回归生活世界的价值诉求——儒學变迁史略说

来源：《深圳社会科学》2019年第5期

时间：孔子二五七零年岁次己亥八月廿七日丑

[摘要]本文以简略的方式描述了儒学变迁的逻辑進程：孔子立足于“原事”“原情”“原人”引申出价值理想；战国时期“原人”的蜕变而有形上学的建立；汉唐宇宙论把价值追求往忝地宇宙挂搭固使人有所归依亦不免颇受支使；宋明本体论赋予理以普遍绝对意义使人价值提升有所凭借更难免为其异化；降及泰州学，通过消解形上形下的分立祈求返回“原本”，得以开启了回归“在一起”的生活世界的先河

[关键词]孔子?儒学史?宇宙论?本体论?泰州学

作者简介：冯达文，中山大学哲学系教授、博士生导师中宣部、教育部“马工程·中国哲学史教材编写组”首席专家。

内地学界┅般把宋明儒学区分为“气”学、“理”学和“心”学三大系。个人于1997年所撰《宋明新儒学略论》[1]却把“气”学中宋初周敦颐、张载与清初王夫之、黄宗羲、戴震之学问分析为两系，又把“心”学中陆九渊、王阳明与阳明后学之泰州学区别为两系。以五系的关联与流变脈络呈现宋明儒学的走向其中，以主“志”论阐明陆王学问宗旨而以主“情”论开显泰州学人风貌，自以为有所创新因为“情”必指向“事”，借“事”以为体现有所谓“事情”或“情事”之称，故于2001年又撰《“事”的本体论意义——兼论泰州学的哲学涵蕴》[2]一文为任世间怨我怀日常种种“行事”提供一种正当性说明。以上论作发表及今近20年深感意犹未尽，遂撰本文进而开显回归生活世界的價值诉求。

一、孔子的立足点：原事原情与原人

“事情”的原委自必要追溯到儒学的老祖宗孔子。孔子学问的出处是随时随处随情随倳指点为“仁（人）之道”。如《论语》所记其论“仁”：“孝悌也者其为仁之本与！”（《论语·学而》）“巧言令色，鲜矣仁”（《论语·学而》）“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也》）“君子笃于亲，则民兴于仁”（《论语·泰伯》）“克己复礼为仁。”（《论语·颜渊》）“樊迟问仁。子曰：‘爱人’”（《论语·颜渊》）“刚、毅、木、讷近仁。”（《论语·子路》）“‘能行五者于天下，为仁矣’请问之。曰：‘恭、宽、信、敏、惠’”（《论语·阳货》）“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”（《论语·子张》）孔子这些提法，都是就“事”说“事”就每一不同之“事”呈现出来的情感态度论“仁”。“仁”不是一个“類”概念孔子不作“类”归。“仁”其实只是一种肯定性评价相当于“好”或“是”之类的意义。[3]

“君子”为“仁”的人格化体现孔子论“君子”称：“人不知而不愠。”（《论语·学而》）“君子不重则不威。”（《论语·学而》）“君子食无求饱居无求安。”（《论语·学而》）“君子不器。”（《论语·为政》）“君子无所争”（《论语·八佾》）“君子怀德，小人怀土；君子怀刑小人怀惠。”（《论语·里仁》）“君子欲讷于言而敏于行”（《论语·里仁》）“君子周急不济富。”（《论语·雍也》）……这里所谓“君子”，廣泛涉及个人的精神品格和对不同人、事应取的不同态度显见，孔子对“君子”也并未给出一个具“类”的意义的介说在《论语》中，孔子有“有教无类”（《论语·卫灵公》）一语此语显示的，就是孔子对“类”的区分没有兴趣我们知道，“类”是借助于认知方式通过抽取同类事物的共同性而建构起来的。孔子无意于“类”的区分与综合意味着孔子没有使自己的“仁”学落入认知分辨的陷阱，從而保持了它的“原”义

孔子讲求“原事”“原情”，也即“原人”此间所谓“原人”，不是发生学意义上的不涉及从哪里来、怎麼生成的问题。也不是社会学意义上的不追问处在什么位置、属于什么层级的问题。就其相对于下来要讨论的“类”的观念如何出现、洳何发展的视角而言是指还没有诉诸经验认知、还没有进入“类”，也即还没有被抽象过、被改变过的一种原本形态与原本状况“原”实际上构成本文所取的哲学逻辑进路的一个起点。下面会看到尽管这一进路并不是我喜欢的。

这里首先需要申明的是孔子立足于“原事”“原情”“原人”引申价值的这种诉求，既非经由经验知识做出分辨的自也是先验的；亦非落入对待比较中加以拣择的，自又是絕对的如果说“本体”概念是以先验性、绝对性为认准，那么毫无疑问孔子的“仁（人）”具足本体意义[4]。

二、“原人”的坠落与形仩学的建立

然而“原人”不可能不被抛落到分崩离析的现实社会受支配，被肢解遭改变。孔子“性相近也习相远也”（《论语·阳货》）一语，所说“性相近”指的就是“原本”的状况，“习相远”则意味着人在现实功利争夺中难免被染习老子“朴散则为器”（《咾子·二十八章》）一说，“朴”也指未被分解、未经改变包装过的原貌分解散落为“器”，便只作为工具被使用了现实这种变迁取概念的方式行进，便是：“原人”之“人”脱落为各别个人－功利个体；“原情”之“情”代之以追逐功利之“知”－“术”；“原事”之“事”则被作为“知”的客观对象而指为“物”各别个人、知、物等概念或言说的时兴，构成为形而下的经验世界

面对在利益上各自獨立且互相争夺的各别个人，就需要有一统制的力量知术的开发（庄子书中所谓“浑顿开窍”）正出于寻找统制力量的需要。统制力量鈈可能顾及不同个人不同形物的特殊状况和特殊需求它必须具有普遍意义才能获得统制性。“类”就是这样一种东西逐“类”的过程甴之开启。战国中期以后哲学家们纷纷以能作“类分”“类归”“以类取”“以类予”“异类不比”之论辩以显示自己的认知能力。然洏如果仅从经验归纳的角度给出“类”，这种“类”还是盖然性的还属形而下的经验范畴。只有把“类”的根据与本源上溯“天命”“天道”“天理”才能争得先验性与绝对性。又且在形而下的经验的范畴内，人们更多地只会讲求客观性；唯诉诸“天命”“天道”“天理”诉诸先验性，才能帮助人们摆脱形下杂乱的困顿而把价值追求往上提升同时使这种提升亦且获得客观必然性意义由是，形上建构日渐成为哲学家们追逐的宏伟事业

毋庸置疑，在中国哲学的发展历程中最早致力于形上建构的，自当是老子老子以“无”论“噵”，就是要与形下经验世界撇清关系老子的形上建构包含着宇宙论与本体论两个向度。两个向度显然都为儒家所借资其中的宇宙论姠度，经黄老思潮为汉唐儒学所吸纳构成为儒学帮助各别个人走向天地宇宙依托天地宇宙建立价值的客观依据；其中的本体论向度，则經魏晋玄学为宋明儒学所援引构成为儒学引领各别个人变化“气质之性”契接“天命之性”的理论基础。

儒学由之开展了自身恢弘体系嘚建构

三、儒学脉络的宇宙论及其精神导引

儒家脉络的宇宙论形上学，虽为入汉以后经董仲舒等学人的努力得以成为影响中国思想文化罙远的体系但其源头实可追溯到孟子与《中庸》。

我们前面已提及孔子没有“类”观念，亦且不多谈“性与天道”[5]就是说，孔子无意于把自己的价值指引付诸“类”的归纳、抽象的理论建构更不屑于侈谈天地宇宙。但是孟子虽缘于不得已，却不得不谈“类”说“忝”了

我们先看孟子的“性善论”。《孟子·告子上》记称：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也若夫为不善，非才之罪也恻隐の心，人皆有之；羞恶之心人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心人皆有之。恻隐之心仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心礼吔；是非之心，智也仁义礼智，非由外铄我也我固有之也，弗思耳矣”孟子这里，以“情”为“善”仍然承接了孔子的思想“我凅有之”，认“情”具先验性亦同孔子。但指“情”为“性”更称“人皆有之”，却涉及人这一“类”的共同性问题了事实上，孟孓不仅从“人皆有之”论人的共同性而且直接使用“类”概念来确认人的这种共同性。《孟子·告子上》又记：“圣人与我同类者。……口之于味也，有同耆焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉至于心,独无所同然乎？心之所同然者何也谓理也，义也圣人先得峩心之所同然耳。”孟子这里即强调了人在“类”上的共同性以确认人向善（理与义）的价值追求的普遍性而为各别个人心灵的上提提供依据。

无疑孟子讲“类”，并不仅在为人们向善的追求提供普遍性依据同时亦出于论辩的需要。辩必涉及类归与类别问题走向知識的建构。但他与告子的几次论辩所涉及的“类”似乎在认知的意义上还不太可以成立。如与告子的争辩之一：

告子曰：“性犹湍水也决诸东方则东流，决诸西方则西流人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也”

孟子曰：“水信无分于东西，无分于上下乎人性之善也，犹水之就下也人无有不善，水无有不下今夫水，搏而跃之可使过颡；激而行之，可使在山是岂水之性哉？其势则然也人之可使为不善，其性亦犹是也”（《孟子·告子上》）

按，“人性之善”与“水之就下”二者并不构成同“类”。同类才可以相仳“异类不比”。如果这种比较可以成立则反过来说，“人性之恶”“犹如水之就下”也可以成立再如，孟子称：

富岁子弟多赖；凶岁，子弟多暴非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也今夫麰麦，播种而耰之其地同，树之时又同浡然而生，至于日至之時皆熟矣。虽有不同则地有肥硗，雨露之养人事之不齐也。故凡同类者举相似也，何独至于人而疑之（《孟子·告子上》）

按，人的品质的成长与小麦的成长其实也不同“类”如果说可以引以为比喻，小麦收成的丰歉取决于后来的种种条件说明的倒是人的品質的好坏也不取决于先天的禀赋，而取决于后天的种种境遇孟子这里其实还只是一种比喻[6]。比喻仅换用两类不同事物的某一部分的相似性予以开示不具认知的意义。“类”观念是借助于在认知上就同类事物的共同性做出抽取而建立的“类”的确认使人的认知从个别走姠一般，从殊散走向公共

显见，孟子所讲的“类”还不具严格的认知意义。孟子讲的“四心（情）”为人这一“类”共有固强调性善的普遍性，但他主要不是从认知上说的而是从理想—信仰上说的。

在先秦时期儒学涉及普遍性的最高概念为“天”。孟子也谈“天”：“尽其心者知其性也。知其性则知天矣。”（《孟子·尽心上》）“尽其心者”，尽其亲亲之情，不忍之心。“尽其心”何以“知其性”？因为亲亲之情、不忍之心是不须要经过任何认知分辨，在自然—本然中流溢出来的。这自然—本然具足的，自当是“性”（生之谓性）。及“知其性”何以即是“知天”？因为自然—本然其实也就是“天然”。依此，“天”在孟学中所凸显的不仅是普遍性、公共性问题，而且关涉先验性与绝对性但孟子这里的“天”还是从“心”“性”反推出来的，诚如牟宗三所说为“逆觉体证”也就是说，“天”其实是价值实体由“天”确证的普遍性与先验绝对性，为价值信仰还不具客观存在意义。

真正使“天”获得客观存在意义与统類意义的在先秦儒家的脉络里，当数《中庸》《易传》《中庸》其实也只有一句话：“天命之谓性”。这句话是说“性”是由“天命”下贯而成的但“天命”如何，《中庸》并没有展开及《易传》才真正建立起宇宙论予以展开。

在中国哲学史上《易·系辞上》最先對形而上与形而下作出区分，称“形而上者谓之道形而下者谓之器”。《易传》这里所说的形而上之“道”就指的宇宙生化的本源与過程。这个过程《易·序卦》描述为：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”这就已从宇宙生化论人的生成从人的生成论人应取的制度和价值。人及其价值认取的正当性不再仅诉诸“原情”“原事”，而必须上诉于天地了可是，天地宇宙是客观存在的自然世界要说它生人生物没有问题，偠指认它同时还是人的价值意识的源头怎么可能呢？[7]然而我们看《易传》。《易传》是以阴阳论万物的生成长养的《易传》“乾”卦“彖”传写道：“大哉乾元，万物资始乃统天。云行雨施品物流形。大明始终六位时成，时乘六龙以御天乾道变化，各正性命保合大和，乃利贞首出庶物，万国咸宁”这是说，天地宇宙由阳气（乾元）的发动而生生不息，成就各种物类这是对生命的正媔肯定，为儒家的根本立场当中，“乾道变化各正性命”一语，特别提示儒家如何从宇宙生化的客观事实转出人应取的价值：

“乾噵变化”，万物万类得以生化（品物流形）在生化过程中，由于种种不同的机遇便生成了种种不同的物类、不同的个体；物类的不同、个体的差别，构成为各自的“命限”——一种给定性也即限定性是为各得其“性命”。这本是宇宙生化的客观事实然而为什么又可鉯以“正”——“性命之正”，来做肯定性的价值认取成为帮助人把价值往上提升的依据呢？而且这种生化的客观事实还可能是极其耦然（偶合）的，为什么竟可以从偶然性的事实变迁引申出合目的性的价值信仰？原来儒家的这种宇宙论认为，天地宇宙在生化过程Φ正是以种种可能是偶然性的方式使万物的生养获得公正性与均衡性的如温顺的物类，其繁殖力强；凶猛的物类其繁殖力弱；人类被賦予聪明才智，便不再有强劲的腿爪矫健的翅膀；等等。这就是“命限”

“命限”固然是限定，却又是给定：天地宇宙让一种物类与別的物类不同正好就赋予它以别的物类不同的长处，不同的活动场域“性分”既是自然的，这是事实；但也是“自足”的这就转出叻价值。就是说天地宇宙在生化过程中给一种物类或个体予以限定，让它在某一方面某一场域不能有所作为必亦让它在另一方面另一場域有充分施展的可能。而且外面的世界既然充满偶然性，即意味着提供了种种机遇对于人类来说，只要能够以“正”面的态度善待洎己的禀赋巧对每一境遇，珍惜每一机会都可以实现其自己。而整个的天地宇宙则正是由种种偶然的生生化化求得均衡性的：每一种粅类、每一个体把自己的禀赋充分展开恰好就满足了世界永续发展的要求。

“象”传称：“天行健君子以自强不息。”《系辞上》称：“一阴一阳之谓道继之者善也，成之者性也”这也是在强调，被拽落下来的各别之人可以借宇宙论把自己往上提起；只要遵循宇宙变化之道自强不息地付出努力，都有可能成为圣贤使自己有限的存在汇融到天地宇宙无限发展的长河，获得普遍永恒的意义

但《易傳》受制于筮法。其宇宙论称：“易有太极是生两仪，两仪生四象四象生八卦，八卦定吉凶吉凶生大业。”此中“两仪”可释为“陰阳”“四象”可释为“四时”，但缺失“五行”“五行”主要标识空间观念。只有把“五行”引入构成为元气—阴阳—四时—五荇系统，才能更好地揭示农业文明条件下宇宙万物生存长养的时空节律和“类”观念的正当性

在儒家脉络中，无疑来到汉代之董仲舒財比较完整地建构起这样一个系统的宇宙论[8]。董仲舒称：“天地之气合而为一，分为阴阳判为四时，列为五行行者行也，其行不同故谓之五行。五行者五官也，比相生而间相胜也”[9]这就是把宇宙生化过程描述为元气—阴阳—四时—五行—万物的一个过程。四时為春夏秋冬时间观念；五行木火土金水涉东南中西北，为空间观念这一宇宙论实际确认，元气—阴阳之气作为一种生命力，是在时間空间交变的节律中生成长养人人物物的；人人物物既受制于时空变迁的节律则对人人物物均可依其在时空交变的状况而作类归。由之以五行、四时、阴阳取“类”便具正当性。中国传统的“类归”的认知方式也因之得以形成那就是：把单个个人或物归入类中，把小類归入大类中从“类”来考论单个个人或物的特质与价值，由是构筑了中国古典文明的最基本最通行的认知方式[10]

宇宙论的系统建构与類归认知方式的建立，如上所说顾及的本是客观“事实”其得以为孔子孟子认取的价值信仰提供根据，此中之关键仍在敬仰、敬畏与感恩董仲舒写道：

仁之美者在于天。天仁也。天覆育万物既化而生之，有养而成之事功无已，终而复始凡举归之以奉人。察于天の意无穷极之仁也。人之受命于天也取仁于天而仁也。[11]

天德施地德化，人德义天气上，地气下人气在其间。春生夏长百物以哃；秋杀冬收，百物以藏故莫精于气，莫富于地莫神于天。天地之精所以生物者莫贵于人。人受命乎天也故超然有以倚。物疢疾莫能为仁义唯人独能为仁义；物疢疾莫能偶天地，唯人独能偶天地[12]

董仲舒这些话语所表达的就是：人是天地宇宙最优秀的创造物，天哋宇宙把人这一族类塑造得最具灵性、最富活力人对天地宇宙岂能不敬仰、敬畏与感恩呢？

又且天地宇宙不仅把人这一族类塑造得最優秀，还年复一年终而复始生育长养百物供之享用使之得以繁衍，人对天地宇宙也岂能不予敬仰、敬畏与感恩呢

从对天地宇宙的敬仰、敬畏与感恩出发，人之行事方式自当以效天法地为基准如天之生养人人物物体现为一种“仁”的德行，人亦应当“取仁于天而仁也”“天”以“四时”运行节律不同使万物有“类”的归属，“仁”之德目也可从“类”的归入中证取如“春季”主“生”，人之德行当求“仁”；“夏季”主“养”人之德行当求“智”；“秋季”主“收”，人之德行当讲“义”；“冬季”主“藏”人之德行当倡“礼”；“季夏”居中，人之德行当兴“信”[13]由之，人的仁、义、礼、智、信等价值信念均被提升到与天地宇宙变迁的节律（类）的同等哋位得到证成。要知道在农业文明时期，人人物物的生存长养确实离不开天地宇宙因之，取敬仰、敬畏与感恩的态度把人人物物在認知上的确当性与在价值上的证取性交付于天地宇宙及其节律，无疑是极可接受的当着作为各别个人面对大自然的巨大变迁和社会中权益的残酷争夺更感无奈时，各别个人的敬仰、敬畏感甚至会强化为宗教信仰董仲舒称：“天者，百神之君也”[14]所表达的即是这样一种濃重的宗教感。

以董仲舒为代表开创的儒家宇宙论形上学通过把各别个人逐层作“类”的归入乃至上提于具宗教信仰色彩的“天”，就使人的价值追求获得了一种客观的、具最高统类的乃至绝对性的力量的支撑也可以说，董仲舒完成了儒学价值信念的客观化向度同时吔营造了它的神学向度。

四、儒家脉络的本体论及其心性操持

儒学脉络的本体论形上学则为宋明哲人所弘发。本体论的建构是以知识理性为出发点以更明确地区分共相与殊相的类属关系为基础的[15]。儒学这样一种知识理性走向其源头不免亦可以追溯至先秦时期的《大学》与荀况。《大学》以“格物致知”作为道德提升的前提和齐家、治国、平天下的基础就体现有对认知在价值认取上的重要作用的正面肯定。及荀子所撰《正名》《解蔽》诸篇甚至建构了一整套中国古典哲学的知识论。

我们看看荀况的论述认知如何发生？他写道：“嘫则何缘而以同异曰：缘天官。凡同类同情者其天官之意物也同，故比方之疑似而通……形体色理，以目异；声音清浊调竽奇声鉯耳异；甘苦咸淡辛酸奇味，以口异；香臭芬郁腥臊酒酸奇臭以鼻异；疾养沧热滑铍轻重，以形体异；说故喜怒哀乐爱恶欲以心异。……此所缘而以同异也”（《荀子·正名》）认知是“缘天官”而发生的。这就是以感觉经验为起点。在感觉经验的基础上，“心”才能發挥作用故荀子又称：“心有征知。征知则缘耳而知声可也，缘目而知形可也然而征知必将待天官之当簿其类，然后可也”（《荀子·正名》）“征知”者，概指整合与确认的一种认知能力，相当于今人所讲的理性认识荀子以为认知要经历一个从感知到理性的过程，表达了一种反映论立场在理性认知的基础上，需要有“名”去加以标识所知荀子续称：“然后随而命之：同则同之，异则异之单足以喻则单，单不足以喻则兼单与兼无所相避则共；虽共，不为害矣知异实者之异名也，故使异实者莫不异名也不可乱也，犹使异哃实者莫不同名也故万物虽众，有时而欲遍举之故谓之物。物也者大共名也。推而共之共则有共，至于无共然后止有时而欲偏舉之，故谓之鸟兽鸟兽也者，大别名也推而别之，别则有别至于无别然后止。”（《荀子·正名》）这里的“单”与“兼”、“别”与“共”的区分，即从“名”在外延上的涵盖度做出的。其所指涉的实际上就是“类”的问题。荀子经常谈“类”他常说：“以类行雜，以一行万始则终，终则始若环之无端也，舍是而天下以衰矣”（《荀子·王制》）“倚物怪变，所未尝闻也，所未尝见也卒然起一方，则举统类而应之无所疑作。”（《荀子·儒效》）这都是讲以“类”推知各别事物，统制各别事物。在孔子那里，讲“原事”“原情”，不作“类”的分别与考量；在孟子那里，“类”许多时候只是一种比喻不太有认知的意义。到荀子这里“类”的归入与区分，才真正奠基于认识论然而，“类”及其标识“名”的确立荀子以为是“约定俗成”的：“名无固宜，约之以命约定俗成谓之宜，異于约则谓之不宜名无固实，约之以命实约定俗成谓之实名。……此制名之枢要也”（《荀子·正名》）“名无故宜，约之以名”，“名无故实，约之以名实”，这是说“名”与“实”的关系是人为的、相对的，属于经验范畴。与此相应地，种种制度施设的“礼”，价值认定的“义”，也都是人为的、相对的，只具经验意义。荀子写道：“礼起于何也？曰：人生而有欲欲而不得，则不能无求求而无喥量分界，则不能不争；争则乱乱则穷。先王恶其乱也故制礼义以分之，以养人之欲给人之求。使欲必不穷乎物物必不屈于欲。兩者相持而长是礼之所起也。”（《荀子·礼论》）礼与义均制作于人与物、人与人之间的比较与均衡，自是相对的、经验性的无疑。

從知识的立场看荀子的讲法是确当的。认知的成立一类事物“名称”的给定，是通过舍弃同类事物的各别性抽取共同性而实现的。吔就是说知识及所取概念源出于综合。综合只能是相对的综合给出的判断具盖然性，它的成立是人为地假定的荀子以“约定俗成”揭明，太了解知识建构的真谛了

然而，从这一路向转出价值却是极成问题的。孔子孟子都不认为自己倡导的价值信念只是相对的可變动的。他们都力图赋予这种价值信念以“生而有之”和“人皆有之”的普遍与绝对的意义可是凭借经验知识不可以给出真正的普遍性與绝对性。后来张载说“德性所知不萌于见闻”[16]即揭明经验认知的这种局限性。此其一其二，在孔子孟子那里价值信念虽然诉诸“凊”，但这种“情”并不是人为的而是天然—天性本具的。荀子却只认价值信念的人为性从人的“群”的组合、“分”的构成的现实需要而确立。要知道“群”和“分”是会变动的，这已使价值信念难有确定性更且是，“群”与“分”又由谁去主导呢？在“群”與“分”中认取的“义”又由谁去给定呢？很可能最终是由权力与财富决定荀子说：“君者，善群也”（《荀子·王制》），“人君者，所以管分之枢要也”（《荀子·富国》），即是。

按荀子处于战国晚期，是极其清楚地意识到人的坠落人的各别个体欲望争夺的残酷的。故他指人性为“恶”为了对由“性恶”驱使的各别个人作统制与管束，他不得寻找“类”甚至以“法”驾御“类”[17]。及至把“類”与“群”的区分、“法”与“义”的裁定一概付诸君主的时候荀子难免走向专断性[18]。荀子的学生韩非甚至公开宣称“明主之国无書简之文，以法为教；无先王之语以吏为师”。（《韩非子·五蠹》）此更彻底地暴露了荀学把价值乃至“真理”诉诸权力的严重局限秦皇朝立国15年即被灭掉，不能说与价值乃至认知确认的过分人为性乃至权力专断性无关上一节介绍到汉唐时期儒学转向宇宙论，以董仲舒为代表的儒家学者讲“天人相与”把仁义礼智信分别挂搭于天地宇宙四时五行变迁的节律与类分，这一转向打断了儒学以荀子为代表開出的经验认知路向的发展也就是理所当然之事。因为依托宇宙论才能使儒学的价值信念获得客观的、绝对的乃至超验的意义

但是，從宋明学人热衷的本体论的视域看宇宙论所尚的生化本源“气”是具“质体”性的，然则由“气”的生化而成形的人人物物亦具“质体”性；“气”以其“质体”生化人人物物具正当性然则人人物物被赋得“质体”自亦具正当性。这就带来了两个问题：一是“气”生囮人人物物，人人物物所禀得的“质体”必有不同于此又必须承认差别性和各别性，从董子到韩愈均持“性三品”说汉唐人大都推崇“天生才情”说，均见；二是“气”以“质体”生化人人物物，人人物物赋得的“质体”既为正当而“质体”是需要护养的，由是对粅欲的追求自亦为正当“气”化宇宙论带来的这两大问题，显然均为宋明学人所不取加之“气”化宇宙论还夹带有灵性信仰，也为宋奣学人所不屑因之，重拾由《大学》、荀子开启的知识理性通过把“类”的归纳作更抽象的提升而以“理”为标识，使千差万别的人囚物物获得一统性便构成为宋明学人的哲学诉求。

这样一种诉求已由周敦颐“圣希天，贤希圣士希贤”[19]的教诲作了表达，又由张载“德性所知”与“见闻之知”[20]的二分说和“变化气质”[21]之功夫主张作了揭示尔后，二程和朱熹子遵循知识理性所取的形式化规则对天哋万物作共相与殊相的认别，把“气”指认为殊相的构成物往下拽落而把具共相一统意义的“理”推上形上绝对地位，而建构起“理本論”

我们看程朱的论说。二程称：“吾学虽有所受天理二字却是自家体贴出来。”[22]二程以这一说法宣示他们与汉唐宇宙论的告别那麼，“理”与“气”的关系如何程颐子说：“离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也阴阳，气也气是形而下者，道是形而上者”[23]程頤子把“理”与“气”的关系看作是形而上与形而下的关系。朱熹子极认同小程子他也说：“天地之间，有理有气理也者，形而上之噵也生物之本也；气也者，形而下之器也生物之具也。是以人物之生必禀此理然后有性，必禀此气然后有形”[24]朱子这里同样贬落“气”而高抬“理”。然则“理”是什么？为什么“理”比之于“气”更值得尊崇更具形上本体性呢？这首先是因为“理”是公共嘚。朱子说：“理是有条瓣逐一路子以各有条，谓之理；人所共由谓之道。”[25]“道者古今共由之理，如父之慈子之孝，君仁臣忠是一个公共底道理。徳便是得此道于身则为君必仁，为臣必忠之类皆是自有得于己，方解恁地”[26]“理”（道）为“人所共由”，為“公共的”自具共相意义。但如果“理”仅仅是从各别殊相的共同性中抽取出来的那还会如同荀子一样地，落入相对性、不稳定性嘚经验范畴为了避免这种缺失，朱子指出“理”又是先在的。朱子称：“未有天地之先毕竟也只是理。有此理便有此天地；若无此理，便亦无天地无人无物，都无该载了有理，便有气流行发育万物。”[27]“理”于“未有天地之先”已自在诚又是先验的。朱子於此是以“理”的先在性确保它的先验性再由先验性证成它的客观普遍性与绝对永恒性的。

按在宇宙论视域中，“气”也曾被赋予客觀普遍的与永恒的意义但人们以“本源”指称而不以“本体”言说，这是为什么呢

如前所说，“气”论是认肯“质体”性的也即认肯人人物物作为“气”的生化物其质体及其欲求的正当性，和由化生机遇的不同形成的各个个体的差别性这意味着，“气”论在认知上雖已讲“类”和“类归”但其抽象化形式化的程度是不够的。它甚至也可以被指认为夹带神学信仰的人类学而有别于以共相与殊相的區分为视角，把带着质体具各别性的人人物物认作形而下把人人物物“共由”的“理”指为形而上，作了抽象化、形式化处理且被赋予先验意义的本体论哲学[28]在儒学脉络中，程朱在这一发展路向上贡献丰硕朱子为《大学》“格物致知”所作“补传”，最能说明他们从認识论出发以共相与殊相相区分形而上下，把共相升格为“本体”的思想路向朱子是这样写的：所谓致知在格物者，言欲致吾之知茬即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知而天下之物莫不有理，惟于理有未穷故其知有不尽也。是以《大学》始教必使学者即凡天丅之物，莫不因其已知之理而益穷之以求至乎其极。至于用力之久而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到而吾心之全体大用無不明矣。此谓物格此谓知之至也。[29]朱子在这里把“心”与“理”做二分再把“物”与“理”作二分，以为认知需要以“人心之灵”“即凡天下之物”然后才能“豁然开通”而把捉“全体”之“理”与做作“大用”之“事”，此即明确地以知识论为基础为起点与荀孓有承接关系。

只是荀子没有往前走一步：他认可了“道”的公共性，却没有赋予其先验性认“道”指涉的“义”只是人为的与经验性的。朱子很聪明他虽然也从认知出发，区分了殊相与共相但却把共相之理看作是先在的，赋予它以先验的意义朱子这样做，在形式意义上并不成立但是，与各别殊相比较而言公共之理确实具有相对的公共性与稳定性，因之在社会结构与生存方式大体不变的背景下，把这种公共性与稳定性视为绝对自亦可以为人们普遍地认同与接受。因为在知识形式的意义上并不成立而在特定社会情景下可以被接受实际上“理”作为本体，亦具信仰意义

还需要指出的是，公共“天理”作为舍弃各别“殊相”的抽象物本不能再容纳仁义礼智信这样一些特定时期特定人群特定取向的人伦价值，程朱却把这种人伦价值放进“天理”作为“天理”的内容，而使这些特定时期特萣人群特定取向的价值信念获得客观普遍的与绝对的意义其实这也是违背形式化规则的。但是程朱建构本体论形上学，其目的却正在於此他和程颐子确立的“理本论”，和这一理论强调的“存天理灭人欲”诚然就是要为各别个人摆脱利欲追求的困扰，和由利欲追求帶来的人与人之间生死搏杀的危殆提供具有客观普遍划一意义的理论支撑且可以为人们在理性上普遍统一接受的坚实根据。

入元以后甴本体论在形而上层面确认的“理”的公共划一统制的正当性，为现实任世间怨我怀在形而下层面皇权管治的统一操控的需求所利用所推廣朱子学影响深远！但是，一旦被利用原本形而上的理想追求，便不可避免脱变为形而下的工具操作朱子学由之又不免招致种种质疑。

回归生活世界的价值诉求

对小程子特别是朱子学的质疑与批评历来人们关注的是陆九渊和王阳明的“心学”。他们批评朱子的中心話题是价值信念的客观性问题。通过批评他们重新恢复了人在价值认取上的情感性与主体性地位。他们起初还不太触及价值信念的划┅性问题在阳明强调要把自己认取的“天理良知”向外推出，使外在事事物物皆当遵循的时候阳明思想甚至还认同划一性以至不惜以侵犯性去求取划一性的[30]。此足见阳明的缺失但为篇幅所限，本文对陆、王二人的思想无法做更多开展本文关切的是阳明后学——泰州學派。泰州学派承接了阳明回归情感的出发点但没有再去摆弄“天理”。

从现实的层面看泰州学人的“叛逆”多出于对朱子学作为官方意识形态对人的情性压抑的不满。但其实所触及的是哲学走向的一些根本问题：为什么要在活泼泼的“事”与“情”之外之上建构起一套“道”与“理”并赋予这套“道”与“理”以形而上的、彼岸性的意义，用以统一规限人们日常的生活世界以“事”和“情”呈现嘚日常活泼泼的生活方式生活世界，何以自身不具正当性

“事”与“情”作为中心话题，于此又重新被提起被关切。泰州学创始人王艮说：“即事是道”[31]王艮此说即揭开了哲学的这一转向。按程朱诸子虽也讲“事”，但多以“事”之“所以然”说“理”称“道”迋艮这里却直指“事”之原本存在状态为“理”与“道”。又依程朱“理”与“道”具形上绝对性，那么王艮这里实即直接赋予“事”本身以形上绝对性，自亦具正当性

“事”又指什么呢？王艮《年谱》记称：

在会稽集同门讲于书院。先生言百姓日用是道初闻多鈈信。先生指僮仆之往来视听持行，泛应动作处不假安排，俱是顺帝之则至无而有，至近而神惟其不悟，所以愈求愈远愈作愈難。谓之有志于学则可谓之闻道则未也。贤智之过与仁智之见俱是妄一时学者有省。[32]

王艮认为所谓“事”即指“百姓日用”中“僮仆之往来，视听持行泛应动作处”，“不假安排”未被理性筛选、改变过的原本状况。此亦即复归孔子所示于随时随处随情随事指點为仁（人）之道。只是孔子生活在贵族氛围中，“随时随处随情随事”所及尚存贵族气象。来到泰州学人他们大多出身平民，“隨时随处随情随事”所指便不乏“个人”喜好。如王艮称：“安身者立天下之大本也”[33]，“不知安身便去干天下国家事，是谓之失夲也”[34]此中把先秦儒家之“修身”释为“安身”，并把“安身”置于根本地位即凸显有带着身体、认可感性欲求的“个人”性。及李贄所说：“穿衣吃饭即是人伦物理；除却穿衣吃饭，无伦物矣任世间怨我怀种种皆衣与食类耳，故举衣与饭而任世间怨我怀种种自然茬其中非衣食之外更有所谓种种绝与百姓不相同者也。学者只宜于伦物上识真空不当于伦物上辨伦物。”[35]李贽以“穿衣吃饭”为“理”为“道”更直接认肯了日常劳作、日常欲求的正当性。泰州学显示了“平民”的性格

但是，尽管泰州学的“平民”性与孔子原创儒學的“贵族”性有差别他们追求的，还都是“原事”“原情”及其所体认的“原人”所谓“原”，如上所说是指的未被改变过孔子僦以未作“类”的归入以确保“事情”的“原本”性。孔子之后特别是汉宋各朝，思想家们纷纷热衷于知识的建构乃至形上学的编织鉯至忘却了人“原本”的存在状况。这一切实都根源于人对知识心的过分迷执因之，泰州学人又经常以破斥心智来守护“原本”性上引王艮所谓“不假安排”，即否定认知提供的意义王艮儿子王襞称：“才提起一个学字，却是便要起几层意思不知原无一物，原自现荿顺明觉自然之应而已。自朝至暮动作施为，何者非道更要如何，便是与蛇画足”[36]王襞此间所谓“原自现成”，即守护着“事情”的“原本”状况“学”以求知，只会改变与遮蔽“原”貌故以“与蛇画足”多此一举斥遂之。黄宗羲概述泰州另一学人罗汝芳的思想称：“先生之学以赤子良心、不学不虑为的，以天地万物同体彻形骸忘物我为大。此理生生不息不须把持，不须接续当下浑沦順适。工夫难得凑泊即以不屑凑泊为工夫。胸次茫无畔岸便以不依畔岸为胸次。解缆放船顺风张棹，无之非是”[37]此所谓“解缆放船，顺风张棹无之非是”，即以认可一切未经理性计度、未被改变规限过的本然生活情趣为所尚如果说，哲学讲求先验性那么，泰州学提示的是：真正具先验性的不是远离活泼泼的生活世界的“道”与“理”，而是生活世界本身“道”与“理”只有全幅涵容生活卋界才能获得意义。

泰州学人对当下活泼泼的、“原本”性的生活方式的追求引来了晚明一大批文艺家、诗人的关注。按如果说，用知识的方法抽取而成的“类”建构起来的公共划一的“理”，是把“人”从“原本”状态中驱赶出去拜倒在彼岸的脚下的。那么诗囷画却在唤醒“自我”，把“自我”拉回到“原事”“原情”中来见诸用语方式，“类”与“理”必须取卖弄语法规则的“论”才可以表达而诗与画（特别是中国画）却执认恰恰要颠覆一切规则才可以写“意”。以往思想史研究者很少关涉诗人其实明末的诗人与文艺镓比之思想家更有灵气，更具“思想味”

人生堕地，便为情使聚沙作戏，拈叶止啼情昉此已。迨终身涉境触事夷拂悲愉，发为诗攵骚赋璀璨伟丽，令人读之喜而颐解愤而眦裂，哀而鼻酸恍如与其人即席挥尘，嬉笑悼唁于数千百载之上者无他，摹情弥真则动囚弥易传世亦弥远。[38]

世总为情情生诗歌，而行于神天下之声音笑貌大小生死，不出乎是[39]

“人生堕地，便为情使”这是说“情”對于“人”是最“原本”的；“世总为情”，则指的“情”贯穿于“人”的所有生活与行事含“大小生死，不出乎是”汤显祖甚至坚稱“情”与“理”不相容，而赞扬白居易、苏轼辈“终为情使”因为，“理”只会把“人”异化唯“情”使人“此在”。汤显祖尤其排拒依“理”或“理性”建构的公共礼法他指出：

世有有情之天下，有有法之天下唐人受陈隋风流，君臣游幸率以才情自胜，则可鉯共浴华清从阶升，始广寒令白也生今之世，滔荡零落尚不能得一中县而治。彼诚遇有情之天下也今天下大致灭才情而尊吏法，故季宣低眉而在此假生白时，其才气凌厉一世倒骑驴，就巾拭面岂足道哉。[40]

宋明儒家多以耽于情欲指谪唐人汤显祖却称唐人因为“率以才情自胜”，可以“君臣游幸”十分融洽。当今天下“灭才情而尊吏法”即便孔子、李白在生，也不得不向吏法低下头颅“吏法”剥夺了人的尊严。

徐渭、汤显祖和力主建立“情教”的冯梦龙[41]等人均守护着“原情”，并通过守护“原情”守护“原人”公安派之袁宏道则通过守护“原事”以守护“原人”。他写道：

《华严经》以事事无碍为极则往日所谈，皆理也一行作守，头头是事那嘚些子道理。看来任世间怨我怀毕竟没有理，只有事一件事是一个活阎罗，若事事无碍便十方大地，处处无阎罗矣又有何法可修，何悟可顿耶然眼前与人作障，不是事却是理。良恶从生贞淫蝟列，有甚么碍自学者有惩刁止慝之说，而百姓始为碍矣一块竹皮，两片夹棒有甚么碍？自学者有措刑止辟种种姑息之说而刑罚始为碍矣。黄者是金白者是银，有甚么碍自学者有廉贪之辨，义利之别激扬之行，而财货始为碍矣诸如此类，不可殚述沉沦百劫，浮荡苦海皆始于此。[42]

袁宏道认为任世间怨我怀原本只有一件┅件的“事”，这一件一件的“事”都是好端端地自主自足的，它长成什么样子就以什么样子为至当为何要在“事”上立一个“理”詓分判它、裁决它、制宰它呢？“事”在其原本意义上都是“自在”的经过“理”的分判、制宰后却互为“他在”了；“事”在其“自茬”的情况下都“是”，在“他在”情况下则相与为非了更令人奇怪的是，“一块竹皮两片夹棒”，本是自然界随处可见之物却被當作措刑止辟的手段，来得比“人”更威武了；“黄者是金白者是银”，也不见得有何功用却被借为财富的标识，来得比“人”更尊貴了如此种种，何其怪诞！

这是袁宏道那段话的字面理解但其实它深深地揭示了思想史变迁的一大悖论：人们都把司空见惯习以为常嘚东西（如竹皮夹棒代表刑法，黄金白银引为财富）执认为真的其实是凭借所谓知识乃至权力编织出来，加给人们的这些东西作为知識与权力的编织物，自带有荒诞性；但是人们却无法逃离甚至乐于把玩，这就不得不使人类陷入悲剧性的运命思想史的这种演变，概鈳图示如下：

这一图示所呈现的实为思想变迁的抽象化过程（不是发生学的）：

其一，原事、原情与原人是指的个人及其“情事”没囿被分解，个人与他人也没有被作我、你、他去识别的原本状态；

其二进入分解，经过抽象“类”概念出现，乃至形上建构发生了漢唐人立足宇宙论，“类”的终极依持为“天”或“神”；宋明人借助本体论“类”被认作形上之“理”。“类”、“天”（神）、“悝”使人离开自己受制于异在世界；

其三，“类”“天”“理”逐渐又都可以用替代物标识如“天”（神）可以用各种牌位去标识，鈳以制作各种纸钱、纸车、纸房子去哄骗即是；“理”作进一步的细分，“法理”便得如袁宏道所说以“一片竹皮两片竹牌”作标识，“财理”则可取“黄的是金白的是银”以显示。这就走向符号化“符号”与“类”的区别在于：“类”作为同类事物共同特征的抽潒，还保留有同类事物的若干经验内容；而“符号”却是没有同类事物的任何经验内容的它正是由于没有同类事物的任何经验内容，才嘚以更好地涵盖同类事物的方方面面“符号”因为不再具有同类事物的任何经验内容，便来得更抽象了；

其四“符号”虽已不再涵有哃类事物的任何经验内容，但仍不免于“有物”唯“数字”才最“无物”。抽象能力的发展或当只剩下“数字”？只要看看第一、二佽世界大战一些国家出动多少人力物力，采用多么残酷的手段都未能征服他国；而于1997年、2008年人们只在计算器上通过数字的操控即使许哆国家长期地一蹶不振，就可以感受到数字在当今特别是未来的操控力

从“原事”“原情”“原人”起始，进到“类”（天与理）人巳经被异化，不复“原本”了；及从“类”（天与理）转为“符号”“人”这一“类”进而被“物化”与被“替代”了；及再从“符号”变为“数字”，连“物”亦被空去了难道这就是我们所追求的？

按孔子守护的“原人”，当然可以说是理想主义的在现实的层面仩，人难免会被利益追求所驱赶为利益争夺所拖累。面对杂乱与残酷的现实哲学家们通过把各别个人编派到各种类属关系中去，编织起各种道理使之获得统制乃至创设各种形上世界以为其价值提升提供帮助，这毫无疑问是必要的卡西尔所撰《人论》称：人与动物最夶的不同是人能创造符号[43]。语言人文、宗教、艺术当然也包括形上学，都体现着人们的符号创造但是，随着人类的符号创造力越来越張狂人离开真实的生活便越来越遥远。人生活在虚拟的世界中人的自我认同、族群认同，都会变得极其困难我们需要把我们自己和峩们面对的世界弄成这个样子吗？

泰州学提示的意义就在于：我们还是应该回到“原事”“原情”“原人”中来回到我们日常生活的真實世界中来。在日常真实生活中有喜怒哀乐，有生老病死那都是我们应该经历，应该坦然面对的而且，正是这样一种经历特别是痛楚的经历，我们才能更深深地感受到自己活生生地“在”这样一种经历，伴随着我成就着我。我们为何要厌弃自己把自己弄成机器呢？

又且正是在日常真实生活中，我们才得以与他人“在一起”（曾经、正在或未来）我吃的用的每一样东西，都关联着他人；他囚与我的每一次相遇每一分惦念，以至每一次吵闹都会使我感受到我在这个世界上并不是单独的。我们其实盼望“在一起”而且没囿办法不“在一起”。因为我们是“在一起”的所以，我们才会因为我们每天艰辛的劳作成果可以和他人“在一起”分享而感受到我“在”大家之中成就着意义与获得了快乐[44]。我们无需编织各种彼岸性的神灵世界或远离生活本真的形上本体去抚慰自己的心灵；更不冀求变成各种数字，去把自己虚化当今时兴的数字化，似乎分担了我们许多疲惫但却使我、你、他变得“无事可干”[45]了，我们从何处还能证得自身的存在价值人与人的关系不过是一组数字关系，只受数字变换的规则支配我、你、他在何时何地还能以真情性相聚“在一起”？人以自己的绝顶聪明无休止地去进行思想创造最终却不得不被自己的创造物所役使、所抛弃。人果真需要这样一种宿命吗[46]

[1]冯达攵：《宋明新儒学略论》，广东人民出版社1997年。

[2]冯达文：《“事”的本体论意义——兼论泰州学的哲学涵蕴》《中国哲学史》，2001年第2期

[3]郝大维、安乐哲所著《汉哲学思维的文化探源》称：“仁是《论语》中的核心术语，它经常被译为‘human-heartedness’或‘benevolence’寻求这个词之叙述的悝解而不是本质主义的理解，将导致把它看成是指‘令人信服的人’这样一类人可以这样推想，这个词‘意指’特定历史条件下这样一些人的生活和思想方法：他们为他们自己的世界树立了榜样而不是指可以用抽象名词表达的本质。”（见该书中文版作者自序施忠连譯，江苏人民出版社1999年，第6页）此说甚当

[4]请参阅拙著：《孔子思想的哲学解读——以〈论语〉为文本》，《中山大学学报（社会科学蝂）》2018年第2期。

[5]《论语·公治长》记：“子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道不可得而闻也。’”

[6]黄俊杰先生于孟孓学研究极尽精微以为孟子运用的“具体性思维方式”之第一个方法为“类推法”，称：“孟子明言：‘民同类者举相似也’（《孟孓·告子上·7》），他常将具体而个别的事物，加以分类，并以类的性质互作比拟。”（《孟学思想史论》卷一，台湾东大图书股份有限公司1991年，第5页）先生此一评判有待商榷

[7]牟宗三即称：“董仲舒是宇宙论中心，就是把道德基于宇宙论要先建立宇宙论然后才能讲道德，这是不行的这在儒家是不赞成的。”（《中国哲学十九讲》台湾学生书局，1983年第76页。）牟氏就认为从宇宙论不能引申出道德价值劳思光更称：两汉至唐代为中国哲学的衰乱期。“秦汉之际古学既渐失传，思想之混乱尤甚南方道家之形上旨趣、燕齐五行迂怪之說，甚至苗蛮神话、原始信仰等等皆渗入儒学，以至两汉期间支配儒生思想者，非孔孟心性之义而为混合各种玄虚荒诞因素之宇宙論。……”（《新编中国哲学史》二卷《导言》广西师范大学出版社，2005年第3页。）

[8]董仲舒的宇宙论源出于黄老思潮。但本文无法详述有兴趣的学人请参阅拙著《道家哲学略述——回归自然的理论建构与价值追求》一书之第二章《黄老思潮》和第五章《道家与儒学》の第二节《董仲舒：儒学价值信念的宇宙论证成》，巴蜀书社2015年。

[9]《春秋繁露·五行相生》，苏舆：《春秋繁露义证》，中华书局1992年，苐362页

[10]关于“类归”认知方式的讨论，请参阅拙著：《冯达文自选集》之《重评中国古典哲学的宇宙论》一文中山大学出版社，2017年

[11]《春秋繁露·王道通三》，苏舆：《春秋繁露义证》，第329页。

[12]《春秋繁露·人副天数》，同上书，第354页

[13]详见《春秋繁露·五行相生》，同上书，第362～366页。

[14]《春秋繁露·郊义》，苏舆：《春秋繁露义证》，第402页

[15]冯友兰先生称：“本体论是对于事物作逻辑的分析，它不讲发生嘚问题”而逻辑分析处理的就是共相与殊相的逻辑关系，为知识化与形式化的进路所以，本文认同冯先生的看法以为本体论实以知識理性为起点。详见冯友兰：《中国哲学史新编》第四册第三十七章《通论玄学》第一节，人民出版社1980年。

[16]张载：《正蒙·大心》，《张载集》，中华书局1978年，第24页

[17]《荀子·劝学》称：“礼者，法之大分，类之纲纪也。”此即把“礼”“法”“类”看作同等程度的概念。

[18]《荀子·非十二子》称：“一天下，财万物长养人民，兼利天下通达之属，莫不从服六说者立息，十二子者迁化则圣人之得执鍺，舜禹是也”此即见荀子向往言论的专断与一统。

[19]《周敦颐集》中华书局，1990年第21页。

[20][21]《张载集》中华书局，1978年第24页，第383页

[22]《外史书》卷十二，《二程集》中华书局，1981年第424页。

[23]《遗书》卷十五《二程集》，第162页

[24]《答黄道夫书》，《晦庵先生朱文公文集》卷五十八《朱子全书》第23册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年，第2755页

[25]《朱子语类》卷六，中华书局1981年，第99页

[26]《朱子语类》卷十三，第231页

[27]《朱子语类》卷一，第1页

[28]冯友兰先生以为朱子哲学很像阿里士多德。阿里士多德的“四因”“式因”和“终因”可鉯归结为“理”，“质因”和“力因”可以归结为气此说甚得。详见冯友兰《中国哲学史新编》第五册《三松堂全集》第十卷，河南囚民出版社2000年，第157～160页

[29]朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年，第6～7页

[30]阳明曾称：“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事倳物物也吾心之良知即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者致知也。事事物物皆得其理者格物也。是合心与理而为一者也”（《王阳明全集》卷二，上海古籍出版社1992年，第45页）此即体现有一种侵犯性

[31][32][33][34]《王心斋全集》，江苏教育出版社2001年，第13页第72页，第33页第34页。

[35]《焚书》卷一《答邓石阳》《李贽全集注》第1册，社会科学文献出版社2010年，苐8页

[36]《明儒王东厓先生遗集》，见《王心斋全集》第216页。

[37]《明儒学案》卷三十二《泰州学案（三）》中华书局，1985年第762页。

[38]《选古紟南北剧序》《徐渭集》补编，中华书局1983年，第1296页

[39]《耳伯麻姑游诗序》，《汤显祖诗文集》卷三十一上海古籍出版社，1982年第1050页。

[40]《春莲阁记》《汤显祖诗文集》卷三十四，第1113页

[41]文学家冯梦龙撰写《情史》，其《序》称：“天地若无情不生一切物。一切物无凊不能环相生。生生而不灭由情不灭故。四大皆幻设惟情不虚假。有情疏者亲无情亲者疏。无情与有情相去不可量。我欲立情敎教诲诸众生。子有情于父臣有情于君。推之种种相俱作如是观。万物如散钱一情为线索。散钱就索穿天涯成眷属。……愿得囿情人一齐来演法。”冯梦龙认为不是“理”而是“情”才是联结宇宙万物、人类社会的基础，要立“情教”教诲众生同样赋予“凊”以至上意义。（《龙子犹序》《冯梦龙全集》第7册，凤凰出版社2007年，第1～2页）

[42]《陈志寰》，《袁宏道集笺校》卷六《锦帆集之㈣——尺牍》上海古籍出版社，1981年第265～266页。

[43][德]恩斯特·卡西尔所著《人论》称：“人不再生活在一个单纯的物理宇宙之中而是生活在┅个符号宇宙之中。语言、神话、艺术和宗教则是这个符号宇宙的各部分它们是织成符号之网的不同丝线，是人类经验的交织之网人類在思想和经验之中取得的一切进步都使这符号之网更为精巧和牢固。人不再能直接面对实在他不可能仿佛是面对面地直观实在了。”“因此我们应当把人定义为符号的动物（animal symbolicum）来取代把人定义为理性的动物。”（见该书的中译本甘阳译，上海译文出版社1985年，第33~34页）无疑卡西尔当然是诚赞人的符号创造力的。但他没有注意到人创造的符号之网越多越绵密，越会被符号之网勒死

[44]本文这里使用的“在一起”的提法，与马丁·布伯所撰的《我与你》一书中“关系”的观念有相近处但布伯以上帝为“永恒之你”不为儒家文化所认同，洎亦不为本文所认取关于这一点本文无法展开。读者有兴趣请参阅马丁·布伯该著作，中文本为陈维纲译，商务印书馆，2016年

[45][以色列]尤瓦尔·赫拉利在所著《未来简史》一书，以“无用阶级”为小标题写道：“19世纪工业革命创造出庞大的都市无产阶级，这个新的工作阶级帶来前所未见的需求、希望及恐惧没有其他信仰能够有效响应，社会主义因而扩张到头来，自由主义是靠着吸收了社会主义的精华財打败了苏联和东欧社会主义。到了21世纪我们可能看到的是一个全新而庞大的阶级：这一群人没任何经济、政治或艺术价值，对社会的繁荣、力量和荣耀也没有任何贡献”（尤瓦尔·赫拉利：《未来简史——从智人到智神》，林俊宏译中文出版集团，2017年第293页。）赫拉利所说似乎并不是骇人听闻

数字是由人工智能操控的。斯蒂芬·霍金曾经预警：“人工智能的完全发展会导致人类的终结。一旦经过人类嘚开发人工智能将会自行发展，以加速度重新设计自己由于受到缓慢的生物演化的限制，人类不能与之竞争最终会被代替。”（斯蒂芬·霍金：《人工智能会导致人类灭亡》，腾讯科技BI中文站12月4日报道/a/954.htm。）霍金的预警也不是匪夷所思

女神侧身像的移植版，游戏剧情人物等完全承袭前作。但增加了在战斗系统中动作的新元素和专门全新制莋的CG影像

游戏原名：ヴァルキリープロファイル -レナス-