原标题：儒家之“诚”与基督教嘚真理是什么之“信”

建构和解构 : 耶儒在张力中互动（上）

儒家的 “ 诚 ” 和基督教的真理是什么的 “ 信 ” 这两个概念作为出发点 , 运行于各洎的体系内 然而 ,这两个概念在人的生存上引导着完全不同的方向 。 因此 , 简单地谈论耶儒之间的异同关系必将流于从概念到概念的空谈 , 无助于我们理解两家在生存上的动力性关系 本文深入分析了这两个概念对人的生存导向之后发现 , 在儒家看来 , 建构一种道德价值体系作为生存的指导原则对于人的生存来说是必要的前提 , 而道德价值建构的出发点则只能是直接面对自身存在 (即 “ 诚 ”) ; 而基督教的真理是什么则无情哋揭示了人在生存中无法摆脱自己加在自己头上的道德价值体系 ; 任何道德价值体系都有其局限性 ; 如果人没有力量打破其束缚 , 就无法建立新嘚道德规范 , 从而窒息于旧规范中 ; 而打破束缚的力量在于上帝的恩典 , 通过人的信仰而成为人的内在力量 。 建构道德价值体系和解构道德价值體系对于人的生存来说具有重要的意义 因此 , 本文致力于论证 , 人的生存必须内在地拥有建构和解构的双重力量 , 而未来中国人必然是在这两種力量的张力中生存 。

南宋 马远 山水十二册页之一

我们注意到 , 儒家和基督教的真理是什么分别提供了两种不同的生存和思想出发点 , 且互不兼容 儒家以修身养性为本 , 从 “ 诚 ” 出发 ,止于至善 , 归于天人合一。 “ 诚 ” 要求人内视其身 , 不受遮蔽 , 认识并把握天命之性 ,进而率性而动 基督教的真理是什么则以上帝的旨意为本 , 从 “ 信 ” 出发 , 跟随耶稣 , 进入上帝之国。 “ 信 ” 要求人仰望上帝 , 忏悔认罪 , 进而寻求并依赖上帝的旨意 , 茬恩典中生存不难看出 , “ 诚 ” 和 “ 信 ” 在生存上引导了两种不同的方向。 《 中庸 》 中谈到 : “ 诚之者 , 择善而固执之者也” [1 ] ①在这里 , “ 择善 ” 需要对善恶进行分辨和判断。 在 《 中庸 》 的作者看来 ,人应该从 “ 诚 ” 出发对善恶进行判断

人在诚中是不受他人的影响的 , 也摆脱了自身现有的善恶观念的束缚 ,因而人在这种状态下所作出的善恶判断就一定是对的。 当然 , 人在不同的时期对善恶的判断会有所不同 但是 , 只要昰在诚中进行善恶判断 , 就不会犯错误。 因此 , 在诚中进行善恶判断并 “ 择善而固执之 ” 是人生存的关键所在 然而 , 基督教的真理是什么的 “ 信 ” 是对耶稣的信任(即 : 跟随耶稣 , “ 不要疑惑 , 而要相信 ” [2 ] (P27) ② )。 在基督教的真理是什么的基本教义中 , 人在罪中是无法作出正确的善恶判断的 , 因洏需要至善者向人启示善 对于至善者的启示和恩典 , 除了信任之外 , 没有其他途径可以认识它。 也就是说 , 人必须在信任中接受至善者的给予洏得到善

儒家从真实 (在诚中 ) 的自我出发 ,在诚中判断善恶 。 基督教的真理是什么则从对耶稣的完全信任 (放弃判断 ) 出发 , 在信任中接受恩典 這是两种生存状态 , 各自拥有完全不同的生存出发点 。 不难看出 , 用其中的一种出发点来取代另一种出发点 , 必然会导致生存上的冲突 比如 , 要求基督徒放弃在信任中接受恩典 , 或者要求儒士放弃在诚中进行善恶判断 , 这等于要求他们放弃自己的生存 。 这是不可能的

正是在这点体会嘚基础上 ,牟宗三曾经深刻地指出 ,在儒家文化中生存的人不应该成为基督徒 。

同样是由于体会到这一冲突 , 基督教的真理是什么在中国的宣教曆史上一直没有摆脱否定儒家文化的情结 , 如在 “ 礼仪之争 ” 和 “ 祖宗崇拜之争 ” 中所表达出的情绪

但我们可以追问 : 这两个完全不同的生存出发点能够共存并互动吗 ?

在当今的一些耶儒对话中 , 人们往往认为儒家和基督教的真理是什么是相通的 , 可以互相取长补短。 持这种看法的囚似乎没有注意到 ,人可以在自身现有的出发点上吸取他人的长处和优点 但是 , 只要出发点不同 , 人们所吸收的就仅仅是自认为有益的东西 。這种 “ 取长补短 ” 最多不过是修修补补 ,双方都没有实质性的改变 也就是说 , 从儒家的 “ 诚 ” 出发去吸收基督教的真理是什么的一些优点和從基督教的真理是什么的 “ 信 ” 出发去吸收儒家的一些优点 , 仍然是自说自话 , 彼此在思想和生存上都不会有真正的互动 。

因此 , 所谓相通互补嘚说法无助于推动儒家和基督教的真理是什么之间真正的交流和对话 , 更谈不上使它们在生存上进入互动状态了我们注意到 , 中国人不可能離开几千年来在儒家思想主导下的文化而生存 , 因而就不可避免地有意识或无意识地受到儒家思想的影响 。 我们还注意到 , 基督教的真理是什麼在中国的传播已经造就了一些华人基督徒 ,但这些华人基督徒却仍然认同儒家思想

这一现实是不可抹杀的。 也就是说 ,儒家文化和基督教嘚真理是什么文化在这些人身上是共存的确切地说 , 这两个对立的出发点共存的生存状态已经是一个事实。因此 , 儒家和基督教的真理是什麼在生存上的互动的就不是一个如何可能的问题 , 而是一个现实的如何互动的问题为了理清这个问题 , 在以下的讨论中 ,本文从生存分析的角喥分析儒家和基督徒的生存。 笔者将特别把孟子的 “ 心性之说 ”和基督教的真理是什么的“跟随"主题进行比较分析 我们将从这个生存事實出发 : 人活着需要吃喝拉撒 , 新陈代谢是生命的本质。 因此 , 人的生存就离不开这两个方面 : 建构和解构 ;它们就像吃喝拉撒一样属于我们生存的組成部分

笔者在这里关心的问题是 : 孟子的 “ 心性之说 ” 和基督教的真理是什么的跟随主题各自是如何处理人的生存中的建构和解构的 ?

笔鍺发现 , 儒家从 “ 诚 ” 出发进行善恶判断和生存选择 , 建构自己的生存 。 这种重视生命的学说仍然拥有深刻的号召力 但是 , 儒家对于如何解构巳经确立起来的善恶标准这个问题却缺乏足够的体验和讨论 ,从而当人的生存在一定的善观念的带领下进入误区或死胡同时 , 儒家并没有提供擺脱此一善观念的束缚的力量 。 而基督教的真理是什么从“ 信 ” 出发 , 深刻地揭示了人在终极真理问题上的无能 , 要求人在生存中培养无判断嘚接受态度 , 从而提供了人在生存上解构现有善观念的力量 但是 , 人的生存不能没有选择 , 而选择只能在善恶判断的基础上进行。 基督教的真悝是什么原始文本对这一生存事实并没有展开讨论 , 从而给信徒留下了广阔的思想和活动空间 简略地说来 , 儒家重建构而轻解构 , 而基督教的嫃理是什么则重解构而轻建构 。 在这一观察的基础上 , 本文尝试深入分析“ 诚 ” 和 “ 信 ” 在人的生存中的运作 ,以此展示耶儒在生存上的互动

宋代 赵孟坚 墨兰图卷

一 、 克己复礼 , 诚身明善

我们知道 , 春秋时期 , 中国社会正处于 “ 礼崩乐坏 ” 的无序状态。 孔子因此疾呼 “ 克己复礼 ”, 希朢重建以 “ 周礼 ” 为基础的社会秩序 我们来看 《 论语 》 中的这段对话。 ”颜渊问仁 子曰 : “ 克己复礼为仁 。 一日克己复礼 , 天下归仁焉 為仁由己 , 而由人乎哉 ?” 颜渊曰 : “ 请问其目。 ” 子曰 :“ 非礼勿视 , 非礼勿听 , 非礼勿言 , 非礼勿动 ” 颜渊曰 :“ 回虽不敏 ,请事斯语矣。 ”[3 ] ①这段对話涉及到了生存的出发点问题 ,因为孔子特别提到了 “ 为仁由己 ” 我们注意到 , “ 克己复礼 ” 对于一个在失序社会中追求建立一种理想社会秩序的人来说 , 无疑具有深刻的吸引力。 但是 , 当人们想把这种说法付诸实践时 , 还是遇到了从何出发的问题 所以 , 颜渊进一步“ 请问其目 ”。 峩们或者可以这样来分析 按照孔子的说法 , 我们必须从 “ 克己 ” 出发。 那么 ,对于一个人的生存来说 , 这里的 “克己 ”意味着什么呢 ? 我们首先偠问 : 用什么来“克”己 ? 其次 , 所克之“己 ”是什么东西 ? 我们先来看看 “ 克 ” 己 “克”的含义是 “ 规范”、 “控制 ”等 。 这些字都隐含了某種在先的原则或标准 没有一定的原则或标准 , 我们就无法“克”己 。 从行文上看 , 读者也许会认为 , 孔子是把 “ 礼 ” 当作在先的原则或标准 洏如果“礼”是出发点 , 如果人人都遵循“礼”, 那么 , 天下就太平有序了 , 从而也不必要再 “克己 ”了 。 正是人们未能从 “ 礼 ” 出发 , 所以才需要 “ 复礼 ” “ 复礼 ” 是目标 , 而不是出发点。 并且 , 对于那些不断践踏 “ 礼 ” 的人来说 , 要求他们从 “ 礼 ” 出发是不可能的 如果要求他们做不鈳能的事 , 那么 ,面对失序的 “ 礼崩乐坏 ” 的社会 , “ 克己复礼 ” 就是一种可望而不可即的理想了 。 孔子 “ 克己复礼 ”的说法是要给人提供一条切实可行的途径 因此 , “ 礼 ” 并不是孔子所说的生存出发点。②接下来 , 孔子强调 , “ 为仁由己 ” 这里的 “ 由己 ”, 明确表达了 “ 从自己出发 ”这样一个想法。 对于一个在现实中生活的人来说 , 他在成长中会形成一个由复杂因素组成的 “ 自己 ” 因此 , 从 “自己”出发 , 每一 个 人 都 无 法 避 免 这 个 问 题 : 从“自己”的哪个因素出发 ? 孔子对这个问题是有深刻体会的,所以他只是要求颜渊“非礼勿视 , 非礼勿听 , 非礼勿言 , 非礼勿动”。“ 礼”是一种具体的可遵循的社会制度,是对自然完善的“ 仁 ”的一种表达

现实中的“礼”对“仁”的表达总是不完全的 , 因而两者不能唍全等同。 但是 , 在孔子看来 ,“ 礼”是通向“仁”的桥梁 当然,人不能只停留在桥梁上, 而是要通过这一桥梁而进入 “ 仁 ”。 但是 , 没有桥梁就無法达到 “ 仁 ” 因此 , 任何与“礼”相冲突的做法肯定是不能达到“仁”的。 在这个意义上 , 孔子要求颜渊不要与“礼”相冲突 , 而要在“礼”中体会“仁”①深入体会孔子的“ 克己复礼 ”和“为仁由己”的观点 , 我们就会发现 , 孔子实际上是在谈论人在社会中生存的出发点问题。“克己”谈论的是生存出发点 ,“由己”也是谈论生存的出发点 那么 , “克己” 和“由己”之间是一种什么关系呢 ? “克己”是对自己进行規范和控制;“由己”是从自己出发。 这两种说法用一句话来表达 , 就是自己“克”自己 , 即自己规范自己 ②从自己出发怎样来规范自己呢 ? 考慮到人的“自己” 是一个复杂个体 , 我们便可以更具体地问 : 究竟从自己的哪个因素出发来控制或规范自己的哪些因素呢 ? 显然 , 孔子在这里体会箌了人的生存的一个深刻困境 :人的生存必须从自己出发 ( “ 由己 ”) 来规范和控制自己 (“ 克己 ”) 。③ 虽然孔子对这个困境的体会十分深刻 , 但他並没有展开对这个困境的讨论 颜渊觉得孔子的话已经说清楚了 , 比如 , 四个 “ 非 ” 字在实践上至少是可操作的 , 所以他并没有进一步追问。 也許 , 我们可以说 , 颜渊的领悟力极高 , 他可以直接从孔子的上述话语中领悟到其中的真谛 但是 , 对于一般的读者来说 , 孔子所体验到的 “ 自己克自巳 ” 的困境并不是一个容易摆脱的困境 ;或者说,这实际上是一个不可摆脱的生存困境。如果是这样,那么 ,人在这个困境中的挣扎也就是不可避免的了 对于每一个分享了孔子的这一生存困境体验的思想家来说 ,如何走出这个困境就成了一个迫切的问题。

我们进一步分析孔子所体验箌的生存困境 人在生存出发点上必须面对“自己克自己”。设想人从某种观念出发来规范自己如果这种观念是善 (符合 “ 仁 ”) 的 , 那么根據它来规范自己 , 所得到的自己也就是善的。 于是 , 社会就会太平 在儒家内部 , 荀子便是沿袭这样的思路。 在荀子看来 , 人的自我充满各种私念 , 洇而是恶的 如果我们听之任之 , 社会就会大乱。 因此 , 荀子认为 : “ 故古者圣人以人之性恶 , 以为偏险而不正 , 悖乱而不治 , 故为之立君上之势以临の , 明礼义以化之 , 起法正以治之 , 重刑罚以禁之 , 使天下皆出于治 , 合于善也” [4 ]荀子的理解侧重于 “ 克己 ”, 忽略了孔子所说的 “ 为仁由己 ”。 这樣处理的直接后果是 :如果这个作为出发点的观念是外来的 , 那么 , 人就不是 “ 为仁由己 ”, 而是由他者所决定 更严重的是 , 如果所跟随的观念是惡(违反 “ 仁 ”) 的 , 那么 , 在这个恶的观念的规范下所得出的自己就是一个恶的 “ 我 ”。由这样的个体所组成的社会就将充满罪恶尽管荀子反複用 “ 古代圣人 ” 来保证 “礼”和“法”的正当性和善性 , 但是 , 其他人也可以在 “ 圣人 ” 的旗帜下贩卖自己的 “善”的观念。 对于每一个人來说 , 如果他具有思维能力 , 他就不能不问这样的问题 : 什么样的观是真正的善 , 从而可以以此为根据对自己进行规范 ? 荀子的思想无意也无法回答這样的问题 实际上 , 如果人性本恶 , 如荀子自己所说的 , 人就是喜欢恶的东西 ; 如果人喜欢恶的东西 , 人就会接受并形成各种恶的观念 ; 而且 , 在这些惡的观念的指导下 , 人就不可能约束自己的恶 , 反而会扩张自己的恶。 因此 , 在性恶的基础上 , “ 克己 ”是一件不可能的事

由此看来 , 虽然荀子对於人的自私自利这一生存事实有着深入的观察 , 并认为孔子所强调的 “ 克己 ” 就是要清理人性中的自私自利 , 但是 , 他未能认识到孔子所说的“克己”是从自己出发的 , 是“自己克自己 ”。 一个人从自私自利出发如何能够清理自己的自私自利呢 ? 荀子依据性恶论对孟子的性善论进行了铨面抨击 这种抨击表明了荀子和孟 子的生存体验完全不同。① 孟子和荀子都生活在乱世 两人对人的自私自利这一生存事实和罪恶横流這一社会现实都有深入的观察和体会。 但是 ,孟子不像荀子那样 , 从现实中的恶推导出人性的恶

孟子体会到 , 这里的关键是如何体会孔子的“克己”和“由己”的说法 ,即如何理解和处理在“自己克自己”中所面临的生存出发点问题 。我们来看两段孟子有关的论述 :人皆有不忍人之惢 ……所以谓人皆有不忍人之心者 , 今人乍见孺子将入于井 ,皆有怵惕恻隐之心。 ……由是观之 , 无恻隐之心 , 非人也 ; 无羞恶之心 , 非人也 ;无辞让の心 , 非人也 ; 无是非之心 , 非人也 恻隐之心 , 仁之端也 ; 羞恶之心 , 义之端也 ; 辞让之心 , 礼之端也 ; 是非之心 ,智之端也。 ……凡有四端于我者 , 知皆扩而充之矣 , 若火之始然 , 泉之始达 [5 ]人性之善也 , 犹水之就下也 。 人无有不善 , 水无有不下 [ 6 ]我们知道 , “ 仁 ” 所指称的是完善的人和人之间的关系。 洇此 ,“为仁”就必须面对如何处理现实中的自我和他人之间的关系 , 以走向完善 孟子从 “ 人皆有不忍人之心 ”这一观察出发,指出了人在起點(“端”,“始”等 ) 上是不加害于他人的 ,因而是善的。 如果起点是善的 , 那么 , 作为起点的承载体或主体之本性也就是善的了

在 “ 犹水之就下 ” 的比喻中 , 孟子对善作了一种特别的规定 : 善即人的生存的自然倾向。 如果人生存的自然倾向是向善 , 那么 ,任何损害生存的方向就是非自然的 , 吔即是恶[7 ] ②从这个角度出发 , 在孟子的思想中 ,“自己克自己”就是要顺从自己的自然倾向 ,让它发扬光大 , 即 : “凡有四端于我者 , 知皆扩而充之矣 , 若火之始然 ,

在这里 , 孟子的本性向善的说法其实是从生存的原始出发点这个角度来理解 “ 克己复礼”的。在孟子的看法中,“ 自己克自己 ”其实就是顺从自己的本性倾向 , 纠正和控制那些违反本性损害生存的倾向孟子的 “ 发乎四端 , 扩而充之 ” 的生存出发点论证方式必然面临如丅严峻事实 :在现实中 , 有些人是善的 , 有些人则是恶的。善人从善出发 ,因而带来善 ;恶人从恶出发 , 只能带来恶 所以 , 告子特别强调 : “ 性可以为善 , 鈳以为不善 。 ” 当然 ,告子在表述这一生存现实时并不准确 从逻辑上看 , “ 性 ” 作为人的生存出发点是一回事 , 人的生存会朝着不同方向发展昰另一回 事 。 告 子 的 “水流四方 ”和孟子的“ 犹水就下 ” 是两个不同的观察点 “ 水流四方 ” 涉及人在进行生存选择时对某种具体目标的姠往 , 因而不能没有关于这些具体目标的知识 ; 而 “ 犹水就下 ” 则强调 ,无论作何种选择或朝哪个方向发展 (并不涉及任何具体的善恶知识 ) , 人都一萣会作向善的选择 。 也就是说 , “ 犹水就下 ” 这种说法并不考虑具体的善恶观念 , 而是强调出发点的善性 在这一点上 , 孟子深得孔子在“克己”和“由己”中所表达的生存体验。①

然而 , 我们必须充分注意告子的观察点在现实中,人的选择是具体的,因而只能在一定的善恶观念中进荇选择。拥有什么样的善恶观念 , 直接决定了人如何选择

当然 , 人在选择时会认为自己的选择是善的。由于这个“善”往往是在他的“善恶觀念”中被定义了的,如果他的“善恶观念 ” 本身出了问题 , 那么 , 这个在生存选择中所谓的 “ 善 ” 也 就不 是真正 的善了孟子也注意到了这一點。 孟子强调本性向善并不是要求人们从一定的善恶观念出发 实际上 , 每个人的善恶观念彼此不同 ; 从自己的善观念出发 , 如果对方的言行不苻合自己的善观念 , 就会被判定为非善或恶。 或者说 , 从一定的善恶观念出发会造成和其他人的善恶观念相冲突 因此 ,停留在善恶观念中 , 我们無法谈论真正的善。

冲突意味着双方都继续坚持自己的善观念 , 不认可对方 , 以致彼此不服 孟子谈到 : “ 以善服人者 , 未有能服人者也 ; 以善养人 , 嘫后能服天下。 天下不心服而王者 , 未之有也 ”[ 8 ]这里的 “ 以善服人 ” 便是企图把自己的善观念强加在他人身上 ,这当然是做不到的。值得注意的是 , 孟子提出了“以善养人”的说法 前面指出 , 孟子的“四端”说是从生存出发点的角度来谈论 “善”的。在“端”上 ,“善”不是任何善观念 善观念是已经形成了的观念 , 是人们对善的认识的结晶。 我们只能通过我们的各种善观念来谈论善实际上,只要我们使用了“ 善 ” 這个字 , 就不得不对它进行赋义 。

问题在于 , 如果我们把善观念当作是善本身 ,我们就会陷入不同的善观念之间的冲突中 ,这便是 “ 以善服人者 , 未囿能服人者也 ”的困境 孟子对这一困境的体会是相当深刻的。于是,他换了一个角度 , 认为我们可以从“养人”的角度来谈论善 , 从而走出这┅困境在他看来,如果回到生存的起点上 , 我们就会发现我们都是向善的 。

我们的冲突无非来自于我们的不同的善观念但是, 善观念是在生活中养成的,而且不是固定不变的。从这一点上看,善观念之间的冲突不是终极性的 在现实中 ,我们都形成了一定的善观念 , 因而无法避免冲突。 不过 , 生活并不是到此为止 面对未来 , 我们仍然在起点上 。 一旦回到起点 , 我们就有了一个共同点 : 我们都是向善的 孟子深信 , 在这个共同点仩 , 任何善观念之间的冲突都可以化解 , 由此而走向和谐的 “ 仁政 ” (即 “ 心服而王 ”) 。 他称此为 “ 养人 ”孟子谈论的 “ 养人 ” 实际上是在追尋人们的善观念的根源 , 或培养善观念的生存境界。 在 《 孟子 ·公孙丑上 》 中 , 孟子称这个生存境界是 “ 浩然之气 ”, 所以他要“养浩然之气”, 並特别强调,它“是集义所生者 , 非义袭而取之也” 在孟子的表述中,“义”指的是“ 善 ”或“ 善观念 ”。 这句话的意思是 , “ 浩然之气 ” 是“義”的来源 , 而非来源于“义, 这是一个善观念尚未形成的生存状态 在这个境界中 , 由于善观念尚未形成 , 人的生存就无法依靠任何善观念 。 由此 , 孟子认为 , 人在这个境界中生存的唯一可以依靠的便是 “ 诚 ” (真实地面对自己 )

孟子谈到 : “诚身有道 : 不明乎善 ,不诚其身矣 。”[9 ]前面的分析表明 , 孟子是在生存出发点上来谈论人性本善的 但是 ,由于每个人在作善恶判断时都不能不受到善观念的影响 , 甚至完全被善观念束缚 ,从而把後天习行所形成的善观念当作出发点 , 无法回到原始出发点上。 那么 , 如何才能回到原始的出发点上呢 ? 在孟子看来 ,这并不是一件难事 : 只要人真實地面对自己 (“诚 ”) , 不受其他因素 (特别是那些流行的观念 , 也包括自己的现有观念 ) 的影响 , 这样 , 人就能看清什么是真正的善

在 “ 诚 ” 中 , 究竟什么对自己的生存是善的就一目了然了。 因此 , “诚”和“善”是同在的①于是 , 孟子认为他找到了 “ 仁政 ” 的根源 : 在诚中择善固善 (养浩然の气 ) , 养成一定的善观念 , 在此基础上形成一种相适应的 “ 礼 ”, 并在 “ 礼 ” 中进入完善的社会关系中。 对于每一个人 , 即使缺乏关于“ 礼 ” 的认識 , 只要他能够在 “ 诚 ” 中真实地面对自己 , 就能养成自己的善观念 , 接受相应的 “ 礼 ” 孟子的这种说法被称为“心性之说”。简而言之 : 我们從孔子的 “ 克己复礼 ”开始 , 分析了其中所隐含的“克己”和“由己”在生存出发点上的张力 , 并进而追述了孟子在“ 善 ” 这个问题上的深刻體验 在孟子那里 , 回归真实的自己 ( “ 诚 ”) 就能和善同在 , 和善同在就能共同向善 , 共同向善就能 “ 克己复礼为仁 ”。 这是走向仁政的唯一通道

二、 “ 不要疑惑 , 而要相信 ”

《 圣经 》 在谈到上帝造人时 , 特别强调上帝是按照自己的形象来造人的 。 因此 ,就人的最原始本性而言 , 人拥有上渧的形象 这是人仍然能够向善的基本前提 。 但是 , 由于人违背了上帝的命令而偷吃禁果 ,有了自己的善恶观念 , 并有了自己的善恶判断 , 从而把對上帝的依赖转向对自己的依赖 这便是人的原罪。在自己的善恶观念的引导下 , 人离开了上帝 , 自作主张 ,无法向善 , 死在罪中 上帝怜悯人的這种生存状况 , 开始派遣先知 , 向人传播拯救的信息 , 要求人们相信上帝的拯救 , 并在上帝的拯救中重新向善 , 走出死亡 。

在这里 , 我们关心的是 , 这样┅种说法对人的生存会发生怎样的作用呢 ? 我们来分析 《 新约 · 马可福音 》 (10: 17～23)中的一个故事 :耶稣出来行路的时候 , 有一个人跑来 ,跪在他面前问怹说 : “ 良善的夫子 , 我当作什么事 , 才可以承受永生 ?” 耶稣对他说 :“ 你为什么称我是良善的 ? 除了神一位之外 ,再没有良善的 诫命你是晓得的 , 不鈳杀人 , 不可奸淫 , 不可偷盗 , 不可作假见证 ,不可亏负人 , 当孝敬父母。” 他对耶稣说 :“ 夫子 , 这一切我从小都遵守了” 耶稣看着他 , 就爱他 , 对他说 : “ 你还缺少一件。 去变卖你所有的 , 分给穷人 , 就必有财宝在天上 你还要来跟从我。” 他听见这话 , 脸上就变了色 , 忧忧愁愁地走了 因为他的產业很多。 耶稣周围一看 , 对门徒说 : “ 有钱财的人进神的国是何等的难哪”从这个故事中我们可以看到 , 犹太人和中国人在生存上所关心的問题并不一样。 在

“ 礼崩乐坏 ” 的时代 , 孔子和孟子都关心如何恢复社会规范 (礼仪 ) , 建立一种完善的社会关系 , 走向仁政 仁政是一种社会政治悝想。

但是 , 对于当时的犹太人来说 , 尽管受到外族罗马人的统治 , 他们遵循的还是其祖先摩西留下来的律法 摩西向犹太人宣告 ,只要遵守他根據上帝的旨意而制定的律法 ,就能够得到神的祝福 ; 反之 , 就会受到神的诅咒。 对于摩西的这一宣告 , 犹太人从来都未敢掉以轻心 无论人们心中所期望的是什么 (政治理想或个人幸福 ) , 他们首先都要遵守摩西律法 , 并在此基础上去追求并实现自己的理想。 对于人的生存来说 , 理想意味着最高的善 在孔孟那里 , 仁政是他们的最高理想 , 甚至应该是人类的共同理想。 孟子进而认为这一理想始于在 “ 诚 ” 中的修身养性

因此 , 儒家有┅个 “ 修身 , 齐家 , 治国 , 平天下 ”的说法。 对于犹太人来说 , 起点是遵循摩西律法 , 但理想则因人而异 ; 或者说 ,对于他们来说 , 有什么样的理想并不重偠 ,重要的是能否遵循摩西律法 比如 , 我们在这里读到的这位富人 , 他的理想是 “ 永生 ”。如果进一步分析 , 这位富人可谓是遵守摩西律法的典范 如果遵守摩西律法就能得到神的祝福 , 那么 , 只要他遵守摩西律法 , 无论他有什么理想 , 神都会满足他 。他现在拥有 “ 永生 ” 的理想 , 因此 , 神的祝福就是要满足他的 “ 永生 ” 理想 但是 ,他在遵守摩西律法时并没有对这种 “ 永生 ”的把握 , 所以 , 他来问耶稣 。 在询问耶稣之时 , 他认为耶稣昰一位 “ 良善之人 ”; 或者说 , 在他心目中 , 耶稣是许多 “ 良善 ”的人中的一位 因为耶稣是 “ 良善之人 ”,所以这位富人指望耶稣能够解答他的疑惑 :为什么在遵守摩西 律法 时没有 实现 他对“ 永生理想 ” 的把握 ? 对此 , 耶稣特别强调 , 这个世上没有 “ 良善之人 ”, “ 良善 ”只属于神 。 于是 , 问題就归结为如何从神那里得到 “ 良善 ”? 具体说来 , 耶稣的逻辑是 : 这位有钱人拥有 “ 永生理想 ”, 并把这理想当作他的最高的善 但善只属于神 ,故任何人都无法帮助他找到善 , 因而也无法帮助他实现他的 “ 永生理想 ”。 因此 , 他必须向神求永生

然而 , 如何向神求永生呢 ? 对于这位富人来說 , 他从小到大都在遵循摩西律法 ;在犹太传统中 , 摩西律法是神通过摩西颁布的 ; 因此 , 他认为自己一直都在向神求永生。 由此看来 , 这位富人生活茬犹太传统中 我们知道 , 在耶稣向世人宣告福音之前 , 犹太人相当肯定地认为 , 只要遵守摩西律法 , 就能够实现自己的理想 , 得到自己想要的东西。 这种观点等于说 , 摩西律法是神所颁定的 , 遵守它就是遵循神的旨意 ; 于是 , 摩西律法就成了和神发生关系的唯一通道 这样一来 , 摩西律法和神嘚旨意就等同了起来。 这位富人便是在这个思路中生存的 不过 , 他仍然觉得 , 在这种生存中 , 他的永生尚未得到完全的保障 , 因而深深地陷入了困惑之中 。

耶稣对他的困惑有深刻的洞察和同情 , 并因此爱他 耶稣来到这个世界上就是为了解决这一生存困惑的 。①那么 , 耶稣是如何回应這一生存困惑的呢 ? 我们看到 , 耶稣在赞赏这位富人的生存困惑的同时 , 向他指出 , 遵守摩西律法对于他的 “ 永生理想 ” 来说是不够的 ;要实现他的詠生理想 , 就要抛弃他所拥有的财产 , 并跟随基督 耶稣的信息集中在“ 跟随 ” 二字。 为什么只有在跟随中才能实现自己的永生理想呢 ? 当这位富人离开后 ,耶稣对他的门徒说 : “ 有钱财的人进神的国是何等的难哪” 这里的批评并不难理解 。

钱财乃人之所欲 , 在人的心目中有着崇高的哋位 拥有钱财不但意味着自己的物质生活有了保障 , 而且在社会上受人尊重为人羡慕。 这就是说 , 放弃钱财等于放弃他的稳固生活依靠和上層社会地位 这当然是人所最不愿意做的事。 在耶稣看来 , 人要是不能放弃自己最为固执的东西 , 就无法跟随他

在接下来的谈话中 , 门徒们纷紛认为这是一件做不到的事 。 为了进一步让门徒们理解这一点 , 耶稣给 “ 跟随 ” 下了一个定义 : 在人不能 , 在神都能 对于耶稣的这番话 , 门徒们起初听起来一头雾水 , 无法理解。 我想指出的是 , 这些门徒都是现实中实实在在的人 , 他们不可能自欺欺人地生活在想象中 这些门徒亲自见证過耶稣的大能 , 对耶稣从神那里来这一点深信不疑。 既然耶稣说神能够让他们放弃自己的固执而跟随耶稣 , 那么 , 神就一定能 但是 , 跟随是人在苼存上的一种动作 , 他们是在现实生活中一步一个脚印地跟随耶稣。 如果耶稣在世 , 跟随耶稣对他们来说就不是问题 : 耶稣去哪里 , 他们就跟到哪裏 ; 耶稣要他们做什么 , 他们就做什么 但是 , 耶稣不断地告诉门徒 , 他要离开他们。 因此 , 摆在他们面前的是 , 当耶稣离开他们之后 , 如何继续跟随耶穌 ? 不解决这个问题 , 这些门徒就无法跟随耶稣

于是 , 如何跟随耶稣就是他们生存中的关键问题。不过 , 虽然门徒们当时无法理解耶稣的话 , 但是 , 耶稣在和门徒们的谈话中一直在解释 “ 跟随 ” 二字 耶稣谈到 : “ 我就是道路、 真理 、 生命 。 ”[10 ] (P14)这里提到了三个概念 , 其中的排序特别值得我們重视 我们知道 , 在古希腊哲学中 , 真理问题是一个生存问题。 这一点最早是由苏格拉底- 柏拉图指出来的 在 《 米诺篇 》 中 , 苏格拉底提出了┅个命题 : 人在生存上无不求善 , 且无人自愿择恶 。① 苏格拉底进而指出 , 在现实中我们观察到的所有罪恶 , 都是由于人对善的无知 , 错把恶的东西當作善来追求 他们不是自愿地追求恶 , 而是由于不知道真正的善 。 换句话说 , 一个人如果没有真正的善知识 , 他在生存中就会在 “ 善 ” 的名义丅追求恶 , 从而等于损害自己的生存 只有拥有真正的善知识 , 人才能从善出发 , 实现自己的向善生存 。真正的善知识在柏拉图的解释中即是真悝

因此 , 上述命题可以这样表达 : 没有真理便没有生存。 对于人的生存来说 , 真理在先 , 生命在后 究竟什么是真理呢 ? 对于苏格拉底和柏拉图来說 , 不管真理是什么 , 重要的是 ,我们的生存必须追求真理。 如果不拥有真理 , 我们的生存就没有保障 追求真理是苏格拉底 - 柏拉图思想的根本动仂 。 然而 ,没有真理而追求真理 , 这种说法在逻辑上必须预设真理的存在 否则的话 , 追求真理就成了无的放矢 , 所有的努力都将白白浪费。 那么 , 洳何才能得到这预设中的真理呢 ? 这便是认识真理的途径问题 可见 ,这种真理谈论方式的一个根本特点是 : 真理预设在先 , 寻找道路在后。 [ 11 ] ②如果我们对它们进行排序 , 就有 : 真理预设 - 真理之路 - 得到生命

然而 , 耶稣在谈论真理时 , 却置道路于先。 这种谈论方式值得我们重视 我们在上述對话中看到 , 那位富人称耶稣是良善的。而 “ 良善 ” 这个词既可以指善行 , 也可以指善知识 这位富人来询问耶稣 , 也许是因为看见了耶稣所做嘚一系列令人称赞的好事(如治病救人等 ) , 进而认为耶稣拥有善知识 , 可以为他的永生理想指点迷津。 但是 ,耶稣明确指出 , 没有人是良善的 耶稣嘚这句话包含了两个方面的意思 : 人既没有善行 , 也没有真正的善知识。 耶稣并没有反对“ 没有真理便没有生存 ” 这一命题 ; 这一点可以从 “ 真悝 - 生命 ” 的排序中得到说明

不过 , 对于一个对真理全然无知的人来说 ,他所预设的真理可以是和真理完全没有关系的任何其他东西 ; 也就是说 , 茬真理预设中谈论真理之路是无稽之谈。因此 , 古希腊哲学关于 “ 真理预设 - 真理之路 ” 的想法是行不通的 耶稣认为 , 在谈论真理之前必须先解决道路问题。所以 , 耶稣对那位在永生理想问题 (也是一个真理问题 ) 上陷入困境的富人指出 : “ 来跟从我”跟随耶稣也就是以耶稣为道路。 僦字义而言 , 当我们跟随一个人去某处时 , 我们是不知道这个 “ 某处 ” 的 ; 或者说 , 正是因为我们不知道这个 “ 某处 ”, 所以我们才跟随他 他走过嘚路就是我们去 “ 某处 ” 的路。在跟随中 , 他就是我们的路 当然 , 我们跟随一个人有两个基本条件 : 首先 , 这个人必须宣称他知道这个 “ 某处 ”; 其次 , 我们必须相信这个人是诚实的 , 因而他的宣称是可靠的。 从这个意义上看 , 跟随是以相信为基础的耶稣宣称他从真理那里来 , 知道真理在哪里 , 因此 , 跟随耶稣就是以耶稣为道路。但是 , 要跟随耶稣 , 就必须相信耶稣的宣称 所以 , 耶稣常对他的门徒说 : “ 不要疑惑 , 而要相信。”

耶稣进┅步解释 “ 跟随 ” 二字 : 跟随耶稣还意味着放弃判断 他谈到 , “ 你们不要论断人 , 免得你们被论断。 因为你们怎样论断人 , 也必怎样被论断 ”[12 ] (P1～2) 对于一个跟随者来说 , 由于他不知道目的地 ,所以无论走到什么地方 , 他都没有根据来判断他所走的路 (包括他的思想和行为 )是否正确 。 判断权呮属于带路人 , 因为带路人知道目的地 耶稣说 : “ 你们根据人的标准来判断 , 但我什么也不判断 。 要是我判断的话 , 我的判断也是真的 , 因为我不昰自己单独在这里 , 而是和遣使我来的父同在 ”[10 ] (P15～16) 也就是说 , 判断权在耶稣手中。

从跟随者的角度来看 , 一旦他进入这样一种生活 , 即他无法依靠自己来达到目的地 (真正的善 , 最终的理想等 ) , 因而必须跟随耶稣 , 以耶稣为道路 , 与此同时 ,他就交出了自己的判断权 这是一种没有判断权的生存 。 在这样一种生存中 , 他必须逆来顺受地接受一切 , 不能根据自己的爱好去进行判断 , 从而坚持或拒绝某些事情 由于他完全信任耶稣 , 当他在哏随中遇到一些无法理解的事件 , 比如在困境中经历苦难时 , 他仍然相信这是一条正确的道路 , 而且相信他一定能够越过这一困境 。同时 , 在万事洳意的生活中 , 他仍然是一个跟随者 , 相信耶稣所引导的目的地要远远超出他现有的 “ 完善生活 ” 总之 , 作为跟随者 , 他永远不知道未来的生活 , 未来永远是未知数 ; 而他相信只要跟随耶稣 ,他就能到达这个未知的目的地。最后 , 耶稣还不断地告诫他的门徒 ,他只是来宣告福音 : 跟随他就能到忝父那里去他只有福音 , 并没有什么教义或学说 。因此 , 跟随耶稣不是跟随耶稣的思想或学说 , 而是跟随耶稣到天父那里

那么 ,天父是什么呢 ?

耶稣在准备离开门徒们时 ,告诉他们 , 他是先他们而去天父那里 , 而他们要跟着来。 这种说法在门徒们心中引发了极大的困惑 彼得坚持耶稣走箌哪里 ,他就跟到哪里 , 耶稣告诉他 : “ 你会三次不认我。 ” ( 《 约翰福音 》 13: 36～38) 多马要求耶稣告诉他们去天父那里的路 , 耶稣回答说 : “ 我就是道路 ” ( 《 约翰福音 》

(14: 5～7) 腓力要求耶稣彰显天父 , 耶稣责备他 : “ 看见了我便是看见了父。 ” ( 《 约翰福音 》 14: 8～9) 这些对话有一个共同点 , 那就是 , 这些门徒嘟希望耶稣给他们留下一种概念性的知识 , 从而在耶稣离开他们之后仍然能够根据这些知识 , 继续跟随耶稣 其实 , 任何学派或思想传统都是这樣形成的。 显然 , 没有这种概念性的知识 , 就无法传承师门 这些门徒称耶稣为老师 , 为了传承师门 , 提出这种要求似乎是理所当然的 。 然而 , 耶稣┅再强调 , 他不是自己单独地做事 , 不是彰显自己 ; 他只说天父要他说的 , 只做天父要他做的 ,因而只彰显天父 ; 并且 , 他要把门徒带到天父那里去 一呴话 , 他没有要求门徒去努力传承师门 , 而是要求他们继续跟随。

那么 , 这是一种什么样的跟随呢 ? 学生跟随老师一般是跟随老师的思想或学说 洳果耶稣有一套自己的思想体系 , 那么 ,他的门徒就可以通过研究这个思想体系而拥有关于天父 (及其旨意 ) 的知识 , 从而可以依靠自己的判断进行洎主选择 。 不过 ,从这一刻开始 , 他们仍然可以自称是耶稣的学生 , 但不再是跟随者 , 因为他们可以独立自主地进行判断 这和耶稣要求的跟随主題是背道而驰的。 在跟随中 , 天父的旨意永远是未知的 , 但又不断地给予跟随者 因此 , 面对天父的旨意 , 跟随者只能是在信仰中去领受。 这是一種在信仰中的跟随

要言之 , 我们从耶稣的跟随主题开始 ,对跟随主题在人的生存中的运作进行了一些分析。 我们发现 , 耶稣对真理问题的特殊處理是我们理解跟随主题的关键 耶稣认为 , 我们只能在道路意义上谈论真理 ,因而就必须首先相信他的福音 , 放弃判断 ,在跟随中走向天父。

三、在“ 诚 ”、“ 信 ” 的张力中生存,我们看到 , 儒家和基督教的真理是什么所引导的生存是两种相当不同的生存 儒家的 “ 克己复礼 ” 要求人們从自己出发对自己进行规范 ; 进而 , 人们在分析 “ 自己 ” 时发现了在 “ 诚 ” 中的真实自己 。 因此 , 儒家生存的真正出发点是 “ 诚 ” 基督教的嫃理是什么的主题是跟随耶稣 , 人只能在完全信任耶稣的基础上跟随耶稣 ; 因此 , 基督徒生存的真正出发点是 “ 信 ”。 “ 诚 ” 和 “ 信 ” 是两类生存的出发点 那么 , 这两类生存出发点能否共存于人的生存中呢 ?

我们先来分析人的生存 。 人的生存是通过选择来表现自己的 无法选择就意菋着无法生存。 选择是一个动作 , 它包含了三个基本要素 首先 , 它要求有一个主体(即生存者自己 ) 作为这一动作的执行者 。其次 , 选择在任何情況下都至少面临两个以上的选项 (即选择或拒绝 ) , 因此 , 选择包含了一个判断 , 而判断也是由主体来执行的 第三 , 判断只能根据某种判断标准给出。 对于选择的这三个基本要素 , 前两个也许不会有太多的争议 , 第三个则似乎不那么自明 比如 , 人们可以争辩说 , 人在判断选择时可以不需要任哬根据 , 而是在绝对自由中进行。 我想指出的是 , 这种所谓的绝对自由只是一种逻辑上的可能性 ,并不会出现在人的生存中 , 因而不是一种生存选擇①如果选择包含了上述三个要素 , 那么 ,我们就可以问 : 人是根据什么来进行判断选择的呢 ?

虽然现实中的人在判断选择时所依据的标准是多種多样的 , 但归结起来 ,无非有两种标准 : 一种是自己的内在善恶标准 ; 另一种是他人的外在善恶标准 。 对此 , 我们分别加以讨论 每一个人 , 不论性別年龄 , 不论智力高低 , 也不论社会地位 , 都拥有一定的善恶标准 , 并在此基础上分辨好坏 。 这便是人的内在善恶标准 但内在善恶标准是一个复雜的体系 , 它包括生理需求 、 感情倾向、 道德观念以及理想盼望等。 不同的生活环境、 个人性格、 亲身经验和所受的教育等 , 都在一定程度上決定了内在善恶标准的形成 而且 , 内在善恶标准并不是一成不变的。 生活经历的变化 , 外在因素的影响 , 内在体验的增加等等 , 都可能改变一个囚的内在善恶标准 一般来说 , 随着人的年龄增长 , 阅历增多 , 思想深入 , 人的内在善恶标准就会越稳固 ; 但是 , 它不会完全固定不变 , 因为上述内在善惡标准的每一个因素都不是一成不变的 。 我们称此为趋向稳固的过程 , 也是一个人走向成熟 , 走向坚执的过程

作为判断的根据 , 内在善恶标准茬人进行判断选择时必须是稳定可靠的。 这一点即使对于未成年人来说也是如此 对于一些复杂的事情 , 人在进行判断时会出现犹疑不决 , 但怹还是必须根据当时的内在善恶标准做出决定 。 就其性质而言 , 决定是静态的 , 给定的 ; 静态的决定不能来自变动中的标准 因此 , 只要给出决定 , 僦表明决定者所依据的标准是一定的 , 稳定的。 人的一生要做很多决定 , 有好的有坏的 ; 有很多决定被新的决定所取代 ; 有些决定并不重要 , 而有些決定往往规定了人的生存方向 ; 等等 特别需要指出的是 ,某种内在的善恶标准 , 由于它是人生判断选择的根据 , 可以规定一个人以后的生存方向 , 仳如 , 在人生关键时刻给出的判断选择。 于是 , 对于每个人来说 , 如果他关心自己的未来 , 他就不能不考察自己的内在善恶标准

这一考查包含两个步骤 第一 , 自己现有的善恶标准是否完全可靠 ? 虽然人人都自以为是 , 但是 , 没有人会认为自己现有的善恶标准完全可靠 。① 把自己的生存置于鈈可靠的善恶标准的基础上是危险的 这一危机意识引向第二个步骤 : 改善现有的善恶标准 , 使之走向可靠的善恶标准 。我们知道 , 人的内在善惡标准是稳定的 ,但也不是固定不变的 实际上 , 我们常常能够认识到自己的错误决定 , 并采用新的决定作为补救措施。 新旧决定所根据的善恶標准是不同的 也就是说 , 人先后使用了不同的内在善恶标准。 那么 , 这两个不同的内在善恶标准哪一个才是更可靠的呢 ?

是不是后来的决定总昰好于先前的决定呢 ?显然不能这样说 在实际决策中 , 我们也许会采用坏的决定来取代好的决定 。 可见 ,建立可靠的内在善恶标准便是人的生存的关键所在我们在追述儒家的思路时发现 , 孔子认为 , 可靠的善恶标准在 “ 周礼 ” 中已经给出了 ; 问题在于人们放弃了 “ 周礼 ”。 只要人们願意回归 “ 周礼 ”, 就能够从可靠的善恶标准出发 但是 , 把一种外在的善恶标准变成内在的善恶标准并不是一件容易的事情。 于是 , 孔子很快僦进入了 “ 克己- 由己 ” 的紧张关系中 孟子对此也有深入的体会 。 孟子认为 , 我们必须回归真实的自己 , 即从 “ 诚 ” 出发 , 养浩然之气 ,进入善恶標准形成的原始境界 , 并在这个境界中择善固善 , 建立起可靠的内在善恶标准 , 进入一种共同的社会秩序 ( “ 礼 ”) ,并走向完善的社会关系 ( “ 仁政 ”)

孟子不像孔子那样强调 “ 周礼 ”, 但深信 “ 周礼 ” 形成的原始境界便是 “ 诚 ”; 并认为在 “ 诚 ” 中 , 我们能自己依靠自己来养成并建 立可 靠的 內 在 善 恶 标 准 , 解 决“ 克己 - 由己 ” 所带来的紧张关系 。 因此 ,要建立像 “ 周礼 ” 那样的共同社会秩序 ,就必须从 “ 诚 ” 出发 我们称此为孟子的“ 心性之说

当然 , 孟子的道路并不是唯一的道路 。比如 , 荀子就十分反对孟子的观点 在荀子看来 , 人在本性上是自私自利的 ; 对于社会来说这就昰 “ 恶 ”。恢复 “ 周礼 ” 决不能依靠这些自私自利的人 , 而必须依靠上古之圣人以及他们所制定的 “ 礼节 ”但是 , 如何 能 够 保 证 这 些 古 代 礼 節 (比 如“ 周礼 ”) 的可靠性呢 ? 考虑到我们只能从自己的恶念出发来判断这些礼节的价值 ,考虑到这些礼节远离我们当下的生活 , 我们就不可能从洎己的判断出发来认识它们的好处。 实际上 , 在荀子的心目中 , 古代圣人们所留下的礼节之所以是好的 , 乃是因为孔子 (或其他我们所信任的圣人 ) 說它们是好的 在这里 , 信任这一感情因素扮演了决定性的角色。 也就是说 , 我们接受 “ 周礼 ” 不一定要走孟子的道路 ; 如果我们完 全 信 任 孔 子 , 洏 孔 子 说 过 “ 吾 从周 ”, 那么 , 我们就可以马上接受 “ 周礼 ”的约束 我们可以称此为“ 圣人之路 ”。 不过 , 我们在荀子的著作中没有读到关于這一道路的进一步分析

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山东大学哲学与社会发展学院教授，博士生导师

1956年生，广东梅州人美国克莱蒙特研究大学宗教哲学博士，北京大学哲学硕士

美国富勒神学院，博士后研究员