儒家、道家同尚“中道”（中庸之道）
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提到&中庸&，人们总习惯于把它和儒家联系在一起，似乎&中庸&是儒家的专利品。其实不然。
&中庸&是&以中为常&，即以平衡为宇宙变化之道。平衡是对立面之间互不相胜的均势状态，在这种状态中对立面之间的关系被称之为&和&。&中&是&和&的根据，唯对立诸方其势均衡而互不相胜，其关系才能和谐。&和&是&中&的体现。&和&与&中&的这种关系可用&体用&关系来表达，即&中&为&体&，而&和&为&用&，其&体用如一&，是为&中和&。《中庸》所谓&致中和&的思想，正是鉴于&中&&和&之间&体用如一&的关系，要求人们把&中&与&和&结合起来，持&中&以求&和&，取&和&以显&中&，如此则体用兼备，反是则体用俱废。
&中庸&思想产生于春秋时代，当时由于社会生产力的提高，特别是由于铁器逐渐被运用到产生领域，社会经济空前繁荣起来，由此社会上贫富不均的现象日益严重，以至于儒家鼻祖孔子深感&不患贫，患不均&也。孔子&均贫富&的经济思想，在道家鼻祖老子那里亦是颇为明显的。老子指出：&天之道，其犹张弓与，高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。&这里所谓&损不足以奉有余&，就是指当时社会的剥削制度（&人之道&）而言，在这种制度下，贫者被富者剥削，使贫者愈贫，富者愈富。正是针对这种贫富日显其两极分化的社会现象，老子乃主张以&损有余而补不足&的&天之道&来取代&损不足以奉有余&的&人之道&，并把这种&道&（社会制度）的变革寄托于&有道者&，认为&唯有道者&才能把自己有余的（财富）贡献给天下的人。
毫无疑问，孔子和老子在对贫富关系问题上的看法上是完全一致的。因其如此，故孔子提倡&中庸&，老子则提倡&常道&。看起来&中庸&和&常道&似乎不相干，其实老子的&常道&就是&损有余而补不足&的&天之道&，这样的&道&无疑应该被理解为&中道&即均衡之道或平衡之道，它与孔子的&中庸&毫无二致&&老子所谓&多言数穷，不如守中&就更说明了其&常道&确乎不过是&中道&。
无论是孔子还是老子，他们都是从贫富不均而日显其两极分化的社会现实出发，要求政府推行&均贫富&的经济政策，以求社会关系的和谐。
只是老子的&常道&思想与孔子的&中庸&思想又有所区别，其根本区别就在于：
孔子的&中庸&思想是基于&克己复礼为仁&的宗法伦理观念，其&中&之与否乃是以&礼&和&仁&的客观标准的&&&礼&是人外在的视、听、言、动是否持&中&的标准；&仁&是人内在的心灵是否持&中&的标准。
反之，老子的&常道&思想却是基于&道法自然&的反宗法伦理观念&&&夫礼者，忠信之薄而乱之首&，故其&常&（即&中&）之与否是以&自然&为标准的。&自然&既是人的言行是否持&中&的标准，又是人的心灵是否持&中&的标准。人的言行合于&自然&，则谓之&无为&；人的心灵合于&自然&，则谓之&无欲&。
然而，其异中又有其同者，即老子和孔子都提倡&和&&&老子谓&知和曰常&，孔子谓&和而不同&.
只是,老子所讲的&和&是就阴阳之气而言，即所谓&万物负阴抱阳，冲气以为和&。所谓&冲气&，乃是冲阴阳之气；&和&则是&冲气&所达到的阴阳之气相调和。老子认为，人要达到其体内阴阳之气的调和，以至于像婴儿一样&和之至&，就应该做到&心不使气&，因&心使气曰强&也。故&冲气&的实质乃是&心不使气&，犹今言所谓&不动气&或&不生气&，是为&虚极&、&静笃&之心境也。要之，老子是偏重在人的心灵上去讲&和&的，这种心灵之&和&要求人心&无欲&。孔子则是偏重在人际关系上去讲&和&，所谓&君子和而不同，群而不党&就说明了这一点&&孟子所谓&天时不如地利，地利不如人和&也更助证了这一点。
然则，老子的&中道&思想实在强调顺乎&自然&的&心平气和&，孔子的&中道&思想则在于强调顺乎&礼义&的&人和&。
在老子看来，没有每个人的&心平气和&，便不可能有天下的&人和&；
而在孔子看来，没有天下的&人和&，也就没有每个人的&心平气和&。老子所重者在个人对社会的影响；孔子所重者在社会对个人的影响。
当然，这种区别并不是绝对的，即并非老子完全不讲社会对个人的影响，也并非孔子完全不讲个人对社会的影响。
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Copyright &不过，朱忠明（音）没从所谓的外国侵略者身上找原因，“我们丢掉了中国传统的三种核心价值理念----佛家，儒家和道家的思想，这是个严重的错误。
But Zhu did not trace all of China’s troubles to foreign invaders. “We cast aside our three core ideas—Buddhism, Taoism, and Confucianism—and that was a mistake.
自然和人为的关系问题，既是先秦儒家和道家讨论的中心论题，也是现代生态哲学的首要问题。
The relationship between nature and man is not only the central topic for pre-Qin Confucians and Taoists but also the top issue for modern ecological philosophy.
如果我们以中华文化为背景讨论这个问题，就只能回到古典的材料上，以儒家和道家为焦点去研究。
If we are talk over this problem by the background of the Chinese nation culture , only can we go back the material of classical , our point at issue will the Confucianist and Taoists .
这两个主题可以分别代表儒家和道家的生活理想。
These two themes can respectively represent Confucian and Taoist ideal of life.
用中国学者的话说，这些岩石寓意深刻，代表了儒家和道家的哲学思想。
These rocks represented a focus for meditation and religious or philosophic principles to the Chinese scholars.
汪琬的散文理论兼及儒家和道家的“道”学观，并将二者有机地融合在一起，生成他的自然、道德之“道”和实用、致世之“道”。
Wang-wan's essays were rooted in the inspirit "Tao", and he combined the "Tao" and Confucius points of creating works, this leading to his own sprit of "Natural and Moral 'Tao'" and "Practical 'Tao'".
通过挖掘、梳理和提取儒家和道家两个学派的情欲调节思想，将有助于拓宽我国情绪调节研究者的研究思路。
Through excavation, extraction and sorting out the ardor regulation thoughts of the Confucianism and Daoism, it will broaden the research frame of the emotion regulation researchers of our country.
本文试图通过对西方自然法传统的梳理，以及对儒家和道家相关思想的分析，表明中国并没有真正意义上的自然法思想。
This article reviews Western natural law tradition, and takes Confucian and Taoist thoughts as examples to show that there is no natural law in ancient Chine.
经过整理，出土后的竹简共分两部分：儒家著作和道家著作。
After finishing, after the bamboo slips unearthed in two parts: the Confucian and Taoist works works.
在中国古典美学史上，对后世影响最大的美学派别是儒家美学和道家美学。
In the charming classical aesthetics in China, what affects us most is both Confucians and Taoism.
在中国文学中，儒家思想和道家思想占据了主导地位。
Jerry: In Chinese Literature, Confucianism and Taoism are in the leading position.
中国传统的儒家文化和道家文化中，孕藏着丰富的心理学思想，二者在本质上是统一、互为补充的。
The Confucianists and Taoists, as two main stream of Chinese traditional cultures, are full of much rich psychological thoughts.
禅宗和儒家、道家一样影响广泛，对中国传统造园理念有着重要的影响。
Zen(Chan), the Taoism and the Confucianism have the wide and long influence on traditional Chinese garden design sense.
因此，包恢诗论为中国诗论做出的贡献间接反映了儒家思想和道家思想，特别是理学思想对中国诗论产生的积极影响。
Thus, the contribution that Bao Hui had made to the Chinese poetics indirectly shows the active influence of the Confucianism and the Taoism, especially the New Confucianism to the Chinese poetics.
先秦儒家学派和道家学派是对中国文化影响最大的两个学派，它们在治国思想上有很多相同之处，“内圣外王”是它们治国思想的共同核心，正因为如此，最终形成了中国主流文化的儒道互补格局。
In pre-Qin days, Chinese culture was greatly influenced by the two greatest schools, the Confucian school and the Taoist school, which had a lot in common in administering country.
在中国文学中，儒家思想和道家思想占据了主导地位。
In Chinese Literature, Confucianism and Taoism are in the leading position.
儒家思想和道家思想之间还呈现了一定程度上的融合，具体来说是通过知识分子强烈的“时”的意识这一桥梁而实现的。
Moreover, the two had blended to some extent. specifically speaking, such a successful blend was indebted to the strong consciousness of "Time"of the Han scholars, whi…
儒家思想和道家思想之间还呈现了一定程度上的融合，具体来说是通过知识分子强烈的“时”的意识这一桥梁而实现的。
Moreover, the two had blended to some extent. specifically speaking, such a successful blend was indebted to the strong consciousness of "Time"of the Hans…
儒家、墨家和道家的和平社会理想无疑都印证在东方和平主义的社会理想之中。
The social ideals on peace of Confucianism, Mohism and Daoism are no doubt confirmed in the Oriental Pacifism.
儒家、道家和佛家思想中的很多哲理都强调一个和谐的环境的重要性。
Many philosophies from Confucianism, Taoism and Buddhism have emphasized the significance of a balanced environment.
禅宗心性论从一开始就不可避免地与中国传统文化的主干——道家和儒家的心性思想产生了交融。
From the very beginning, mind-nature theory in chan is inevitably interweavred with the main stream of traditional Chinese culture-Confuscianism and Taoism.
西汉中期以前，新道家和儒家思想主导地位的先后确立导致了隐逸陷入低潮；
Prior to mid-Western Han Dynasty, the HuangLao (Taoism)'s thought and the pragmatism of Confucianism discouraged the hermit ethos.
隐逸文化有道家和儒家两个源头。
Seclusion culture has two sources: Taoism and Confucianism.
禅宗思想和道家、儒家思想一样影响广泛，对中国和日本造园理念有重要的影响。
Zen and the Taoism, the Confucianism have the wide and long influence on China, including the Chinese and Japanese garden design sense.
中国传统文化秉承了儒家以人为本和道家天人合一的思想、极具包容性而又生命力强健、是独具魅力和强大影响力的文化。
Uphold traditional Chinese culture to people-centered Confucian and Taoist ideas of Heaven and Man, very inclusive, but a strong vitality, is a charming and powerful influence of culture.
它是儒家道德境界论和道家审美境界论的综合和发展，同时实现了儒、道境界论的统一，具有超世俗的理论意义和价值取向。
It, as the unification and development as well as an integration of Confucian moral state theory and Taoist aesthetic one, is of great significance in theory and values.
中国传统的课程，与其儒家、道家、法家和墨家等哲学观有关；
Traditional Chinese curriculum is closely related to Confucianism, Taoism, Legalism and Mohism.
孔、孟的儒家哲学和老、庄的道家哲学都对西方某些哲学流派发生过重要的影响。
Moreover, Confucianism of Confucius and Mencius as well as Daoism of Laozi and Zhuangzi had produced significant impacts on certain schools of western philosophy.
本文尝试从中国传统文化各教派的思想——儒家思想、道家思想和禅宗思想及其对中国园林的影响，来窥探中国园林发展之一斑。
In the development of Chinese history, the three important religions ideology which are made up with the Confucianism, the Taoism, and the "Chan" sect have commonly acted on the Chinese garden.
本文尝试从中国传统文化各教派的思想——儒家思想、道家思想和禅宗思想及其对中国园林的影响，来窥探中国园林发展之一斑。
In the development of Chinese history, the three important religions ideology which are made up with the Confucianism, the Taoism, and the "Chan" sect have commonly acted on the Chinese garden.
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儒家和道家有什么分别？
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儒家入世、道家出世。儒家讲先天下之忧而忧、道家讲采菊东篱下悠然见南山。儒家天下兴亡匹夫有责，道家政治渺小艺术永恒儒家讲究礼仪 尊孔孟之道 道家讲求修身养性~有朴素唯物主义
儒道互补，这在中国哲学史的研究中是个老而又老的话题了，然而从不同的角度和不同的侧面，我们又可以从这个古老的话题中不断地引发出新的思考。从内在的、隐蔽的、发生学的意义上讲，儒道互补有着两性文化上的内涵；而从外在的、公开的、符号学的意义上讲，儒道互补又有着美学上的功能。在相当一段时间里，国内学者根据由马克思、恩格斯所肯定的西方现实主义的价值取向，将具有“兴、观、群、怨”传统、主张用艺术来干预现实的儒家美学，看作中国古典艺术的主流；而将“灭文章，散五采，胶离朱之目”，“塞瞽旷之耳”的道家思想, 视为文化虚无主义和艺术取消主义的逆流。最近一个时期，作为庸俗社会学的一种反动，大陆学者则又与港台学界彼此呼应，在“大巧若拙，大辩若讷”、“大音希声，大象无形”的道家美学中发现了西方现代派艺术所梦寐以求的写意的风格和自由的境界，认为这才代表了中国艺术的真正精神；相比之下，儒家的那套“发乎情，止乎礼义”的诗教传统，却因急功近利而显得过于狭隘了……。应该承认，以上这两种观点各有各的道理，但放到一起，则又相互龃龉、彼此冲突。问题的关键，就在于这种非此即彼的态度只能看到儒、道一方其片面的合理性，而无法解释这二者之间彼此“互补”的辩证关系，及其在中国美学史上的整体功能。
在我看来，尽管儒道之间的关系相当复杂，可以用不同的结构模式来加以分析，但从对华夏美学的贡献而言，儒家的功能主要在“建构”，即为中国人的审美活动提供某种秩序化、程式化、符号化的规则和习惯；道家的功能则主要在“解构”，即以解文饰、解规则、解符号的姿态而对儒家美学在建构过程中所出现的异化现象进行反向的消解，以保持其自由的创造活力。正是在这种不断的“建构”和“解构”过程中，中国古典美学才得以健康而持续地发展，从而创造着人类艺术史上的奇迹。
从发生学的角度来看，儒家在进行礼乐文化的重建过程中，为铸造中华民族的审美心理习惯做出了特殊的贡献。我们知道，人与动物的不同，就在于人是一种文化的动物，而文化则是以符号为载体和传媒的。在这个意义上，著名符号论美学家卡西尔曾经指出，人是一种符号的动物。而以“相礼”为职业的儒者，最初恰恰是这种文化符号的掌管者和操作者。“近代有学者认为，‘儒’的前身是古代专为贵族服务的巫、史、祝、卜；在春秋大动荡时期，‘儒失去了原有的地位，由于他们熟悉贵族的礼仪，便以‘相礼’为谋生的职业。”（《中国大百科全书·哲学》下卷，第73页。）这种看法是有一定根据的，孔子所谓“吾少也贱，故多能鄙事”，“出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困，何有于我哉？”（《论语·子罕》）便是最好的说明。当然了，孔子所开辟的儒学事业，绝不仅限于这种外在符号的掌管与操作，他要使职业的“儒”成为思想的“家”，就必须通过以“仁”释“礼”的方式，而为外在的行为规范（符号形式）找到内在的伦理准则（价值观念）的支持，从而克服文化符号混乱无序的历史局面，以保持世人的文化品味。所谓“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）即表明，在那个“礼崩乐坏”的时代里，礼乐的复兴在孔子那里绝不仅仅是一种简单的物质形式而已，它本身就标志着人与非人的界限。从政治的意义上讲，只有遵循礼乐本身所规范的行为法则和等级制度，才能使人与人在进退俯仰之间保持一种行而有等、爱而有差的和谐而有度的社会秩序，即所谓“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”（《论语·颜渊》）从文化的意义上讲，只有掌握了礼乐本身所具备的有意味的符号形式，才能使人与人在温、良、恭、俭、让的社会交往中保持一种高于蒙昧和野蛮色彩的文明形象，即所谓“文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）尽管在孔子那里，文化的建构是要以生命的繁衍和物质的保障为前提的，“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘即庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”（《论语·子路》）然而这种“庶”——“富”——“教”的渐进过程也表明，文化的建构才是使人最终成其为人的关键。只有在这个意义上，我们才能够理解，一向强调忠孝安邦、礼义治国的孔子，何以会发出“吾与点也！”（《论语·先进》）之类的喟叹。
显然，在这种文化符号系统的建构过程中，人们产生了一种艺术的经验和美的享受。因为说到底，“艺术可以被定义为一种符号语言”，“美必然地、而且本质上是一种符号”，这类包含着艺术和美的“符号体系”，“在对可见、可触、可听的外观中给予我们以秩序”，“使我们看到的是人的灵魂最深沉和最多样化的运动”（卡西尔《人论》上海译文出版社1985年版，第212、175、214、189页。）。关于这一点，我们的前人在《乐记·乐本篇》中似乎已有所领悟：“凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声；声成文，谓之音。”“乐者，通伦理也。是故知声而不知音者，禽兽是也。知音而不知乐者，众庶是也。惟君子为能知乐。”在这里，声、音、乐三者的区别，标志着禽兽与人、野蛮的人与文明的人之重要区别。所谓“情动于中，故形于声”，是说由人嘴里发出来的声音，是人之情感的自然流露；但是当这种情感的自然流露还没有进入符号系统，还只是一种无法通约的声响时，它便等同于野兽的嚎叫：虽然也表达了一定的情绪，却无法加以辨别，也没人可以听懂。只有当这种声响进入了符号的系统，它才是一种主观情感的“人的”表达方式，即“声成文，谓之音”。这里的“声成文”，既可以理解为声响通过交织、组合而具有文彩，又可以理解为声响进入表义的符号网络而具有文意。事实上，只有当自然的声响进入了表义的符号系统，才可能具有无限丰富的复杂性和多样性。动物可以发出各种各样的声响，但是由于这些声响既无法在符号的意义上加以区分，更无法在区分的基础上加以组织并重构，因而总归是单调的。说到底，而无论文彩还是文意都只是人才具有的，这正是人与非人的区别所在，“是故知声而不知音者，禽兽也。”进一步讲，声音一旦进入了符号系统，便不仅具有了通约的可能，而且具有了伦理的意义，即“人的灵魂最深沉和最多样化的运动”。因此，如果人们只知道声音可以传达情感而看不到这种情感背后所潜伏的只有人才具备的伦理内涵的话，那么他充其量也还只是个野蛮的人而不是文明的人，故曰“知音而不知乐者，众庶是也。惟君子为能知乐”。所谓“惟君子为能知乐”一句，抛开儒家的阶级偏见来看，它指的实际上是一种文化的人对于美的多样形式和多层内涵的理解和把握。可以想象，如果没有孔子在三代文化的基础上所奠定的这一套“郁郁乎文哉”的伦理规范和典章制度，古代人的行为方式和情感方式不仅会变得杂乱无章，而且会显得单调无趣。甚至还可以这样讲，如果没有孔子及其儒家为建构礼乐文化所进行的历史性努力，以“礼仪之邦”而著称的中华民族，将会在很长时间或很大程度上停留在蒙昧和野蛮的状态之中。这很容易使我们想起宋人的那句多少有些夸张的话：“天不生仲尼，万古长如夜。”
从“符号系统”的角度来讲，孔子所重建的这套礼乐文化囊括了诗、乐、舞三个相互联系的组成部分。关于“礼”和“乐”之间的关系，《乐记·乐论篇》中有一段言简意赅的分析：“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也。”这就是说，“乐”可以沟通人与人之间的情感，“礼”可以辨别长幼尊卑之界限。光有“乐”而没有“礼”，人与人之间的情感就会放任自流，缺乏秩序感，少了等级观念；光有“礼”而没有“乐”，不同地位的人就会离心离德，缺乏沟通感，少了凝聚力。因此，最好的办法就是以“乐”助“礼”，以“礼”节“乐”，从而达到一种和而不同、爱有差等的境界。由此可见，“礼”、“乐”之间的辩证关系，就是“仁”、“礼”之间的矛盾运动在意识形态领域中的直接表现。而作为这一表现的情感符号，广义的“乐”又是由语言（诗歌）、旋律（音乐）、动作（舞蹈）三个要素组成的。合而言之，当这些要素共同伴随着礼仪而沟通着人们心灵的时候，它便会引起一种情感的共鸣和美的享受。所以《论语·学而》才会有“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美”的论述。分而言之，当这些要素得到独立发展的时候，它们便会成为不同的艺术形式并各自发挥其美的功能。所以，对于诗，孔子才会有“不学诗，无以言”（《论语·季氏》）的训导；对于乐和舞，孔子才会有“三月不知肉味”，“不图为乐之至于斯也”（《论语·述而》）之类的感受。从某种意义上讲，中国古代诗、乐、舞等表现艺术相对发达的历史特征便可以在儒家以礼乐来建构文化的独特方式中找到根据。
儒家建构礼乐文化的这种历史性努力，对中华民族审美心理习惯的形成和艺术价值观念的确立是影响巨大的、深远的，甚至夸张地说，是从无到有的。但是，这种由伦理的观念符号而衍生出来的艺术的情感符号又有其先天的弱点和局限。在形式上，由于后儒并未真正理解孔子“克己复礼”的深刻含义，因而不断地在“礼”的外在形式上大作文章，从而在《周礼》、《仪礼》、《礼记》等著作中为我们留下了一套举世罕见的繁文缛节，使人们在冠、婚、丧、祭、燕、享、朝、聘等一切社交活动中的举手投足都必须经受严格训练，受其影响，“乐”的形式也由简到繁，成堆砌雕琢之势。在内容上，由于“礼”的等级观念始终规范着“乐”的自由想象，致使艺术的形式发展得不到观念更新的配合与支持，以至于万变不离其宗，总是在“发乎情，止乎礼义”的情感模式中转圈子，由中庸而平庸。于是，最初是富有创造性的“建构”活动便导致了形式和内容的双重异化。在这种情况下，道家的“解构”活动便具有了特殊的历史意义。
黑格尔在《小逻辑》一书中指出，绝对的逻辑起点只能有一个，那就是“有”，即不加任何规定性的纯有，然而当这个“有”纯而又纯，以至于没有任何规定性的时候，它便转化为自己的对立面，变成了另一个逻辑环节——“无”。如果我们用这对范畴来理解中国文化，那么儒家的建构目标便是“有”，道家的解构目的则是“无”。同黑格尔观点相同的是，儒家的“有”在前，道家的“无”在后，二者的逻辑关系是不可易位的，否则，道家的解构就会变得毫无意义；同黑格尔观点不同的是，儒家的“有”并不是由于缺乏规定性而自觉地转化为“无”的，相反的，它恰恰是由于过多的规定性而需要用“无”来加以消解，以实现一种历史性的回归。
作为这种历史性的回归，道家的创始人首先在伦理政治的层面上对儒家的那套仁义道德提出了质疑。老子认为：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”（《老子·十八章》）因而主张“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”（《老子·十九章》）庄子更为激烈，他直接对“圣人”讨伐道：“纯朴不残，孰为牺尊！白玉不毁，孰为圭璋！道德不废，安取仁义！性情不离，安用礼乐！五色不乱，孰为文采！五声不乱，孰应六律！夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也。”（《庄子·马蹄》）之所以如此坚决地反对儒家伦理，是因为老、庄在那套君君臣臣的关系中发现了不平等，在那种俯仰曲伸的礼仪中发现了不自由，在那些文质彬彬的外表下发现了不真诚。在这一层面上，道家的学说，确实具有着反抗异化的特殊意义。但是，由于老、庄所反抗的异化现实有其历史存在的合理性，因而对这种反抗本身并不能简单地在哲学的意义上加以肯定。在反抗儒家伦理的同时，道家的创始人还进一步将批判的矛头对准儒家所建构的那套文化符号体系，并企图加以彻底地解构和颠覆。老子主张“绝学无忧”（《老子·二十章》），认为“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。”（《老子·十二章》）庄子更为激烈，干脆断言：“擢乱六律，铄绝竽瑟，塞瞽旷之耳，而天下始人含其聪矣；灭文章，散五采，胶离朱之目，而天下始人含其明矣；毁绝钩绳而弃规矩， 工 之指，而天下始人有其巧矣。”（《庄子· 胠箧》）在这一层面上，道家的学说，又确实具有某种反文化的色彩。但是，由于道家这种反文化的倾向是具有特殊的背景和前提的，因而对这种反抗本身又不能简单地在美学的意义上加以否定。换言之，道家的“无”是针对儒家的“有”而言的，道家的“解构”是针对儒家的“建构”而言的，因此，无论是在哲学的意义还是在美学的意义上，对道家的理解都必须是以对儒家的评判为前提的。
在美学的意义上，道家对儒家所建构的礼乐文化的解构主要表现在三个方面：首先是解构文饰，即消除文明所附丽在物质对象之上的一切修饰成分，使其还原为素朴的混沌形态。我们知道，孔子在强调了“文”、“质”之间的辩证关系，主张“质胜文则野，文胜质则史”（《论语·雍也》）的前提下，对“文”还是相当重视的，所谓“焕乎！其有文章”（《论语·泰伯》）就是对尧之时代所创立的雕琢文饰的感官文化的赞誉，所谓“菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕”（《论语·泰伯》）就是对禹之时代所创立的绚丽多彩的礼仪服饰的褒扬，而所谓“周监于二代，郁郁乎文哉”则正是“吾从周”（《论语·八佾》）的必要前提。在谈到人之修养的时候，孔子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”（《论语·宪问》）这里所谓的“文之以礼乐”，即是把礼乐作为一种文饰而附丽在人的身上，使之具有高贵的品质和文化的意味。在谈到文章辞令的时候，孔子曰：“为命，裨谌草创之，世叔讨论之，行人子羽修饰之，东里子产润色之。”（《论语·宪问》）这里所谓的“修饰之”、“润色之”，显然是一种辞章的加工和语言的装饰。在谈到艺术欣赏的时候，孔子曰：“师挚之始，《关雎》之乱，洋洋乎盈耳哉！”（《论语·泰伯》）这里所谓的“洋洋乎盈耳哉”，则无疑凝聚了艺术家的手法和匠心。这种思想，在后儒那里表述得更加明确，荀子曰：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。”（《荀子·礼论》）……。然而这一类“如切如磋，如琢如磨”（见《论语·学而》引《诗经》句）的文化努力，在道家看来则恰恰是违背自然和人性的。老子认为，“明道若昧，进道若退”（《老子·四十一章》），“道之华而愚之始”（《老子·三十八章》）也！如此说来，一切人为的努力、文明的追求，非但不能接近“道”的原初境界，反而背“道”而驰，创造出一大堆虚假、扭曲、芜杂的文化垃圾。——“朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗竽。非道也哉！”（《老子·五十三章》）在这种“为学日益，为道日损”（《老子·四十八章》）的情况下，他主张，不如放弃过多的感官享受和精神欲求，“为无为，事无事，味无味”（《老子·六十三》），在简单而质朴的生活中体验纯洁而原始的生命乐趣，进入一种“见素抱朴，少私寡欲”（《老子·十九章》）的境界。庄子及其后学也对那种雕琢和文饰的人为努力持怀疑和批判的态度：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰，无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反真。”（《庄子·秋水》）因而主张“人籁”不如“地籁”，“地籁”不如“天籁”，“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”（《庄子·知北游》）由此可见，老、庄解构文饰的这一努力，并非只具有消极的破坏作用，而是在消解文化符号的过程中寻求着一种回归自然、法天贵真的新的美学意义。
其次，道家在解构物质对象之外部文饰的基础上，还要进一步解构儒家创造文化符号所遵循的内在法则。我们说过，在孔子那里，“礼”和“乐”这类文化符号是“仁”和“礼”之价值观念在意识形态领域中的直接表现，因此，作为特殊的“情感符号”，艺术所遵循的创作法则完全是以其“过犹不及”的行为标准和“中庸之道”的思维模式来决定的。孔子一向是主张以理节情、“绘事后素”（《论语·八佾》）的，用颜渊的话来说，就是“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼”（《论语·子罕》）。以这样的法则来对待艺术，才能够创造出《关雎》之类“乐而不淫，哀而不伤”（《论语·八佾》）的符合伦理道德标准的佳作，并起到“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者”（《论语·阳货》）之类的警示作用……。然而在道家看来，既然儒家所遵循的那套伦理标准本身就是值得怀疑的，那么用这套标准来规定艺术的功利价值，则更是不得要领了。老子认为，不应该以艺术为手段来限制和扭曲人的自然情感，而应让人的生活和艺术遵循自然的法则和规律，以进入一种“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·二十五章》）的境界。在这个境界里，艺术是朴素的、自然的、非功利的，而只有以此三者为前提，人们的艺术活动才能够实现自由的想象和不断的创造，即所谓“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来， 然而善谋。”（《老子·七十三章》）这种“无目的的合目的性”，似乎比儒家那套“发乎情，止乎礼义”的观点更加符合艺术创造的规律。庄子及其后学也认为：“正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。”（《庄子·庚桑楚》）并在此基础上发展出了一套“乘物以游心”的人生——艺术境界。所谓“乘物”，就是遵循自然的规律和法则；只有最大限度地顺应自然，才能够“游心”——以实现精神的自由和解放。这就象庖丁解牛一样，只有“依乎天理”，“因其固然”，才能够“以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣”，乃至于“砉然向然”，“莫不中音，合于《桑林》之舞，乃中《经首》之会。”（《庄子·养生主》）由此可见，老、庄对艺术法则的解构，只是要摒弃人为的功利标准，并不是要践踏客观的自然规律；相反的，在处理自然与自由的辩证关系上，道家的“解构”活动则是有其独到的见解和创意的。
在解构文饰、解构法则的基础上，道家思想的极端性发展便是对于文化现象之载体的语言符号体系的解构。我们知道，早在孔子之前，以礼乐为核心的文化符号体系就已存在，只是由于缺少伦理价值观念的支撑，使得这一体系十分松散、很不牢固。而儒家的所谓“建构”，就是要以“仁学”的价值观念来支撑“礼乐”的符号体系，以克服“礼崩乐坏”的局面。针对当时文化符号体系混乱的现状，孔子曾发出“觚不觚，觚哉！觚哉！”（《论语·雍也》）的慨叹。在他看来，“觚不觚”这类表层符号的混乱，意味着“君不君”、“臣不臣”等等深层价值观念的动摇。因此，他竭力主张以“正名”的方式来重新整顿价值观念和符号体系，并理顺二者之间的表里关系：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所错手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”（《论语·子路》）事实上，在孔子表述自己观点的过程中，我们也可以发现，他对于语言符号的运用是十分讲究并充满信心的。例如，在谈到仁人的品格时，孔子说：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《论语·阳货》）在谈到诗歌的艺术功能时。孔子说：“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。”（《论语·阳货》）尽管儒家对逻辑学和修辞学并不太感兴趣，但所有这一切，至少能说明孔子等人对语言符号的肯定态度……。然而在以“解构”为能事的道家那里，对待语言符号的态度则刚好相反。老子曰：“道可道，非常道；名可名，非常名。”（《老子·一章》）在他看来，真正本体性的内容，是不可能用语言符号来加以表述的，一旦我们用有限的符号来形容“道”的时候，这个本体的无限意蕴便不可避免地被遮蔽起来，这就是所谓的“道隐无名”（《老子·四十一》）。在他的影响下，庄子也看到了语言符号的局限性：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎？道不当名。”（《庄子·知北游》）并进而指出：“世之所贵道者书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随；意之所随者不可言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫！世人以形色名声为足以得彼之情。夫形色名声，果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉！”（《庄子·天道》）如此说来，由形色名声所组成的整个语言符号系统，都已在解构之列了。然而庄子解构语言符号系统的目的，并不是要废除这一系统，而只是为了借助语言来达到超越符号的意义。《庄子·外物》曰：“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”由于这种表面符号的解构同深层意蕴的追求是互为表里的，因此，同解构文饰、解构法则一样，老、庄解构符号的努力也并非是全然消极的，事实上，它恰恰在另一个层面上接近了艺术语言的奥秘。
从以上的三重解构中可以看出，道家对中国美学的历史贡献，恰恰是作为儒家美学的对立面而得以呈现的。从审美理想上看，素朴本身并不美，只有反朴归真才是美。因此，如果没有儒家所建构的远离原始形态的礼乐文化，那么道家所追求的那种“同与禽兽居，族与万物并”（《庄子·马蹄》）的生活状态便毫无审美价值可言了。从艺术门类上讲，如果说儒家美学与乐舞之间有着直接的亲缘关系，那么道家美学则对书画艺术产生了更加深远的影响。盛唐大诗人兼大画家王维主张：“画道之中，水墨最为上；肇自然之性，成造化之功。”（《山水诀》）这其中显然包含了老子“道法自然”的思想；晚唐画论家张彦远认为：“草木敷荣，不待丹绿之彩；云雪飘飘，不待铅粉而白。山不待空青而翠，凤不待五色而 。是故运墨而五色具，谓之得意。”（《历代名画记·论画体工用拓写》）这其间无疑渗透着庄子“得意而忘言”的精神。因此，大体如徐复观所言：“中国文化中的艺术精神，穷究到底，只有孔子和庄子所显出的两个典型。由孔子所显示出的仁与音乐合一的典型，这是道德与艺术在穷极之地的统一，可以作为万古的标程；……由庄子所显示的典型，彻底是纯艺术精神的性格，而主要又是结实在绘画上面。”（《中国艺术精神》春风文艺出版社1987年版，第5页。）只是我不太同意将儒、 道的这两种艺术精神用“纯”与“不纯”来加以区分。如果说儒家美学是强调“善”的，其极端性发展必然导致“伦理主义”；那么道家美学是追求“真”的，其极端性发展则难免导致“自然主义”。就其终极的价值取向而言，它们谁也不是纯“美”和纯“艺术”的。然而，“美”和“艺术”却恰恰处在“善”与“真”、“伦理主义”与“自然主义”之间。因此，正如儒家的“建构”需要道家的“解构”来加以不断地清洗以避免“异化”一样，道家的“解构”也需要儒家的“建构”来加以不断地补救以防止“虚无化”。事实上，正是在儒、道之间所形成的必要的张力的推动下，中国美学才可能显示出多彩的风格并得到健康的发展。
总之，与儒家以“建构”的方式来装点逻辑化、秩序化、符号化的美学世界不同，道家则是以“解构”的方式寻求着一个非逻辑、非秩序、非符号的审美天地。如果说，儒家的努力是一种从无到有、由简而繁的过程，其追求的是“充实之谓美”（《孟子·尽心下》）、“不纯不粹之不足以为美”（《荀子·劝学》）的境界；那么道家的努力则是一种删繁就简、去蔽澄明的过程，其追求的是“大音希声，大象无形”（《老子·四十一》）、“朴素而天下莫能与之争美”（《庄子·天道》）的境界。
从逻辑的意义上讲，这两种境界在中国美学的范畴中有许多变体，如实与虚、动与静、繁与简、形与神、有法与无法、自觉与非自觉、阳刚之美与阴柔之美……。分而言之，这些范
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而道家，则嘲笑儒家只知道局限于道德伦理，而不知超越道德的价值（且不论这话是否正确）一点拙见，希望广启民智，认为社会要正常发展，必须遵守一定的道德准则，讲正名，忠恕，是入世哲学。道家是出世的哲学。我们看 杨朱 老庄 这些道家的大家就可知道道家究竟是怎样的状况了，杨朱为天下不肯拔一毛，而老子庄子则拒绝仕途。孔子关心社会，关心道德的发展，建立私学，知天命等等：简单地讲，儒家讲究社会伦理
儒家，创建者孔子，孔丘，字仲尼讲求的是“中庸”的处世哲学以及“君君臣臣父父子子”的人际关系，其核心思想是“仁”“礼”“义”“信”道家，创建者老子，李耳，字聃道家的核心思想“道”，也就是事物发展的规律，讲求的是“道法自然”的哲学思想。老子在道德经中曾经提出“失道而后德，失德而后义，失义而后信，失信而后礼”所以可以说在核心思想上，道家和儒家有一定矛盾，而后来到家渐渐形成宗教，而儒家则成为了中华民族的正统思想
儒家崇尚的是“礼”；道家崇尚的是“自然”（道家说“道法自然”）
儒家以&乾挂&为主。乾卦较主动较积极。可在历史方面看得出历来儒家的代表人物都有以上的特点。道家一“坤卦”为首。坤卦乃柔顺之意。“道法自然....'的等等的学说都可看出柔顺的思想.以上为两者在思想的差别.......
不只思想上不同，他们是各拥其主，所思量的道义不同
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