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论中国佛教的人性善恶观
一中国佛教对人性的善恶规定，与中土佛性论相联，又与中土传统的人性论相联，中国佛教对人成佛的根据和可能性的看法，与中土人性论对人性善恶的理解有关。从一定意义上说，中土佛性论就是从佛教的视角谈人性，是中土人性论的宗教形态。由于受中土人性论的影响，所以中土佛性论对人性善恶的看法几乎无多大分别。从道生说法，认为一阐提也能成佛，到荆溪湛然的“无情有性”，及禅门张扬众生平等、生佛无别，皆以“心性本净”、“人性本善”为前提来认识人性。从佛教的思想渊源来看，中国佛教心性本净、人性本善的思想是承继了大乘佛教的有关人性善恶的总体思路。《大乘义章》将善恶分为三大类。（注：《大乘义章》是这样划分的：一、以顺益为善，以违损为恶。二、以顺理为善，以违理为恶。三、以体顺为善，体违为恶。）第一类是以顺益为善，以违损为恶，认为所作所行能够得到人天以上果报的都属于善行，而众生今世能成人，即是前世行善的结果，因此每个人本身就是善的体现，即现世人生具有“善”的天赋、“善”的前世之因，只是获得人天福果的众生并未脱离六道轮回，来世堕于何道尚未决定，人天福果和现世之善不是终极之善，同样，地狱、饿鬼、畜生的现世之恶也有可能转为来世之善。正如《唯识论》卷五言：“能为此世他世顺益，故名为善。人天福果虽于此世能为顺益，非于他世，故不名善。能于此世他世违损，故名不善。恶趣苦果虽于此世能为违损，非于他世，故非不善。”这段话用中土传统伦理思想来理解，即是说，“善”本自具，“仁”非外铄，然而为仁由己，若不好自为之，则会堕入恶道。佛教谈善恶，不完全是谈人性善恶，还包括对佛与众生本质的善恶判断；中国佛教谈人性善恶，不完全谈世俗伦理意义上的善恶，其善恶之性，还有法性、真性、理性、体性的意思。依佛教伦理的眼光，这关涉到宗教与世俗伦理（在中土主要是儒家伦理）的区别。中国佛教本着心性本净或心性本觉谈成佛解脱，（注：吕＠①先生认为印度佛学“从性寂上说人心明净”而“中国佛学用本觉的意义来理解心性明净，则可称为‘性觉’之说”。参见《吕＠①集》，中国社会科学出版社1995年版，第105页。）儒家伦理本着心性本善或心性本恶谈成圣成贤。因此， 中国佛教谈人性善恶，就不限于世俗伦理的意义范围，除世俗意义上的善恶外，识见心体，了解佛理，证悟解脱才是至善。所以，竺道生在谈佛性时，讲佛性即善性，说“善性者，理妙为善，返本为性”，认为得理为善，乖理为不善。（注：竺道生：《大般涅＠②经集解·德王品》，见《中国佛教思想资料选编》第一卷，中华书局1983年版，214页。）这正是中土佛教伦理的宗教性所在。二正如中土人性学说史上有性善论、性恶论、善恶混论、性三品论一样，中国佛教也以宗教的眼光，从不同的角度审察人性善恶。除了性善论有很大的市场外，性恶论在中土佛教伦理中也独树一帜。性恶论以天台宗为代表，为智者大师始倡。严格意义上说，性恶论是善恶互具说，从而构成天台佛性论的性具说。从思想渊源看，性恶思想在《胜＠③经》等经典也可以找到渊源，性具说与《维摩诘经》的“如来种”思想也有关联，《维摩经》中，把成就“佛土”的因素叫做“如来种”，并指出，如来种就是世间的杂染秽污、恶行非道，唯有依此才能成就一切佛的功德。该经的《佛道品》中在阐说“菩萨行于非道，是为通达佛道”后，又有以下一段对话：维摩诘问文殊师利：何等为如来种？文殊师利言：有身为种，无明友爱为种，贪恚痴为种，四颠倒为种，五盖为种，六入为种，七识处为种，八邪法为种，九恼处为种，十不善道为种，以要言之，六十二见及一切烦恼，皆是佛种。（注：《维摩诘经·佛道品第八》。）经中认为种种邪见，一切烦恼，与佛道相违的三毒十恶都是成佛的种子，这是《维摩》最大胆的论说，这一论说影响至天台宗，引出智者大师“性具善恶”的振聋发聩的声音。智＠④（538—597）的“性具善恶”说并非空穴来风，从思想传承来看，天台二祖南岳慧思（515—577）的“性具染净”说，可谓是性具善恶的先声。慧思在其《大乘止观法门》中，就“不空如来藏”的概念，提出“性具染净”说：不空如来藏者，就中有二种差别：一明具染净二法，以明不空；二明藏体一异，以释实有。（注：《大乘止观法门》卷一，见《大正藏》卷四六。）如来藏思想，在印度是与中观、唯识等学说不同的思想。如来藏指于一切众生之烦恼身中，所隐藏的本来清净（即自性清净）的如来法身，亦即佛性。如来藏可分为空如来藏与不空如来藏两种。超越烦恼，或与烦恼不同，即为空如来藏，与烦恼不离、不脱、不异，即为不空如来藏。慧思认为，如来藏之所以不空，是指如来藏具染、净二法。如来藏具染、净二法，即为性具染净。慧思认为，众生与佛心体平等，都具染、净二性，众生依赖净业对净性的熏习，得以转凡成圣，而在成圣之后，染性未曾消失；众生以染业熏习染性，在生死轮回中，净性也未消失：一一众生，一一诸佛，悉具染、净二性。法界法尔，未曾不有，但以熏力起用，先后不俱。是以染熏故，称曰转凡；净业起故，说为成圣。然其心体二性，实无成坏。是故就性说故，染、净并具；依熏论故，凡、圣不具。（注：《大乘止观法门》卷一，见《大正藏》卷四六。）慧思说众生心体平等，具染、净二性，是以心体的性能、作用而说的，就心体自身而言，是非染非净、圆融平等的。他说：……所言约事辨性，以性约体，说有凡圣法身之异名者，所谓此真心能现净德故，即知真心本具净性也。复以真心能现染事故，即知真心本具染性也。以本具染性故，说名众生法身；以本具净性故，说名诸佛法身。以此义故，有凡圣法身之异名。若废二性之能以论心体者，即非染非净，非凡非圣，非一非异，非静非乱，圆融平等，不可名目。（注：《大乘止观法门》卷二。）慧思认为，约所显的事相而言，有凡圣之别；就心体之性能说，有染净之异，由于真心能现净德，所以说真心本具净性，由于真心能现染事，所以真心本具染性。这样，慧思所说的性具染净，是真心开二门，以真心体之染净二用说本具，与后来智＠④以三因互具、十界互具说性具不尽相同。到明代传灯的《性善恶论》里，“性之为理，本非善恶”的观点表面上似乎又与慧思观点相应，但我们认为不是一回事，这一点我们还将在后文述及。智＠④的“性具善恶”说与慧思的“性具染净”说的最明显区别，是智＠④用具有鲜明的中国传统伦理思想色彩的善恶范畴，替代了具有鲜明的印度佛学色彩的染净范畴，来讨论心性、人性、佛性。智＠④把人成佛的根据和可能性即佛性分而为三，即正因、缘因、了因，认为三因佛性在人心中本来就有，其中正因佛性非染净、离善恶，而缘、了二因具染净、善恶。接着，智＠④提出三因互具，相即互融，从而推出性具善恶说。智＠④晚年所着的《观音玄义》载：问：缘了既具性德善，亦有性德恶否？答：具。问：阐提与佛断何等善恶？答：阐提断修善尽，但性善在；佛断修恶尽，但性恶在。问：性德善恶，何不可断？答：性之善恶，但是善恶之法门。性不可改，历三世无谁能毁，复不可断坏。譬如魔虽烧经，何能令性善法门尽？纵令佛烧恶谱，亦不能令恶法门尽。如秦焚典坑儒，岂能令善恶断尽耶？（注：《观音玄义》卷上，见《大正藏》卷三四。）智＠④在这段话中，说众生与佛平等，本具善恶。阐提先天本有善性，佛陀本有恶性，只是修善修恶之分，才有善恶凡圣之果别。阐提虽断“修善”，仍具“性善”，佛虽断“修恶”，却本具“性恶”。智＠④在提出生佛平等，即善恶的心性平等之后，把生佛之别落实到“修习”方面，提出“阐提断修善而不断性善，佛断修恶而不断性恶”。《观音玄义》载：问：阐提不断性善，还能令修善起；佛不断性恶，还令修恶起耶？答：阐提既不断性善，以不断故，还为善所染；修善得起，广治诸恶。佛虽不断性恶，而能达于恶，以达恶故，于恶自在；故不为恶所染，修恶不得起，故佛永无复恶。以自在故，广用诸恶法门，化度众生。终日用之，终日不染，不染故不起，哪得以阐提为例耶？若阐提能达此善恶，则不复名为一阐提也。（注：《观音玄义》卷上，见《大正藏》卷三四。）在《观音玄义》中，智＠④指出：阐提不断性善，遇缘善发，故还生善根。这样，在修行实践意义上，佛性平等的思想展开在现实人生中，给立志弃恶从善、改过自新的人们以悟道解脱的希望，又警策修行悟道者不断向善，不断防非止恶，而通达佛道。如果说“阐提不断性善”与道生“阐提人皆能成佛”的思想一脉相承，那么“如来不断性恶”则可谓智者大师的孤明先发。当然，这种孤明先发也是对中国佛教善恶观批判继承的产物。智者大师在《观音玄义》中，批评了北地论师主张的善恶之性是由“他生”的说法，力主善恶之性“本具”，又把慧思的性具染净改造为性具善恶，从而推陈出新，以其“性恶论”，骇世惊俗，广受推赞。湛然指出：“如来不断性恶，阐提不断性善，点此一意，众滞自消。”（注：《止观辅行传弘诀》卷五，见《大正藏》卷四六。）元代天台宗僧侣怀则说：“只一具字，弥显今宗。以性具善，他师亦知；具恶缘了，他皆莫测。是知今家性具之功，功在性恶。若无性恶，必须破九界修恶，显佛界性善，是为缘理断九。”……（注：怀则：《天台传心印记》，见《大正藏》卷四六。）怀则认为，其他宗派只讲性具善，不讲性具恶。根据性善说，必须通过“破九界修恶，显佛界性善”的修习活动，而根据性具善恶，通过一念三千的止观观心，十界互具，就能于当下证悟佛性。我们认为，智者的善恶互具说，既以性善指出人们的修行悟道理想目标，又以性恶论给人性以现实的审察分析；既基于人性现实、着眼人生的现实处境，又给人以迷途知返、贪欲即道的从善信心，给一切凡圣利钝、善人恶徒大开了切实修行的方便之门。智者性具善恶说的背后，契合中土道德生活的实际这一动机是不言而喻的。“性具之功，功在性恶”的性具说，其方便中土伦理教化实际之功，也是不言而喻的。至此，我们还可以看出，天台性恶论与中土人性论有着理论上的关联。可以说，智者性恶说的立意是基于佛教中国化过程中，对中土伦理的吸收及对中土世俗生活冷静而周全的省察。三智者提出“性具善恶”的创新主张，一定程度上受到中国传统伦理思想中以荀子为代表的“性恶论”及扬雄为代表的“善恶混”思想的影响。荀子提出的“人之性恶，其善者伪也”（注：《荀子·性恶》。）的主张，解决了孟子讲性善时，对恶从何来的无明确交代的矛盾，并且把善恶的分别落实在“化性起伪”即主体的道德实践上，强调了主体后天的道德修为的重要性。智者大师在其善恶论中以“性”与“修”的关系，申明生佛平等、性不可改，凡圣之别在于修善修恶，这一点显然与荀子的“起伪”有相通之处，这也把人们追求的悟道解脱生活落实在修行实践中，显示出其善恶理论的现实品性。同样，扬雄的“善恶混”思想对深受中国传统文化熏习的智者大师来说也不无启发。从逻辑思维的角度看，“混”与“具”对于解决各自善恶论中理论与现实的矛盾（人性纯善，恶从何生？或人性纯恶，善从何来？）有一致的功效。扬雄说“人之性也，善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人”，（注：扬雄：《法言·修身》。）智者说“阐提断修善而不断性善，佛断修恶而不断性恶”，都结合善恶两个方面对人性（佛性）进行了分析，表现出对单纯的性善论和性恶论进行理论修正的倾向，也显示出在现实中化世导俗的伦理力量。当然，佛门的性善性恶与中土传统伦理主要是儒家伦理所说的性善性恶有着本质的区别。第一，中土佛教天台宗所讲的“性恶”，指的是人性（佛性）除具备善的因素外，还包含恶的性质，善和恶是佛性（心性）统一体的二面，而儒家（荀子）的“性恶”，指的是人的自然本性纯粹是恶的，不含善的因素，所谓善的方面，完全靠后天人为。作为一种宗教，佛教谈善论恶，并不完全指道德意义上的善与恶，它还具有抽象本体论的色彩。天台宗性具善恶之“性”，超出了人性佛性乃至众生性的范围，而具有“法性”（实相）的普遍意义，这就决定了佛教伦理与世俗伦理在理论基础上的本质区别。第二，天台所说的善恶为性之“所有”，儒家所说的善恶为性之“所能”。智者有关善恶的论说中，善与恶是作为众生自然存在（所有）的本性，不是截然不同的两种性能、作用；善与恶是同本性（心体）的两个方面，这两个方面是互相对立又互相依存，即是“互具”的。正如智者所说：“由恶有善，离恶无善”，（注：《法华玄义》卷五下，见《大正藏》卷三三。）“即恶而善，即善而恶”，（注：《法华玄义》卷八上，见《大正藏》卷三三。）善与恶是对立面的当体相即，一体两面。在扬雄为代表的儒家人性善恶论中，善与恶更多的作为心性的两个性质和道德行为的两个可能倾向（所能）。在儒家看来，善恶的生成和存在更多地在性与情、义和利的伦理现实关系中，很少有佛门的本体论色彩。关于这一点，明代的传灯在其《性善恶论》中说：盖儒之言性，与吾佛教异。既言善恶矣，则所谓情者，乃儒所谓性也。惟圣人无是无由以为圣，而小人无是无由以为恶。圣人以其喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，御之而之乎善，小人以是七者，御之而之乎恶，岂非善恶者性之所能之，而非性之所有之乎？（注：《性善恶论》卷一，见《续藏经》第一辑第二编第六套第四册。）以体用关系言，天台“所有”之善恶与儒家“所能”之善恶，即“体具”之善恶与“用有”之善恶，依这样的分别，明代的传灯曾对宋代大儒张载的人性善恶论作出了批评。张载认为，人性有天地之性和气质之性，天地之性纯善无恶，气质之性有善有恶。孟子言性善，指的是天地之性，而其他人言善恶混，则指包含了人的气质之性。对此，传灯依天台的善恶观认为：性的含义不变，无有天地之性与气质之性的差别。而且，人是禀受天地五行之精华而形成的，天地之性赋在人性之中，而天地之性是本体，气质之性是作用，“有体而后有用，岂有体独而用兼乎”，（注：《性善恶论》卷一，见《续藏经》第一辑第二编第六套第四册。）即怎么可能本体独善而作用有善有恶呢？至此，传灯以“体用一如”观对张载善恶观的评价或许可以帮助我们理解儒佛善恶观的区别与联系。智者的性恶说在天台九祖（一说六祖）湛然（711—782）那儿得到鼓吹。湛然在其早期着述《止观辅行》序里，在解释《摩诃止观》中论“一念三千”的地方，设问答详细说明了性恶说的意义。他在另一部着作《止观义例》中说：“若断性恶，普现身色从何而立？”（注：《止观义例》卷上，见《大正藏》卷四六。）这是说，只有以性恶之说才能给佛、菩萨显现身色化导众生以机缘方便。可见，性恶论或者性具善恶论，也是为了普度众生的方便说法，是启发人们去恶从善的方便说教。湛然对“性恶”说的发展，主要是发挥了智者的“缘、了具恶”的思想。智者以其“三因互具”理论，认为虽然正因非染净、无善恶，但缘、了二因是具染净、有善恶的，而三因是众生之所本具，相即互融，所以性具善恶。湛然对性具善恶说推崇备至。认为性的善恶，都是本有的，非是“后天”的。其它宗派谈阐提也具佛性，多指的是不断正因佛性，不懂阐提也具缘因、了因佛性，同样，谈诸佛之性，也只知其正因性，不懂缘因性、了因性，所以他宗不懂得佛性具恶的道理。湛然以“性德缘了本自有之”阐发了心性、心体之善恶本具，落实在修行实践上，强调“有性德恶”，认为“修由性发”，“修恶”乃是“性恶”的体现，在性、修关系上以“修性不二”反对“修性悬隔”，对智者大师“贪欲即道”的修行观作了进一步的阐扬，从而也使天台“达妄即真”、“当体实相”、“贪欲即道”的修行观在中土佛教思想中独树一帜，甚至直通禅门修行的“当下即是”。到宋代，天台善恶观在四明智礼与孤山智圆为代表的“理毒性恶”之争中得到进一步发展。知礼承继智者、湛然的善恶本具思想，认为“理毒”是指“佛性”、“人性”本具“恶”，把“性恶”视为“理毒”的原因，把性恶视为人性、佛性的固有成分，继而把人们的修行悟道目标建立在当下现实生活中，把当下充满生死流转、贪欲恶道的红尘热恼地变为以毒攻毒、开悟了脱的清凉菩提场。四明代万历天启年间，天台幽溪高明寺的传灯，写成六卷本的《性善恶论》对天台善恶观进行了系统化的总结。其主题思想是：盖台宗之言性也，则善恶具，言修也，而后善恶分。乃本具佛界为性善，本具九界为性恶；修成佛果为修善，修成九界为修恶。（注：《性善恶论》卷一，见《续藏经》第一辑第二编第六套第四册。）与前人相比，传灯的善恶观有如下特点：一、在继承天台善恶观的基础上，其善恶理论的重心进一步向“实修”偏移，主张联系修行实际而谈善。传灯认为：“古今之立论，以善恶言者，无乃寄修以谈性，借事以名理，犹缘响以求声，缘影以求形。”（注：《性善恶论》卷一，见《续藏经》第一辑第二编第六套第四册。）就是说，古今性善性恶之说，都不过是“寄修”、“借事”而言的，如果离开修事，则根本没有善恶可说。这充分表明传灯注重“事功”的伦理倾向。二、在儒释道三教融合已成定局的氛围中，以台家的善恶观进一步吸收传统伦理思想。上文提及的注重实践事功的倾向实际上也是受中土传统影响的产物。另外，在传灯的善恶论中，宋儒思想中“理”的范畴融入其间，如“夫性者，理也”，“性之为理，本非善恶”等等，显示出传灯以儒家伦理的思想背景论性之善恶的倾向。依体用之分别而言，传灯强调“寄修”、“借事”谈善恶，表明传灯吸收了儒家善恶观的思维方法，而减少了佛门善恶观中有关“性具”、“体具”的思辨色彩和本体论特征，更多地把注意力集中在“理体”所能之善恶、“用有”之善恶。三、传灯的性善恶论始终在强调台家善恶与儒门善恶的不同中，坚持佛门的宗教伦理立场。传灯在其善恶观中，以大量篇幅反复强调儒、佛善恶观的不同（前已有述及），表明他虽有儒家伦理倾向却没有放弃台家的基本观点。需要说明的是，传灯在善恶论中“性之为理，本非善恶”这一命题，往往可能被理解为他放弃了心体、性体本具善恶的台家基调，我们理解为，传灯这一命题，除有实相般若意义上的真如性体超越善恶这一层意思外，还意在强调联系“修事”谈善恶，认为单就真如性体而言，则没有善恶可说。即离开修事，谈善谈恶就毫无意义，但他并没有否定真如性体“所具”的善恶，即他说“本非善恶”并非说“本无善恶”，不具善恶，也就是说他的“非”是“有意义”与“无意义”的价值判断，而不是有无、具与不具等本体论意义上事实判断。实际上，“性具”思想在《性善恶论》中是贯穿始终的，试摘一段证之：盖善恶之论，有性也修也，于性之未形，固不当以善恶观，若以修而观乎性，孰有无体之用，无性之修乎？是故约修以论性，修既有善恶矣，而性岂得无之？……性苟不具乎善，则何以能而何以为？则性之具善明矣！……性苟不具乎恶，则何以能而何以为？则性之具恶又明矣。（注：《性善恶论》卷一，见《续藏经》第一辑第二编第六套第四册。）四、传灯的善恶观表现在修行观上，实现了台家贪欲即道与禅门任运自在的修行观的融通，显示出禅教交融的中国化特色，也显示出天台善恶理论的实践意义：是则，日用之间，见闻之际，头头物物，事事心心，莫不修恶也，即性恶也。性恶融通，任运摄得佛界性善，不须转侧以明此心而见此性。（注：《性善恶论》卷六。）故立圆理以破偏宗，且欲援九界修恶之人，不须转侧，以达性恶。性恶融通，无法不趣，任运摄得佛界性善，以为直指人心，见性成佛妙门，正囿物为善，训人之大道。（注：《性善恶论》卷一，见《续藏经》第一辑第二编第六套第四册。）从现实生活中囿物训人，止恶扬善的伦理教化目标看，台家性善性恶、修善修恶的独特理论正开示了立足世间、立足现实、修行解脱、当下即是的法门，这一法门无疑吸引了更多的身处恶道又立心向善的信众。天台宗以性恶说独树一帜，如果大处着眼，它承认众生心性平等、承认阐提有成佛的可能性，不断善性，这又是一种性善论。这种性善论是中国佛教天台、华严、禅宗等诸家共同认可的。华严以“净心缘起”考察心性善恶，禅宗认为人人本有恒常清净的佛性、自在无污的善性，与天台的性具善恶迥然异趣。在化世导俗、倡导修行方面，各宗都共同走向了解脱向善的宗教伦理目标。正如唐代柳宗元《曹溪大鉴禅师碑》所言，慧能教人“始以性善，终以性善。”（注：《柳宗元全集》卷六，上海古籍出版社1997年版。）至此，我们认为，就善恶观的中国化特色及理论影响而言，天台宗的性具善恶理论最具中国特色，也对中国佛教伦理思想和修行实践影响巨大。在结束本文之时，我们还想举例说明一下天台善恶观对他宗的影响和渗透。华严四祖澄观站在性起立场上，对天台的“性恶说”进行了有机的糅合，形成了自家特色的善恶观。澄观在《华严经疏》中以生佛之体皆无尽说如来不断性恶，阐提不断性善，他说：无尽即是无别之相，应云“心佛与众生，体性皆无尽”，以妄体本真故缘无尽，是以如来不断性恶，亦就阐提不断性善。（注：澄观：《华严经疏》卷二一。）在《随疏演义钞》中，澄观又说：若论交彻，亦合言即圣心而见圣心，如湿中见波。故如来不断性恶，又佛心中有众生等。（注：澄观：《随疏演义钞》卷一。）以上论述中，澄观的“净心缘起”、心性佛性清净至善的华严说教作了改动，显然受了天台性恶说的影响。天台的性具思想也影响到禅宗。宋初禅宗法眼宗的延寿认为，佛与阐提都有善恶，“诸佛不断性恶，能现地狱之身，阐提不断性善，常具佛果之体”，（注：《万善同归集》卷中，见《中国佛教思想资料选编》第三卷第一册，中华书局1987年版。）认为人们后天的善恶道德活动对修行结果有主导作用，“修善修恶，就事即殊，因果不同，愚智有别。修一念善，远阶觉地；起一念恶，长没苦轮”。（注：《万善同归集》卷中，见《中国佛教思想资料选编》第三卷第一册，中华书局1987年版。）受天台善恶观的影响，延寿还看到了现实生活中善恶的辩证关系，认为“善者是恶人之师，恶者是善人之资”，鼓励更多的人们在修行中坚持“贪欲即道”、“即世间求解脱”的信念，也劝导作恶者放下屠刀，舍恶行善，同归圣道。他在《万善同归集》中表达了这样的伦理主张：是以，初心自利，则损益两陈，究竟利他，则善恶同化。如夜行险道，以恶人执烛，岂可以人恶故，而不随其照？菩萨得般若之光，终不舍恶。……台教云：恶是善资，无恶亦无善……故知恶能资善，非能通正，岂有一法而可舍乎？（注：《万善同归集》卷中，见《中国佛教思想资料选编》第三卷第一册，中华书局1987年版。）立足充满生死恶欲的现实世间，不舍一切众生共赴向善的目标，这正是中土天台、华严、禅宗等善恶观中共同的意旨，也正是中土佛教自利利他、自益益他、化世导俗、扶世助化的大乘精神的伦理本怀。字库未存字注释：＠①原字为江的左部右加徵的中部和右部＠②原字为般下加木＠③原字为鬃的上部下加曼＠④原字为凯的左部右加页（原载南京大学学报：哲学·人文·社科版1999年2期 作者系南京大学哲学系副教授）古代中西方人性善恶论比较_图文_百度文库
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日 09:16 来源：
作者：舒远招
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　　康德人性善恶论不仅是其宗教哲学的人性论基础，而且是其道德哲学核心思想在人性问题上的一种深入贯彻。但康德在《单纯理性限度内的宗教》集中论述人性善恶的第一部分，似乎并没有就人性善恶问题做出明确的断言，他既谈到人的本性中有一种“趋善的禀赋”，又说人性中有一种“趋恶的倾向”。结果，有人认定他是性恶论者，有人宣称他是性善论者，还有人认为他是一位主张人性既善又恶的折衷主义者。　　其实康德对人性进行的是一种双重的把握，他在其人性善恶论中排除了人的自然本性而主要关注人的自由本性。他有关人的自由本性的善恶论具有直指人心（“意念”）的特点；他有关人的“心灵的颠倒”是人的本性（人心）中的“根本恶”的思想，是对人类一切道德罪恶的一种“诊断”；而他有关重建人的趋善禀赋、通过内心革命而敬重道德法则和履行道德义务的观念，则是将颠倒的人心重新颠倒过来的“治疗”方案，也是康德所理解的真正的“生活智慧”。　　康德认为人是二重性的存在，既作为自然存在者有自然的本性（选自突出表现为“动物性”；同时又是理性、道德或自由的存在者，具有“自由本性”。康德认为人的自然本性没有道德的意义：人本性所具有的自然的本能和冲动不是人有意识确立起来的，而是大自然所预先赋予的，因此它们不能在道德意义上被称为善的或恶的。能够进行善恶评价的只能是人的自由本性，即自由地选择行动，这里的自由行动不是指某个经验个体的人所具体进行的自由（道德）活动，而是构成了人所有自由选择活动之最高主观根据的、在普遍和族类意义上的自由（道德选择）活动。人的本性的善恶，意味着人具有采纳善或恶的行动准则的原初的主观根据；这个根据本身，康德认为是“无法探究的”，只能源于人的自然任意的原始的“自发性”。　　这个构成所有具体的自由（道德）选择活动之最高根据的、源于智性的自发性的、普遍的自由选择活动，由于是人自己有意识地做出的，而不是由自然天赋于人的，所以应该完全由人自己来独立承担责任。康德认为人的自然本性中的动物性与人的其他两种禀赋（选自人类性和人格性一样，是趋善的。但是，趋善还只是一种先天的倾向而不是真正的善，它还可能嫁接出恶果来。所以，康德认为人的自然本性只是一种“趋善禀赋”，还不是真正的善良本性，不能说人具有“善良的禀赋”。　　康德对于人的自由本性的善恶问题的解答，需要从三个层次来把握。第一，在抽象的逻辑可能性层次上，康德认为人的自由本性要么为善，要么为恶。这是一种非此即彼的、严格的选择可能性。这意味着，人既然是一个自由存在者，那么他在“自由地选择行动”的时候，就必然可以自由地选择善或恶两种截然相反的道德法则。进一步来看，康德是从一种“严格主义”的立场来看这种道德选择的可能性的。基于这种严格主义，道德选择是一种非此即彼的选择。也就是说，道德选择的主体在面对道德法则的时候，他要么选择遵循法则并因此成为善的，要么选择违背法则而成为恶的，没有任何其他的选择路径。这就从根本上否认了人的自由本性无所谓善恶的论调。第二，在实然层次上，康德认为人本性恶。这是康德对人的自由本性的现实所做的客观冷静的诊断。人的自由的道德选择不会仅仅是一种抽象的逻辑可能性，而必定是一种已经做出、并将继续做出的事实。对康德而言，他所理解的人本性上的“恶”是一种族类意义上的普遍的“恶”。人是恶的，意味着人意识到了道德法则，却又把对道德法则的偏离纳入其准则之中。在这个意义上，人在其族类、普遍的意义上，即本性上就是恶的。这种自由本性上的恶，其实就是人身上一种普遍的（或“自然的”）“趋恶的倾向”。这种倾向是人在选择行动准则时偏离道德法则的“主观根据”。它与“趋善”的“自然禀赋”不同，它不是人源始地就具有的，而是人自己招致的，是人的一种自由的选择行动，从属于作为道德存在者的人的任意的道德倾向。人性即人心。这种趋恶倾向被康德分为人的本性的脆弱、人心的不纯正和人心的恶劣或败坏三个层次。前两者是人心的“无意之罪”，第三种则是人的“有意之罪”。恶劣的人心，也就是一颗颠倒的心灵，它在选择行动准则时，不把道德法则置于最高位置，而是将主观的自爱准则放在道德法则之上了。这种人心的颠倒，被康德看做是人间一切道德罪恶的真正源头。第三，在应然的层次上，康德认为人的本性应该为善。康德把这理解为人应该履行的义务和职责。人的本性应该为善，是说具有自由任意的人应该克服其心灵的颠倒，把道德法则真正放在心上来加以敬重，重建人心中的合理的伦理秩序。如果说在实然层面上人心的恶劣或败坏是人的自由任意在运用其自由时的一种“误用”，那么，这种误用必须通过心灵的颠倒而得到纠正。一旦进入这个理想和应该的层次，康德义务论伦理学的思想便突出地体现出来了。因为，康德思想所指的，其实就是要让人们在内心深处自觉地敬重、遵循道德法则，这也就是他所理解的人的义务。而自觉履行这种义务正是真正的人生智慧。这里，康德的人性善恶论达到了他所理解的智慧层次。　　当然，康德也意识到人的“自发的”自由任意的选择并不足以保证人的本性重新变为善良的；既然动物性和人类性这两种禀赋都已嫁接出恶果，那么唯一可以指望的就是人格性禀赋。因此，他希望通过道德教育来逐步改变人性（人心）中的各种恶习，实现人心的革命，把颠倒的人心重新纠正过来。不过，这毕竟仍然是渺茫的。康德最后还是不得不诉诸上帝和灵魂不朽的“公设”，以为人留下实现善良的希望。　　总之，康德的人性善恶论是一种直指人心的善恶论。首先，他不仅通过把自由本性作为谈论人性善恶的逻辑前提而在其人性善恶论中排除了自然本性，而且反对用自然本性来解释和说明人的自由本性，反对把自然的冲动和欲望作为人自由选择以至道德自由的根据，这就从根本上与一切自然主义的人性善恶论划清了界限。其次，康德在人的自由选择的基础上所开启的人性的可能性空间，为人性的可塑性提供了论证，也使得他的理论与所有断定人的本性不可更改的人性善恶论划清了界限。再次，康德在诊断人性现实时对普遍的趋恶倾向的确认，使得他的理论与人性论上的肤浅的乐观主义划清了界限。最后，康德在应然层面上对人性所提出的应该为善的价值要求，使其人性善恶论具有价值定向的意义。　　（选自《哲学研究》2008年第4期，原题为《直指人心的人性善恶论（选自康德人性善恶论的层次分析）　　
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（责编：李秀伟）
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