以宗喀巴之著作，依阿底峡《菩提道炬论》，而广集成《菩提道次第
广论》，为其中坚代表。于五乘佛学，次第进修，系统条理，井然不紊，诚干秋杰作也。
但其立说，取显密圆融，以后贤之论说为宗，学者当有所审慎抉择于其间也。
西藏《大藏经》，翻译典籍，较之汉地三藏，少有出入。印度后期诸贤之论著，及
密乘经典，则较汉地为多。明代永乐间，曾取其经藏，翻刻成永乐版（见永乐八年《御
制经赞盯。万历间，又翻刻为万历版。清康熙、雍正间，又翻刻为北京版（见雍正二年
《御制序》。有云雍正曾自译《大威德金刚修法仪轨》，较之后世诸译为佳）。其中密
乘经典，较之东密，尤有胜焉。唯汉地经藏，西藏所缺者亦多，如龙树所著《大智度
论》、《十住毗婆沙论》，皆于戒学多所阐明，而其籍印度失传，藏中亦付缺如。仅知
无著《寂天之书》而已。又如无著组织瑜伽之作，有《显扬论》、《广陈空与无性》阐
发现观瑜伽，实为此宗根本典籍，藏土亦缺。至如唐代善无畏、金刚智、不空三藏，传
自西南印度之密乘学术，两界仪轨，既具规模，多非北印学宗所及者（即作、修、瑜伽
三部密法），若概纳于外道，岂非主观武断者耶！
佛学而宗注疏论说，衡以佛说“依经不依论”之旨，不无乳酥掺水之憾！精密可能
过之，近似之言，常可变易原旨，以之参证则可，以之衡量其他，容有不当。唯宗喀巴
之学，自明迄今，流传六百余年未替，而试举与汉地流行佛学相较，得失短长，不易轻
议。如“华严”、“天台”、“三论”、“唯识”，诸宗之学，精深博大，各有独到。
而云汉地无正真佛法，何其见之浅陋！华严诸疏、天台之《摩河止观》诸论，岂无创见？
尤以汉地唯识之学，则非藏土所及矣！若云藏密学者，必先习显教十余年，较之汉地学
佛法者为胜，殊不知汉地宗师大德，皆有好学一生而不少怠者，因名匠辈出，互相赞许，
不事文字之争耳。
　　　　　　　　　　　　　 西藏之密法
西藏佛法，固皆显密相共以行，至谓密乘，则谓不共之行，称能疾速圆满菩提，非
余宗可比云云。由显入密，无别有发心，但始从一切共同陀罗尼仪轨（即息灾、增益、
降伏等八种仪轨），及密咒经典所说种种，进而修证两俱瑜伽、大瑜伽等本续。以各种
真言之力，而得宝瓶、宝剑、隐身、如意树等八大悉地，则能疾具资粮而登正党。而此
种修行，悉待阿囗黎之灌顶加庇而后能入，故其始应竭财物以供养阿囗黎，得其欣悦而
蒙灌顶，则罪业清净，堪任悉地矣。至以修行之实，应待亲承教授，非文字所可诠也。
（此种意义，《炬论》及《释论》中甚详，不再繁述。）
藏中密法，大体汇为四部：即作、修、瑜伽、无上瑜伽。作修之部，为资粮之修集，
积福德基。瑜伽之部，已会福德智慧二种资粮而并修迈进。仪轨修法，均有一共通组织，
即生起次第，与圆满次第。所谓生起、圆满二次第者，于密乘仪轨程序而言，似乎有异
于显教种种修学法门。然依佛法之信、解、行、证，次第而言，一切众生，由初发心而
登正觉，无论何地何时，若因若果，固皆循此生圆二次第而修者。即如净土一宗，单以
持名念佛法门而论，亦已具备生圆之序，而不别列其次第名目者，正为诸佛菩萨之密因
密意耳。岂独于密宗而后有此奇特事乎！无上瑜伽之部，以喜金刚、上药、忿怒文殊、
时轮，乃至大圆满、大圆胜慧、各种大手印等法，为其宗之最殊胜者。由瑜伽而进修至
无上瑜伽，视密法所特具之气脉明点诸法，又已视为余事。若大圆满、大圆胜慧、大手
印，其所标旨，即有弹指成佛，立地见性之方便。故以无上瑜伽而论作、修、瑜伽诸部，
乃为资粮位上修集之事。此中理趣方便，行持修证，渐近于禅宗，故有谓大手印等诸法，
实同于禅宗。且谓达摩祖师只履西归之时，显化于西藏而传大手印法云云。然钦！否钦？
乃历来心口之传说，无足为据。要之，大手印等之与禅宗比较，同异短长，显然不一。
方法既殊，宗纲各别，若以之拟于北宗渐禅之法，恰尽相似。至于南宗正脉，则非上述
密法所可窥测也！大圆满大手印等法，固已殊胜，然以禅宗“正法眼藏”观之，则迷封
滞壳，摩挲光影，仍易滞于法执。所谓仗金刚王宝剑，踏毗卢顶上行者，舍禅宗正法以
外，其孰与归？
　　　　　　　　　　　　　 藏密之特点
通常一般异宗异学于密宗，或赞或毁者，统皆以密宗修持方法中若干特殊之事，作
为雌黄月旦，隔靴搔痒，言不中的，且于密宗显教理趣，大抵茫然。密乘之所谓密者，
究其极则，非自谓其行怪索隐，盖菩提心印，妙密难明也。若言下顿悟，法外忘象，正
如曹溪六祖所云：“密在汝边”。复何秘密之有？然后返观一切世间出世间等等诸法，
无非佛法。如实如是证入华严海藏境界，显密妙言，无一而不平实。
密乘中若干特殊方法，显而习见者，如礼拜、供养、护摩、念诵等法，似有异于显
教各宗修持之趣。实则，如诸宗所习之禅门课诵、十小咒、蒙山、焰口等等，念诵法器，
礼仪诸法，靡不来自密乘。原始佛法，以三十六道品、禅观、戒、定、慧等正统修持外，
何当有此科仪？方便权化，归元无二，未可是此非彼。若论密宗之注重气脉、明点、双
身等法，视为外道，则正不知菩萨道中密团法行。双身法者，乃诸佛菩萨，为诱导多欲
众生，设此一方便。《法华经》云：“先以欲钩牵，后令人佛智。”有谓即吾国古代之
房中术，则有毫厘千里之谬，谓其流弊为祸，自毋庸讳！气脉、明点之术，因为密乘所
特尚，而言无上瑜伽者，视此仍为方便，未可与论究竟。气脉、明点，持为调身，血气
之障未除，不能变化气质，而径言证悟菩提，非狂即魔。密乘学者有言：“气不入中脉，
而云得证菩提者，绝无是处。”以此视一般修持学者，盲修瞎炼，终至身病心执，愈求
解脱，而愈被法缚，诚多优胜矣。他如密乘典籍中，有《内义根本颂》一书甚深，剖析
人身气脉至详，取与吾国内经等书参读，精微奥妙，迥非现代解剖生理学医学等可及。
惜乎世之学者，心粗气浮，未能身证实验堂奥，玩忽弃之，浅陋轻狂，岂容回护！稽之
显教各宗，以及教外别传之禅宗，若禅观诸经、止观修法、宗门参究功夫，虽不特别注
重气脉，而调柔身心之妙，皆寓气脉于其中矣，唯后世学者未能深入耳！
密法特点，探其原委，气脉、明点等，事非奇特。若藏密融合显密共通，罗致异术，
投之一炉，应众生心，遍所知量，对症下药，别开生面，综罗组织，蔚成奇观，询为密
乘特异之学。然无论其应用何种修法，统皆循有一定之五种次序，其次序谓何？曰：
“加行瑜伽、专一瑜伽、离戏瑜伽、一味瑜伽。无修无证。”如礼拜、供养、护摩、念
诵、研习教理等等，皆为“加行”之事。专精观想，住于禅观等等，皆为“专一”之事。
定久慧生，待至脉解心开，如“仰首枝头，即见熟果”，如“拔矛刺背，顿脱苦厄”，
证悟菩提，还同本得，皆为“离戏”之事（所谓离戏者，谓诸离四句、绝百非之戏论法
也）。入此“离戏”三昧，向上精进，打成一片，即是一味瑜伽。再进而得到“无修无
证”果位，方入圆满菩提之域。密法中此种组织，钩索一切修法之要，次第井然，允为
特点矣。亦有以前修加行瑜伽，而立四瑜伽之说。
　　　　　　　　　　　　 显密优劣之商榷
西藏密宗，传入汉地，早在宋末。而以元室入帝，为鼎盛时期。明代表面上虽已销
声匿迹，而流行于社会间，仍未根绝。清室入关，复挟之俱来。现代开藏密先声者，即
以民初西藏大德多杰格西、白尊者等，来北京弘法开其端。汉僧相率留学西藏者，为僧
大勇等随多杰入藏为始。此后康藏各派大喇嘛，若诺那、贡噶、根桑、班禅、阿旺堪布、
东本格西等，先后相率来汉地弘化。各地僧俗随之入藏者，风起云涌，形成一种佛学界
之时髦风气。回内地传法，而专门提倡密宗者，如蜀僧能海、超一等，为其中翘楚，译
经则有法尊、满空、居士张心等等。欧美方面学者，因英人势力入藏探奇者，亦络绎于
道。一般知识人士，学得密法以后，翻译经典甚多，例如密法中之六种成就法，汉文译
本，远不如美国伊文思温慈博士之佳。一般欧美学者，常有以密法与印度瑜伽学互混研
究，几已成为一种新兴之术，渐距佛法而独立一系矣。如欧美流行之催眠术，乃瑜伽术
之支流也。抗战末期，有一法国女士（中文名戴维娜），寓居成都学习禅宗。据云，学
佛二十多年，曾游学于印度、缅甸、日本等地，住藏中习密法，将近十年，且遗其子随
贡噶上师已达六年。以其个人游学各国所得结论，称真正佛法唯在中国，且以达摩宗
（即禅宗）为最胜云。
藏密在现代崛然兴起，治佛学或专事修行者，耳目为之一新，优劣争辩，于以枝蔓。
崇密宗者，则云修习密法，必可“即身成佛”，次亦可“即生成就”，最迟或三生至七
生。复云：密宗学者，“即身成佛”，神通可徵。又云：密宗之方便殊胜，显密双融，
皆非各宗所及，中国无完美佛法，禅宗乃邪见，且引宋代在藏弘法汉僧大乘和尚为证。
毁密宗者，则云：密宗之法，乃魔外之说，托依佛教而立足。复云：密法乃偷袭中国道
家方术而改头换面者。口给干戈，均为智者所笑。佛于显教，虽云由博地凡夫而至成佛，
须经三大阿僧抵劫，而经云：“劫数无定”。且今生修持，孰知又非三大劫来，唯欠此
一生？稽之中国历代大德，尤其禅宗，能“即生成就”，或“即身成就”者，代不乏人，
而皆持律綦严，不以神通为尚。记载所传，历历可数，择其彰明较著者，如六祖展衣布
山，有四天王坐镇四方，复如引头就刃，如击木石。邓隐峰禅师，飞锡腾空，倒身立化。
普化禅师，振择归空，即身超脱。元硅之服岳神，破烂之度土地。黄友师弟，皆具神通。
普庵师徒，神变莫测（相传之普庵咒，灵验殊胜）。唯禅宗风尚，不以神通为胜，恐乱
世人知见，其密行密意，有非密法可测，岂地前菩萨所可妄议！故有赞禅宗实为大密宗
也。若谓气脉、明点、双身等法，可得“即身成就”，事非显教及禅宗所能；稽之密典，
修此等法，仍易落于欲界、色界之中。于光影门头事多胜境，直超圣量，立地成就，仍
须有审慎抉择于其间。禅宗大德，见性之后，此等功用，不期自生，唯皆不作圣解耳。
视密宗之执著胜法，又有过焉！至谓大乘和尚，宋时在藏传化，其人立说，近似禅宗，
以为直指人心，乃得开悟佛性，依教修行，均徒劳耳；以是流于放逸，全无操持，后因
莲花戒来自印度，陈词破难，和尚无以应答，遂放还汉土。观大乘和尚所说，尚未及禅
宗所谓之知解宗徒，何论实证？以之概汉土禅宗及各宗佛法，皆纳于大乘和尚之流，实
无异因噎废食耳。
论者谓密宗皆为魔外之说，拟托佛教，立言亦嫌过于草率！密宗诸法，诚为纳诸异
术，容之一炉，权设普门广度，既为对待诸异学魔外之说，亦复偏逗群机，导之八大党
智海，终结与第一义而不违背，则于魔外何有哉！佛所说法，五蕴、八识、天人之际、
因明之说，皆非初创，亦如中土圣人，述而不作，删集以成。考之印度婆罗门及诸异学
等，原有吠陀诸典，皆显见易明。岂可尽举佛法而付之魔外乎！佛所证悟之不共法行，
独为第一义谛之不可说、不可思议之“性空缘起，缘起性空”中道不二法门，此非诸异
学魔外所可妄自希冀者。密法极则，以佛之正知正见为归，途中化境，皆为权巧方便。
若未见本性，而证悟菩提者，心法未明，统为魔外亦可，何独于密法而斥为魔外乎！至
谓密法乃偷袭中国道家方术，或谓道家乃学习密宗法门，此二争端，千古无据。要之，
方法相似，且几不可分，门庭设立，各有差别，姑存而不论。或疑为远古法源，皆出于
一途，源流枝蔓，因时间空间而独立发展。道家修法，常有崇密咒以及作、修、瑜伽部
分之术。而密宗祖师，身为汉人者，亦大有人。如大圆胜慧法中，“辙却”、“妥噶”
二法，据云：原由普贤王如来证得本具五智体性，显现五方佛，传金刚萨捶，递传极喜
金刚（嘎拉多杰）至妙法喜，复传与希立省（汉人），递传信罗叔札、婆妈拉别札，至
莲花生大师云云，唯密宗传法上师，不限于僧俗，而严于得法，此尤与显教各宗不同耳。
观音以三十二身而应化世间，华严以万行庄严，纳诸圆觉，事非佛智，难以窥测。疑谤
互从，不如自省，偏执之争，正见其未达也。东密盛行于唐宋，早已与显教合流，如禅
门日诵中，密咒部分、瑜伽焰口等，随处皆是。请部密法，大致在藏经中可见，不再繁
学佛乃大丈夫之事，非帝王将相之所能为，无论志学何宗，要当以证悟无上菩提为
归。若欲达此，首当自廓其胸襟，广其识见，穷理于诸说，行脚遍天下，然后以教乘戒
行，滋茂福德，使能自成法器，方有相应之分。唐太宗所谓：“松风水月，未足比其清
华！仙露明珠，讵能方其朗润。”有此气度，方能会万物于己。若目光如豆，心窄似拳，
先入之见塞其胸中，门户之争堵其智思。无论习教学禅，若显若密，皆非所望矣！何则？
佛能通一切智，穷万法源，心等太空，悲无缘起，岂局促一隅者，所可妄冀乎！
魔族公主 ( 11:57:07)
影印《雍正御选语录》暨《心灯录》序
　　　　　　　　　　　　　　 （一）
纷纭万象，劳碌人世，众生以得解脱为乐。为解脱故，有求道之事。为求道故，有
禅等诸学之作。有禅之学术故，于不落言签，不立文字之余，有诸经语录之识。语录之
作，本于无说无法中强示言说，使会者舍指见月，得鱼忘筌。孰意一落筌象，即有承虚
撮影之辈，执文言情境而觅禅机，如麻似粟。于是建立门庭，聚讼坚白，不一而足。降
至今世，谈禅成为专门之学，齐鲁道变，买椟还珠而说空蕉鹿梦者，朋从尔恩，多如恒
河沙数。自由出版社萧子天石，适际此时，影印《雍正御选语录》与《心灯录》二书，
嘱以为言，骑牛觅牛，虽有画蛇添足之嫌，亦当勉起为其点睛，冀使二书再度问世，使
禅之为学，从此破壁飞去，返还本来面目。
读书不难，读书不为书困，不为目瞒，入乎其内，出乎其外，别具只眼为难，禅宗
诸经语录，为天下奇书之首，亦为世上最难读懂群书之冠。唐宋以还，宗门语录业出，
有读懂其书，视如无书之士，撷其精英，集其简要，使后之来者，易于出入慧海，涵泳
性天风月者，乃有编纂禅宗书之作如《传灯录》、《人天眼目》、《五灯会元》、《指
月录》等继集成风，皆此类也。要皆匠心独运，各自甄拣先哲，以示异同。雍正手自编
选语录，亦为打其见地，剖陈珠王以示世，以显其磨穿砖境，咬破铁馒之能事。《心灯
录》则列为禁书，凡山中林下，参究宗乘之士，亦视为毒药，信为魔说。何以故？此中
隐有清代历史文化之另一巨案，素为通儒硕学暨禅门袖子所忽略，几已不知其究竟之因
　　　　　　　　　　　　　　 （二）
爱新觉罗氏崛起东北，以孤儿寡妇率三万之众，席卷华夏，臣服五族，历二百六十
余载，代更十帝，终以孤儿寡妇毕其社稷。称今追昔，视帝王之尊荣，浮云太空，逝如
春梦。然其入关之初，乘时继统之命世帝才，如康熙、雍正、乾隆三代父子，虽上溯汉
唐隆盛，并无愧色。后之论史者，每况其武功之烈，或统驭之严，而略其砥定有清一代
文治之懋也。康熙以幼冲继位于未定之局，削平诸藩于内忧外患之际，内用黄老，外崇
理学，励精图治，躬亲力学，晓畅天文、历算，擅长中外文言，颁行圣谕条训，集孔孟
人伦孝梯之义于笃行，以再明末诸大儒履践忠君复国之学于无形。且著述群典，网罗思
辨学致之士，尽瘁于博学鸿词之间，固亦有功文化学术于来世。然持弄先王仁义之说，
为当时统治之权宜，使前明遗老，失据于素王圣贤之域，不入于醇酒美人，即遁于丛林
布袖，而反躬诚明于法王觉海，澹泊其忧愤，遂使元明以来敝禅，稍振儒佛不分之宗风。
康熙游刃于黄、老、孔、孟仁慈之术而暗于方外，致使逃禅韬晦者，得以潜养其兴复机
雍正蛰居藩邸，屈志潜飞。初则因宫廷崇信佛道，窥奇禅悦而从迹陵性音禅师，与
章嘉呼图克图志学禅密，得识儒沫江湖者之用心利弊。故登极以后，不惜以九五之尊，
躬自升堂说法，秉佛谈禅，谦居为宗门伯匠，与诸山长老较一日之短长。从学之徒，近
有王室宗亲，远有比丘禅和，黄冠羽士。遂使山林沉潜之耳目，尽入彀中。其屋诏削灭
汉月藏法裔，严令尽入临济宗乘，既以澄清王学末流蠢蚀宗门之颓风，复塞前明非常之
士隐沦山岳，逃迹湖海之思路。轻举无为无不为之旨，活用于禅机道佛之间，可谓瞒尽
天下老和尚眼目。虽然，雍正自于宗门作略，并非徒作口头禅语，捏弄空花阳焰于野狐
队里，固已笃践真参实悟于行证之途，迫出一身白汗，深得拈花妙旨。其开示三关见地，
印以唯识知见，迥出常流。且选辑语录，揭标《肇论》，永嘉为先，以寒山、拾得为辅。
诚为独具只眼，昭示释迦心法东来之禅宗，实受中国文化儒道学术灌溉而滋茂也。至于
唐、宋以来宗门，则以伪、仰、赵州、云门、永明雪窦、圆悟克勤为主，以清初禅门宗
匠玉琳绣、茆溪森为殿。过此以往，则国视云汉，自许荷担禅宗开继之任，即自称为圆
明居士住持之当今法会而已矣。而拣择禅门宗匠之外，于道家，则独崇张紫阳为性命圆
融之神仙真人。于净土，则推尊莲池大师为明末郢匠。且捞扌鹿历代禅师之机锋转语，
以自标其得正法眼藏之妙用。寡人位置大雄峰顶，气吞诸方。直欲踏踊毗卢顶上，会法
王人王之尊于一身。抑使儒冠学士与方外缁素，钳口结吞，无敢与之抗衡，狂哉豪矣！
可谓汇革魔佛内外之学于一炉，继康熙定鼎之后，清廷帝子英才，舍此其谁。
　　　　　　　　　　　　　　 （三）
但自清初以后，禅宗之徒，别持三世因果之论而作异说，传称雍正为明末天童密云
圆语禅师之转世。密云悟者，宜兴蒋氏子，幼时不学而慧，长事耕获樵苏。偶读六祖
《坛经》而策心上宗。年二十九，弃家披剃，得临济宗传。密云高弟汉月法藏禅师者，
无锡苏氏子，为明末儒生。剃染后，初从密云受其心印而名噪一时。于是明末清初，避
世入山，与逃儒入佛之文人志士，皆入于汉月藏之门。师弟承风，互相标榜。俟密云发
现汉月知见未臻玄奥，且薄视师承，常以实法予人而为禅宗授受，即力斥其非，著《辟
妄》之文开示正见。而汉月弟子固多明末宿儒名士，习于儒林鄙见，素亲其师祖密云悟
出身寒微，不足为齿，复著《辟妄救》一书以力维师说。密云鉴于其已成之势，乃密以
临济法统转付破山海明禅师，破山亦避乱返蜀，隐于其皈依弟子秦良玉之戎幕。迨张献
忠之攻渝州，破山曾不辞腥秽，化导群魔，救免戮杀者，存活无数。从此禅门知见之争，
与文字之论，未因明清异代而稍戢。及雍正出而鼎擎密云法统，力灭汉月一支为魔外之
学，扫穴犁庭，方致销声匿迹。上谕二则，毕中僧伽流弊，无可厚非。故宗门相传雍正
为密云悟后身之说，言之凿凿矣。自清初至今二百余年，汉月之禅与学，已不得而见。
汉月其人其事，稽之逸史，亦不多靓。意为逃儒入佛之明末名士，询无可疑。今所仅存
者，唯汉月遗绪湛遇老人所著之《心灯录》，独得见其概要。民国二十余年间，有湖北
万氏倡《心灯录》之禅为极则，为之梓版而广流通。而著者湛遇老人之事迹，犹茫然未
详。书中屡称三峰，即汉月往昔虞山隐居之别庵。由此而窥汉月知见传承，亦足多矣。
《心灯录》之禅说，首标释迦“天上天下，唯我独尊”之宗旨为直指，辅以○圆相
为真诠。世尊说法，于般苦，而标无我，无相，无说为依归。于涅槃，而揭常乐我净为
圆极。于华严、唯识，而立非空不有之胜义。如珠走盘，无有定法可得。而《心灯录》
建立独尊之“我”为极则。以○圆相为玄奥。予人有法，立我为禅。故具透关手眼而留
心宗乘如雍正者，宁不颠扑而无容其流衍耶。稽之《心灯录》之见地，实从明末阳明学
派心性之说与禅学会流，亦即援儒入佛之异禅也。立○圆相以标宗，盖取诸道家与宋易
太极学说，指一我为究竟。盖取诸《大学》慎独与王学良知良能之知见。循此以往，分
梳历代禅师公案，机峰转语之断案，一使读者闻者即知即得而为之首肯，适与般若实相
无相，涅槃妙心之旨背道违缘不知其几千万里。雍正拈提《肇论》，当可以救其偏。虽
然，道并行而不悻。孟子非杨墨，而杨墨得以显。孔子杀少正卯，而少正卯因仲尼而并
彰其名。时异势易，何须雍正之斤斤。但留为后之具眼者，拣其染净，参其几微，容何
　　　　　　　　　　　　　　 （四）
异者有曰，雍正既趋诚禅道，何其心之忍，而其行之残耶。此盖囿于稗官野史之说，
谓其夺嫡与血滴子之传闻，及其被刺而不保首领之言耳。夺嫡一事，亦为清廷疑案之一，
确证为难。然例之唐太宗、宋高宗处骨肉间事，古今中外权位攫夺之事，常使智者慧珠
晦吝，理难焚欲者，数数如也。雍正参禅虽已具透关之见，而身为帝室贵胄，令良师锻
炼于造次行履之际，虽自号圆明，实明而未圆，极高明而未道中庸，此为其病耳。大丈
夫若无泥涂黄屋，远志山林之胸襟，不淹没于富贵尊荣者，甚为稀有。至于统驭过严，
逻察以密，乃局限于当时种族私见之治术，昧于礼治之本。而观其著《大义觉迷录》，
以抗江景棋、曾静、吕留良等民族志士，作文字之争。则知自康熙以还，清廷治权，遍
布思想障碍，虽枝叶茂盛而根基未稳。故一变罗致安抚之策，而为锄芳蔺于当门之计，
其未臻君子大人明德之度，亏于王道之政，过无所辶官也。然而《觉迷录》泯民族之歧
见，如易时易位而处，用之今日五族平等之说，庸有何伤。且其除弊政而振乾纲，著
《朋党论》而督诫廷臣之阿私，更考试旧制而责成循私取士之宿患，革削隶籍与山西乐
户以除奴隶之陋习，升棚民惰民于编氓以持平阶级之善政，在位十有三载，而使中外臣
伏，平民感思，济康熙宽柔而以刚猛，故有乾隆坐享六十余年升平之盛世。微雍正，岂
偶然可致哉！递此以降，清室帝才，卑卑无所建树。乾隆以后，衰乱已陈。论清史者，
每比雍正为汉景之刻薄。核实言之，汉景碌碌，不足为埒，未必可为定论。迨其生死之
际，事涉臆测抑犹仇者之诅咒，盖吾汉族先民所期望杀之而甘心之说钦！霸才已矣，王
业不足凭。英明如雍正者，孰知于一代事功之外，独以编著禅宗语录而传世未休。于此
而知学术为千秋慧命大业，非毕世叱咤风云之士所可妄自希冀也。若使雍正有知，当于
百尺竿头，废然返照，更求向上一著，行证解脱于禅心乎！
魔族公主 ( 11:57:28)
西藏佛教密宗文化简述
研究西藏佛教文化，是一个专门的学术问题，不是约略可以说明，也不是现势所需
要，现在只从几个要点摘要述说，作为常识了解而已。并且依照历史演变作阶段性说明，
比较容易清理出头绪来。
自唐太宗贞观十五年间，文成公主遣嫁于藏王以后，西藏才决心建立文化，派遣宗
室子弟到印度留学佛教，依梵文“笈多”字体创制文字，翻译佛经，并请北印度佛教密
宗大师莲花生到藏，建立密教，西藏文化从此奠定基础。但当时从文成公主入藏的几十
位儒生道士们，也播下了不少文化种子，据我所知道的，西藏原始密教，有一部分咒语
和符箓与坛城等（坛城具有原始宗教图腾的作用），与道教南宫正一派的很相似。同时
在西藏，也可见到刻画的八卦与太极图。喇嘛们的卜卦方法，大体也用天干地支配合奇
门遁甲的算法。就是到现在西藏所用的历法名称，还同我们古老的十二生肖象征阴阳气
序的纪年方法一样：例如鼠（子）年，牛（丑）月，虎（寅）时等类。还有在密教未传
入西藏之前，本土原来有一种巫教，俗名称之为黑教或笨教，到现在仍然存在。现在的
青康两省边境，大约还有黑教徒千余人。这种巫教，与道教符篆派，更多相同之处。在
元代与刘福通等的白莲教，清代的红灯照，都有关系。这类远古遗留的巫祝与方术，不
单是一个蛊惑性的邪术，有时候还牵涉到政治问题。清代康熙、雍正、乾隆三朝，对新
疆西藏边地的用兵，与明末遗老，隐迹边疆，组织教民以图复国的事有关，巫教也屡被
文成公主是一个具有才能，并且有坚定宗教修养的女性，当其遣嫁西藏，从她个人
来说，是一种痛苦的遭遇。以一个有高度文化水准，富于文明国度的知识女性，去做落
后地区的妃子，确有无限悲苦和重大的牺牲之感。汉唐以来的和著政策，留给人们许多
哀怨的思情。例如汉元帝时代的王昭君等人，都是为国家政策而牺牲自己个人幸福的伟
大女性。所以后来诗人有讽刺“汉家长策在和蕃”的类似吟咏，隐隐约约都认为这种政
策是民族的一种耻辱，其实，也只是一个时代的政治观念的不同而已。文成公主的个人
遭遇虽然不幸，她却为唐朝降服了西藏，亦为西藏开辟了以后的文化基础。西藏境内拉
萨等地，有许多地方与寺庙建筑，相传都是文成公主或莲花生大师看了阴阳风水才决定
的，并且有若干地区，到现在还列为禁区，不敢动土开辟。西藏境内的五金矿藏很多，
但到现在还坚奉祖宗遗训，不许开采。
西藏自初唐从印度传入佛教，亦正当玄奘大师取经回国时期。那时印度佛学，已多
为后期佛学，唯识、中观、因明，与弥勒菩萨五明之教，特别昌明。般若毕竟性空与唯
识胜义实有的论辩，各擅胜场。所以西藏的佛学，一直保有这种论主派明辨的学风，思
惟极须正确，辩论务必精详，往往为了一个问题，穷年累月，互相研究讨论，孜孜不休。
这种治学精神，非常值得钦佩，保持印度后期佛学的遗风（可参考唐玄奘法师传）。就
是现在的西藏，要考取得一个格西（法师）的资格，必须积十余年学问，当着僧俗数干
人，或数万人面前，公开辩论一个佛学主要题材，经大家倾服，才公认他的学问修养，
可以做格西，才取得法师的资格。关于佛经的翻译，因其文字根本脱胎于梵文，译来比
较容易准确，经典也多一些，大体与内地翻译的差不多，但其精神，特别注重密教，所
以密宗部分，比内地翻译多了许多。其本土先哲著作，也很丰富。不过内地译本，亦有
少数为藏译所无，如般若部的《大智度论》等。唯西藏人对佛学修养，自视甚高，认为
内地几乎无佛法，简直有些闭户称尊的气概。内地一般倾向西藏密宗的学者，甚至也随
声附和，未免有冒昧学步，自他两误之嫌。
密教佛法部分，多半自莲花生大师所传，与内地唐玄宗时代，印度密宗三大士——
善无畏、金刚智、不空三藏传入中国的密法，大致相同。我们的密宗佛法，由盛唐到宋
元，都很盛行，到明朝永乐年间，才明令摒弃，除保有少数无关宏旨的咒语与方法外，
都流传到日本。现在是这样分别：称传入日本的密宗叫东密，西藏的密宗叫藏密。藏密
的特点，有些的确是东密所无：（1）藏密融会印度婆罗门教、瑜伽术等的修身方法，
进而修炼精神，升华超脱，以入佛法心要大寂灭海的境界。用现代术语说，是一种最高
深的身心精神科学，实验心物一元的实境。它的方法，也很合乎现代的科学化，所以现
在欧美人士，如德法英美等国，倾心学习者很多，推崇备至。这一部分理论与方法，许
多相同于内地正统道家传承的方法，但非一般旁门左道可及。（2）藏密中有一种调治
心性之学的方法，如大手印、大圆满等等，同内地的禅宗又极同，这种方法与学理，摆
脱宗教的神秘色彩，直接证验到“明心见性”的境界而且历代传承的祖师当中，亦有汉
人，只是不及禅宗的神悟，始终落于签象之中。密宗到底属于秘密教，咒语的难解，效
果的神奇，配合虔诚的宗教崇敬信仰精神，加上未经开发的森林地带，与雪山的神秘性，
故使整个西藏，永远笼罩在神秘的气氛当中。此外，密教还有一特点，其精神虽然出离
世间，其方法不是完全遗世，它是联合人性生活而升华到佛性境界的。因此他们的修持，
有一部分包括男女双修的双身法，流弊所及，祸害丛生。宗喀巴大师的改革密宗，创立
黄教，就是针对这种方法的反应。大家看过北京雍和宫的双身佛像，一定会有许多疑问。
其实，这只是密教的一种方法，说明人的生死之际，就在一念的贪欲迷恋，转此一下子，
可以使精神解脱，升华到身心物欲世界以外，趣入寂灭境界，得到不可思议的妙乐。可
是正因为其方法，利用人性兽性的习惯而自求超脱，反容易被人托辞误解误做，唐到宋
元明间，密教在西藏的情形便是这样。甚至，牵连蒙古在内。
宋代有印度佛学大师阿底峡入藏，提倡正知正见，传授中观正见的止观法门，著有
《菩提道炬论》，影响西藏佛法甚大，由此种下了明代宗喀巴大师改革佛法的种子。那
时，有一内地学禅宗未透彻的僧徒，名大乘和尚，跑到西藏提倡中国佛法，标榜无想念
为宗，号召徒众亦不少。后来与阿底峡弟子当众辩论，被驳得体无完肤，狼狈而逃。所
以西藏佛学界，一直认为内地无真正佛法，这很幼稚可笑、主观的观念，即栽植于这件
事上。抗战时期，黄教东本格西，到成都讲经，还是这样说法，曾引起一场辩论。其实，
他们对内地真正佛法的确茫无所知。就以黄教的中观正见，所传的止观法门，与内地正
统禅宗，及天台宗的止观定慧法门相较，并不见有特殊的超胜地方。
明代永乐年间，宗喀巴大师创立黄教，根据阿底峡尊者的《菩提道炬论》，著作
《菩提道次第广论》与《略论》，以人、天、声闻、缘觉、菩萨道的五乘次序，贯串戒、
定、慧、解脱的究竟。同时又集合密教的修法理论，著有《密乘道次第论》。加以严守
戒律，清静专修，注重弥勒五论的发扬，确为西藏密教放一异彩，他的传承教法，一直
流传到现在。自文成公主进入西藏，宗喀巴大师感化西藏，使西藏的文化，达到一个完
整的高峰。虽然如此，历史的演变，盈虚消长，穷通变化，永无停止。
西藏密教，自初唐到现在，大致分为四派。（1）宁玛派（俗称红教），后又分为
五小派。现在多半还流传在后藏及青康等边区。（2）噶居尔派（俗称白教），内分九
小派。现在主要传承，在西康打箭炉木雅乡的贡噶山一带。（3）萨迦派（俗称花教），
从元代大宝法王以后，一直在前后藏各地及青康等处流传。又循金沙江流域，如云南怒
江、丽江等地，亦传承此派密教，极具声望。（4）宗喀巴大师所创的黄教。现在前后
藏的达赖、班禅，蒙古的章嘉大师等，都是掌教的领袖。现在美国旧金山传法的帝洛瓦
喇嘛，也是蒙古有权威的有道高僧。
上面所讲的前三派，都从历代沿革改变而来。但依黄教看来，认为并非正见的佛法。
黄教的修法，除中观正见，止观法门以外，密教佛法，特别注重大威德金刚修法与时轮
金刚修法。如第九代班禅大师在北京南京各地，先后举行时轮金刚法会，有十一次之多。
清兵入关之初的几位皇帝，都亲自学习过密宗，如雍正、乾隆皆是此中行家。以前我在
西康，据几位汉人喇嘛说：《大威德金刚仪轨》，雍正曾经亲自翻译一次，为历来密宗
译本中最完善的一种。我曾为此译本，多年寻访，现在还未找到。由此可见清朝在政治
上的措施，任何事都很小心，所以雍乾两朝，对蒙藏的政策，从清廷立场来看，确有其
独到的成功，在此不必详论。
现阶段中的西藏，大体仍很保守，但上层社会，确实具有高度的文化知识，如一般
大喇嘛与贵族们，能通英文者很不少，对于世界现势并非不了解，或者比一般看法，更
有深刻的理解。不过他们是安于平静无忧的生活，不想与外界多接触，大有希望外界遗
忘了他们一群的气概。他们认为西方物质文明的发达是发疯，科学领导世界人类会快速
地走向灭亡之路。西方人偏重专制式的教条信仰，是盲目的迷信，缺乏智慧的分析，佛
学是注重智慧的追求使精神和人格升华，不是盲从迷信的。他们内心深知要西藏永远安
定，只有中国强起来才有保障，是有时间空间性的。并且有若干问题，实在也是以往处
置错误，与边地汉人的互相误会逼迫出来的。
西藏的大喇嘛们，毕生修习密教佛法，是具有长时期严格的学术修养，加以数十年
做工夫，实地体会的经验，的确不能忽视。他们一个正式的喇嘛大师，从七八岁开始识
字授学，就读佛学，必须有十二年专心一志的研究，对于佛学大多要全部了解。等到学
成以后，参加大法会的考试，取得格西资格，才可以讲经说法。再要专修佛法，还须从
师学习密教，专其心闭关或住岩洞修持，往往有达数十年以上的。所以他们对于“教、
理、行、果”的过程，是经过笃学、慎思、明辨的严格程序。行为和技能的修养，根据
大乘菩萨道，必须依次学习五明：（1）声明（包括文字学，乃至外文等）。（2）因明
（包括佛学教理的逻辑及至普通哲学等）。（3）医方明（包括医药，方技，红教的还
有剑术武功等）。（4）工巧明（包括绘画、雕刻、织毛毡等）。（5）内明（心性修养
佛法的最高境界）。一个真实有道行的喇嘛，具有这许多学术修养，实在不应该视为文
化落后的人物，否则，不是盲目地自满自尊，就是盲目地轻蔑他人。学问之道，首重虚
心既不能自卑自轻，也不能自大自满，必须要虚怀去接受，才能贯通。喇嘛们虽然为纯
粹虔诚的佛教僧徒，但是还须在普通佛教戒律以外，受有密教的特别戒律。为了护教护
法，他们可以随时放弃不杀戒，脱去僧衣，为抵抗侵略，扫灭魔军而争斗的。
清末明初之间，汉藏文化，渐起沟通现象，北京有西睡文化院的成立，直到抗战期
间，在成都还挂有这块招牌。民国初年，西藏喇嘛白普仁尊者，与多杰格西，到北京弘
扬藏密，引起一般僧俗的兴趣，所以有汉僧大勇法师赴藏学习的创举。大勇到了西康就
圆寂了，抗战期间，据说已经找到大勇的转身灵童，又入藏学密去了。以后有法尊法师、
蜀僧能海、能是、超一等入藏学习，他们都是学习黄教，后来都名重一时。其他僧俗等，
也有很多到康藏学密宗，或学红白等教，或专攻红教。不过黄教的喇嘛们，始终看不起
其他各派的教徒，认为他们佛法已有偏差之嫌。甚至，视同外道。同时康藏各派的喇嘛
活佛们，也源源而来内地传法，如红教的诺那活佛，白教的贡噶活佛，花教根桑活佛，
黄教的东本格西、阿旺堪布等等。其中除诺那活佛，我是间接从学以外，此外几位，都
曾亲自依止学过。据贡噶活佛同我说：内地人士，大乘根器很多，例如破哇一法，在康
藏修持，得到成就者，十人中之二三而已。而在内地，学者差不多都能有小成就，实在
可喜。我当时说：此所以达摩大师来中国传佛法心印，说东土有大乘气象也。上面所述
这几位大师们，少数都经历西南诸省会传法，也有深入中原，到汉口、上海等地的。影
响所及，近年密宗佛法的盛行如雨后春笋。若干人士，对内地自己的佛法，欠于真实了
解，偏颇地倾向密教，视为最高无上的心理，似乎有嫌于高明。其实，多是不认识自己，
对于藏文又欠修养，故有这种变态。这种现象与风气，恰与盲目地崇拜西洋文明，抛弃
国粹，时间和情绪，都在同一时候产生，实在为这一时期中国文化的病态。再说汉僧赴
藏学习的学僧当中，有少数人受到当时政府驻藏办事处的资助，回到内地弘扬密宗的，
以法尊与能海二人，各有各人的成就。他如超一法师，亦可弘化一方。法尊从事翻译，
能海从事传法。还有一位学僧名满空的，对于红白花教了解颇多，一般所用密教法本，
多是他的翻译手笔。他们的藏文程度与佛法修养，究竟如何？我不能武断，可是翻译法
本，大都晦涩生硬，并不高明，觉得美中不足，内中有很多问题。倒是在藏学密的英美
人士的译本，反较为清晰，但又偏于科学的机械式，难以标明理性的最高境界。可是翻
译事业难以甚善甚美，不禁更为追怀前贤如鸠摩罗什、玄奘士师们的伟大智慧。
魔族公主 ( 11:57:45)
西藏密宗艺术新论
人类精神文明的延续，在言语文字之外，应该首推绘画。上古之世，文字尚未形成
之先，在人们的思想领域中，凡欲表达意识，传播想象之时，唯有借画图作为表示。中
国文化之先的八卦、符箓，与埃及的符咒，印度的梵文等，推源其始，都是先民图画想
象之先河。降及后世，民智日繁，言语、文字、图画、雕刻、塑像，各自分为系统。而
绘画内容，亦渐繁多；人物、翎毛、花卉、山水、木石，由平面的线条画，进而至于立
体。抽象与写实并陈，神韵与物象间列。由此可见人类意识情态综罗错杂，不一而足。
但自穷源溯本而观，举凡人类所有之言语、文字、图画等等，统为后天情识之产品。形
而上者，原为一片空白，了无一物一事可以踪迹。故禅门不取言语文字而直指。孔子以
“绘事后素”为向上全提，良有以也。
由图案绘画而至于描写人物、神像，在中国画史而言，据实可徵，首推汉代武梁词
石刻。过此以往，史料未经发现，大抵不敢随便确定始作俑者，起于何代何人。自汉历
魏、晋、南北朝、唐、宋以还，佛教文化东来，佛像绘画与人物素描，即形成一新的纪
元，如众所周知的云冈石窟、敦煌壁画，以及流传的顾恺之的《维摩居士图》，吴道子
的观音菩萨等，形神俱妙，但始终不离人位而导介众生的神识想象，升华于天上人间。
然自隋唐初期，随佛教东来之后，由中北印度传入西藏之密教佛像，神精笔工，形
式繁多，颇与当时敦煌壁画相类似。唯大行于边睡，中原帝廷内苑供奉，亦少所概见。
迨元朝以后，方见流行。明、清以来，民间稍有流传而亦不普遍。在绘事而言，西藏的
佛画、雕塑，均与内地隋唐以前，同一法则。所有佛与菩萨之造形，大多都是细腰婀娜，
身带珠光宝气，如佛经所谓“璎珞庄严”者也。宋元以后，凡内地之佛偈，大体皆喜大
肚粗腰，满顸臃肚，肌体以外，最好以不带身外之物为洒脱。由此可见，隋唐以来之佛
像，无论绘画雕塑，多具有佛经内典的宗教气氛，以及浓厚的印度文化色彩。宋元以后，
画像与雕塑，亦受禅宗之影响，具有农业社会的朴素，人位文化的平实。从此大概而言，
要当如是。
晚清以来，文明丕变，西藏密宗忽又普及内地。而中国与流传日本的显密各宗，彼
此互相融会。旧学、新说之外，连带久秘边睡之藏密佛像、图画、雕塑，无论为单身、
双身或坛城（曼茶罗），已非昔日铜闭作风，大部公开流传。抗战时期，成都四川省立
图书馆，曾经举办一次西藏密宗佛像原件的大展览，洋洋大观，见所未见。及今思之，
当时这批博大文物，想已烟消云散，不知是否尚在人间，颇为怅然！
初来台湾时，显教之经典画像，亦廖廖少见，逞论密教文物，间或有之，大抵皆深
藏不露，视为绝不可公开的神圣瑰宝，不是视同拱壁，即是价值连城。佛说：“法无正
末，隐显由人。”今之行者，不知与时偕行之理，徒以抱残守阙之愚，欲与科学时代之
公开文明相拒，岂非自取灭裂。《易》乾文曰：“先天而天弗违，后天而奉天时。”此
理不明，后又忽焉大变。凡藏人僧俗携出之佛像，绘画的、雕塑的，均可于海外各地随
便收购而得。而国内行者缺乏整体概念，不知从文化观点作一统筹搜集，致使吾佛如来、
诸大菩萨，亦皆随时与势易，流落他方。而二十余年后的今日，大多藏密佛像，已在美
国被人搜集而作学术性、艺术性、神秘性的公开翻印，公开研究。无论为单身的、双身
的、坛城的，皆有黑白集与彩色集之影印，与大幅像，小型像之销售。青年学生留学彼
邦者，或为崇敬请购，或为趣味欣赏，大体都视为奇异刺激而疑情顿起。国故外流而家
人乖睽，自家文化宝藏不识而求珍于异域，良可叹也！
但在美国而言，密宗画像之搜集翻印，初由少数医生，试用密宗的神秘修法，作医
学治疗试验。渐而扩充为精神科学的研究，将摆脱宗教色彩而形成新文化的一系。与原
始宗教信仰的形式，已大异其趣。且已有人将莲花生大师与各种坛城案，做成旅行袋或
腰带背心上之装饰，蔚成一时风气。思想形态古今变易，宗教信仰与物质文明互相抵触，
卫道者仅从表面视之，颇为忧愤。殊不知未来科学发展的归趋，正为剖寻昔日宗教的目
标，终无二致在。过去在民智未开之时，宗教以神秘作风指示生命的真谛。现今以后，
科学以精详剖析，探讨生命神秘之究竟。即俗即真，空有不二，不受形拘，但求神髓，
终至两不相妨而相成也。
唯今国外国密宗艺术佛像之公开出版，质疑函询，争论繁兴。今就其中问题之荦荦
大者，并此寄语。
一为密宗画像之形态问题。
如由表面视之，此类画像已失去显教佛像庄严慈祥本色，且坦然言之，却易使人生
起狰狞怖畏之反感，何况大多不类人形，又异习见物像，其故为何？曰：在佛而言佛，
一切佛皆就体、相、用而取法、报、化三身之别名。显教佛像之庄严慈祥面目，乃表示
本性清净法身之本来。密教佛像之奇形异态者，乃表示化身、报身之各具因缘。诸如多
目、多头、多手、多足、多身、异类身等等，统为佛学内涵之表。举一言之，如大威德
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