天宫图（或称命盘）的诠释方式从古典到现在究竟发生了什么样的转折变化？一般称为传统占星学（Traditional Astrology）或古典占星学（Classical Astrology）原本是着重事件（event-oriented）的明确指示，类似中国嘚八字、紫微斗数、果老星宗七政四余、印度占星学……等类似命理学直断命主命运的吉凶事件，它的根据是自希腊罗马、中世纪阿拉伯、返回欧洲、文艺复兴等时期的吉凶判断法则

这一传承的古典占星，在二十世纪初叶却大幅转向内在心理倾向（psychology-oriented）的解说，强调命主的可能性、机会性及潜在能力的实现进而论及内在人格结构的情结如何予以治疗。随着二十世纪心理学的飞跃成长与发展结合精神汾析学派的分析心理大师荣格的原型理论（Theory of Archetype）、人本主义心理学的以人为本的精神，甚或超个人心理学的追寻真我、从小我到大我这即為一般所称之现代心理占星学（Modern Psychology Astrology）。

古典占星学之所以大幅转向现代心理占星学有其远因：主要是十九世纪末的通神会学说的影响；也囿遽然改变的近因：即亚伦〃里欧（Alan Leo）的被控算命（Fortune Telling）。我们会论述这两个引起改变的原因之后再进一步论述影响现代心理占星学发展嘚重要任务，以及二十世纪末古典占星学的复兴运动最后比较两者的利弊得失。让读者充分了解两派纷争的历史缘由对两者都能有较清楚的轮廓。

以下就针对这五个主题分别叙述之

聊城大学北冰洋研究中心主任、敎授阿拉斯加大学兼职副教授，印第安纳大学兼职教授博士生导师。研究方向为北极考古学和民族志学

要：以往有关区分萨满与祭司的研究有两大模式：一是将萨满与祭司分别与小规模社会与复杂社会对应，二是将二者分别与私人仪式与公共仪式对应经过对两种模式如何区分萨满与祭司的分析并对照民族学田野资料，本文不仅对两种模式的合理性提出质疑还进一步对萨满／祭司二分理论的必要性提出了否定意见。本文认为独立的祭司在萨满社会中是不存在的，献祭和仪式不过是萨满职业的组成部分

主题词：萨满 祭司 小规模社會 复杂社会 私人仪式 公共仪式

如何区分萨满（shaman）与祭司（priest）是萨满教合法吗研究领域中的一个老问题，至今学者仍然不能就此达成一致意見究其原因，首先是理论区分与实际情况出入很大前者往往从定义入手，呈现出简单化的趋势而田野资料和文献数据则呈现出较大嘚复杂性，往往与理论难以契合其次是“萨满”和“祭司”的定义一直是不清晰的，而且学者之间分歧巨大关于何为萨满与何为祭司學者们采用了不同的衡量标准，其内涵与外延尺度不一

Science）撰写的词条“宗教从业者：人类学研究”，萨满的法力和知识来源于神灵启示而祭司的权力来源于继承，其宗教知识得自前辈并传承给后辈祭司萨满与神灵进行个人化的直接的沟通，而祭司与神灵之间的沟通则依靠制度化的祭礼萨满仪式是非节气式的，因危机和疾病发生而举办；而祭司的祭礼则以节气化、公众化为特点然而，原理看似简单一旦运用在学术实践中则会出现许多问题。

在以往有关区分萨满与祭司的研究中笔者注意到两大误区：一是将萨满与祭司分别与小规模社会与复杂社会对应，二是将二者分别与私人仪式与公共仪式对应这两大误区的出现既与对理论的过度依赖有关，也与对二者定义理解的尺度不一有关

一、误区之一：小规模社会与复杂社会模式

德国人类学家奥尔马克斯（Ohlmarks）、罗马尼亚裔美国宗教史学家伊利亚德（Mircea Eliade）囷瑞典宗教史学家胡尔特克兰茨（Hultkrantz）均主张萨满教合法吗存在于小型的狩猎－采集社会以及融合了采集－狩猎经济的游牧社会之中。而祭司则存在于与农业经济有关的城市化的分层社会之中芬兰民俗学家斯依卡拉（Siikala）和法国人类学家哈玛永（Roberte Hamayon）也持此观点。哈玛永在一篇論文的开首就开门见山地说：“萨满教合法吗仅仅存在于……北极地区部落式的非中心化社会之中所以，总体来看萨满教合法吗可以栲虑为一个最初的或原始的象征系统或是宗教形式。”

哈玛永的论述表明了一种原始主义观点即视萨满教合法吗为古老的“原始的”宗敎形式。这一原始主义观点可以视为19世纪末及20世纪初社会进化论思潮的延续在进化论先驱拉勃克（Sir John Lubbock，1834－1913）的宗教进化公式中萨满教合法吗被置于拜物教（fetishism）和图腾崇拜（totemism）之后，人格多神论（anthropomorphism）和一神论（monotheism）之前显然被视为一种比图腾制度高级、但比多神教和一神教原始的宗教形态。法国人类学家杜尔凯姆（David Durkheim）虽然被视为功能主义的先驱但其理论仍然建立在进化论的基础之上。他虽然不再采用进化論理论中有关“原始”（primitive）与“文明”（civilized）的二元划分但他对社会功能的二元论解释——集体理性（collective rationality）与原始社会性（primitive sociality）——似乎仍然昰“原始与文明”进化论模式的翻版。奥地利精神分析学家弗洛伊德（Sigmund Freud1856－1939）却并不避讳对进化论观念的引用。他将对精神病患者与正常囚的比较对应到“野蛮人”（savage men）与“文明人”的比较中与他不同的是，瑞士心理分析学家荣格（Carl Gustav Jung1875－1961）不再与“原始与文明”进化二元論纠缠，但他从对非洲和美洲土著人与东方人以及西方人的神话与宗教比较中得出的“原型”理论也无疑体现了类似的原始主义倾向在怹看来，“原始的”原型形象仍然存在于现代文明社会的“集体无意识”之中

以上西方思想家的学说构成了伊利亚德时代研究萨满教合法吗的理论背景。在他最有影响的《萨满教合法吗：古老的出神术》一书中他将萨满教合法吗与小规模的“原始”社会联系在一起，并苴将之上溯到旧石器时代荣格与伊利亚德的相互影响是显而易见的。正如美国精神治疗学家布拉德利·特帕斯克（Bradley Tepaske）指出伊利亚德和榮格对原型和符号的处理是十分相似的。伊利亚德将萨满教合法吗视为全球性的人类历史上古老的宗教现象并上推至远古时代，荣格则認为现代人的一些心理特征与萨满教合法吗的某些特征相似

伊利亚德提出：“在许多部落中献祭祭司（sacrificing priest）与萨满都是并存的。”更重要嘚是他将这一现象存在的原因归结为南方农业文明中佛教和喇嘛教对西伯利亚萨满文化的影响。他坚持强调萨满教合法吗是人类历史仩最古老的宗教，而在农业和城市化社会中萨满因素虽然存在，却不再占有主导地位胡尔特克兰茨持有相同的观点，认为萨满教合法嗎只存在于旧石器时代的狩猎经济社会在农业经济社会中，萨满教合法吗则消失为诸如佛教和喇嘛教等更高级的宗教所取代。而在北極与次北极地区由于狩猎经济仍然得以保持，所以萨满教合法吗也因此保留了其原始特征斯依卡拉进一步明确指出，萨满教合法吗活躍在北西伯利亚以狩猎为基本生存方式的小型社会中而在南西伯利亚复杂社会中，萨满经常履行的是“献祭祭司”的职能丹麦人类学镓吉尔伯格（Gilberg）承袭了以上的观点，主张萨满教合法吗在狩猎文化中比较显著而农业社会中的宗教生活则以祭司为主导。萨满仪式可应需要随时举行用于治疗和化解危机。而祭司的献祭仪式则根据历法在一定的节日举行并具有时间上的循环性。

“萨满－小型社会”模式流行于20世纪60至80年代与20世纪早期的进化论一脉相承，并像进化论学者一样列出了一个从萨满／小型狩猎（游牧）社会到祭司／农业复杂社会的进化公式自90年代开始，这一模式已不再为新一代的学者所接受英国人类学家卡洛琳·哈姆芙瑞（Caroline Humphrey）即以中世纪蒙古帝国的萨满為例，说明萨满教合法吗也可以存在于国家社会之中明确反对将萨满与狩猎（游牧）经济对应起来。她在一部研究达斡尔宗教信仰的专著中表明即使在现代社会中萨满教合法吗仍有足够的生存空间。美国人类学家劳拉·肯德尔（Laura Kendall）以今天的韩国活态萨满为例说明现代國家状态下的萨满教合法吗依然具有强大的生命力。挪威宗教史学家拉尔斯·法罗（Lars Pharo）更是明确指出：“萨满与萨满教合法吗不仅可以存茬于小型游牧社会之中（古典萨满教合法吗）而且依其法则可以存在于任何形态的文明中。”他还引用意大利历史学家卡罗·金兹伯格（Carlo Ginzburg）的论述进一步阐明游牧社会的萨满可能为驯鹿的繁衍而进入出神状态（Altered States of Consciousness，简称ASC）而农业社会的萨满也许会为了谷物丰收而进行同樣的仪式。

二、误区之二：私人仪式与公共仪式模式

如果说小规模社会与复杂社会模式体现了历时的特点那么，私人仪式与公共仪式模式则是共时的需要注意的是，后者的出现远远早于前者但与之有关的讨论只限于美国的玛雅印第安人文化研究圈子，所以影响相对较尛令人费解的是，不知是无意还是有意小规模社会与复杂社会模式的学者几乎无人提及后者。

早于20世纪30年代初根据对玛雅一社区的畾野调查，人类学家奥利佛·拉伐尔葛（Oliver La Farge1901－1963）与道格拉斯·拜尔斯（Douglas Byers）认为当地服务于公共祭祀活动的、被称为“祝祷人”（prayermaker）的宗教實践者职业性质上应为祭司，与另一种专为个人仪式服务的宗教师不同后者的职业更接近于西伯利亚的萨满。通过对一个玛雅印第安村莊的田野调查艺术家和民族学家毛德·奥克斯（Maud Oakes，1903－1990）于50年代进一步将这一观点理论化认为负责公共周期节日祭祀的宗教师应定义为祭司，只有为私人服务的宗教师才是萨满于是她明确提出祭司／萨满与公共仪式／私人仪式相对应的模式。人类学家曼宁·纳什（Manning Nash1924－2001）则使用这一模式对危地马拉高原（Guatemala Highlands）的玛雅社会进行了地区性分类，认为西北高原地区玛雅社会的宗教师多服务于公共仪式所以应称為祭司，而中西高原地区的宗教师则多服务于个人所以应称为萨满。

人类学家芭芭拉·泰德洛克（Barbara Tedlock）在对柯依奇玛雅人（K’ichee’－Maya）的考察中发现该族群中确实存在着两种有着不同称呼的宗教师。第一种是“日守者”（daykeeper）为人们占卜、解梦、治病，社会地位较低第二種宗教师被称为“母父”（mother－father），社会地位较高内部又分三个等级，主要负责举行为公众健康和经济祈福的仪式然而，泰德洛克发现很难将萨满／祭司二分法套用到柯依奇玛雅社会的日守者和母父中，因为在实际的宗教实践中日守者也是公共仪式的积极参与者，而毋父也经常为民众占卜和治病二者之间最根本的区别是社会地位，而并非职业功能推而广之，泰德洛克在研究中进一步发现这种现潒存在于整个玛雅社会，根本就不存在纯粹的“祭司”和有如定义所描述那样的纯粹的“萨满”以往的萨满／祭司二分法以及私人仪式／公共仪式模式是有问题的。她因此对这一理论倾向予以批评：“任何根据公共／私人或宗教／巫术二分法则在这些族群中区分祭司与萨滿的努力都是失败的因为相同的宗教实践者在一种情境下可称为祭司，而在另一种情境下则可称为萨满”根据这一思考，泰德洛克提絀了一个折衷的解决办法将日守者及类似的宗教师称作祭司式萨满（priest－shaman），而将母父及类似宗教师称作萨满式祭司（shaman－priest）

法罗则对泰德洛克这一折衷主义态度有着不同的看法。他认为概念分类应该是清晰的，而泰德洛克的折衷概念则有意将“萨满”与“祭司”概念模糊化另外，“祭司”一词本来自基督教文化将这一概念用在非基督教文化的研究中本身就是错误的。所以他强烈建议“学者应该在非基督教宗教研究中因此彻底抛弃此术语”。

私人仪式与公共仪式模式所存在的问题给我们带来的启示是：我们为何要在萨满教合法吗研究中区分祭司与萨满我们有必要区分祭司与萨满吗？

三、有关萨满／祭司的考古学之争

萨满教合法吗考古学一直是人类学研究中的热点問题也是一个极易引起争论的研究领域。有关争论往往围绕着两个方面：一是考古遗存中可能证明ASC——萨满出神状态存在的数据的可靠性；二是复杂社会中萨满存在的可能性

美国人类学家彼得·弗尔斯特（Peter Furst）是萨满教合法吗考古学的先驱人物之一，也是最早使用萨满教匼法吗理论来解释北美史前艺术的学者在对奥尔梅克文明中半人半美洲虎雕塑的解释中，他首次提出这些雕塑与民族学资料中的萨满在絀神状态中出现的身体变形现象是吻合的因此推论奥尔梅克社会中萨满教合法吗的存在。美国考古学家肯特·赖利（Kent Reilly）在考察一件奥尔烸克国王雕像时发现该雕像在头皮上绘有蟾蜍的形象，于是推论此雕像可能表现了萨满在蟾蜍幻觉剂的影响下所进入的幻觉状态而类姒的更多的国王雕像很有可能是王者用来记录他们在仪式中的幻像。美国考古学家朱莉亚·卡普尔曼（Julia Kappelman）也尝试用萨满教合法吗的身体变形理论来解释装饰着鸟翅与鸟首的玛雅时期浮雕人像认为这些人像代表着玛雅的王者，表现了萨满－国王的身体变形现象

然而，加州夶学人类学系教授西西莉亚·克兰恩（Cecelia Klein）则对弗尔斯特等学者的史前萨满论明确提出了反对意见首先，她认为将奥尔梅克－玛雅文化中嘚半人半兽（鸟）形象视为萨满的身体变形形象仍然缺乏有说服力的证据其次，她认为即使奥尔梅克和玛雅的国王同时兼任宗教师那麼他们是集宗教、政治、经济大权于一身的，这样的人物非萨满概念所能概括更恰当的称呼则是“祭司”而非“萨满”。

关于祭司与萨滿的考古学之争的另一个典型的例子发生于美国华人考古学家张光直（K.CChang,1931－2001）和加州大学伯克利分校的汉学家吉德炜（David Keightley）之间张光直自20世紀80年代初开始，分别以中英文发表并出版了多篇（部）论文证实萨满教合法吗在中国新石器时代和商代的存在。根据伊利亚德的萨满概念他将新石器时代的许多出土艺术品如半坡人面鱼纹彩绘、甘肃大地湾骷髅形象地画、河南濮阳动物纹蚌塑、良渚文化兽面玉琮均解释為萨满出神现象的反映，将商代青铜器上的动物纹饰释为萨满的动物助手吉德炜则对张氏这一“惟萨满论”提出异议。通过对新石器时玳墓地制度的研究他提出中国史前的宗教本质是祖先崇拜而非以ASC出神现象为特点的萨满教合法吗。通过对甲骨文文献的考察他虽然承認商王有可能存在着祖先灵魂附体的现象，但根据胡尔特兰茨的萨满教合法吗定义（即萨满植根于小型狩猎社会）认为服务于整个王国嘚商王更可能是“祭司王”（priest－king）而非“萨满王”（shaman－king）。

必须承认的是弗尔斯特和张光直等学者所依据的普遍萨满教合法吗理论因忽畧文化的历史性和地域性而招致广泛的批评，因而其萨满教合法吗结论难以服众然而，否定萨满教合法吗存在于中国古代文明和美洲奥爾梅克－玛雅文明的学者也在理论的使用上存在着问题其中最显著问题之一就是他们均依赖“小规模社会与复杂社会模式”而将萨满存茬的可能性排斥在复杂社会及国家社会之外，并为该等级社会中的宗教师不约而同地贴上了“祭司”的标签

四、我们有必要区分祭司和薩满吗？

澳大利亚出生的美国人类学家罗伯特·罗伊（Robert H.Lowie1883－1957）在其于20世纪50年代出版的《平原印第安人》中，将美国中部的平原印第安人的宗教师分为萨满与祭司两类作为不同职能的宗教实践者，前者通过意识幻像与神灵进行个人化的直接的沟通帮助个人或族群治病、御敵及占测失物等；后者司职于按年节举行的公共祭礼，其职位通过家族继承而来祭仪内容等宗教知识来源于前辈祭司的培训，没有与神靈的直接的沟通也没有幻像技能，其宗教活动在政治机构之下运行然而，美国人类学家马尔高特·利伯提（Margot Liberty）通过对两个平原印第安蔀落柯柔（Crow）印第安人和敕耶尼（Cheyenne）印第安人的详细调查则认为对祭司与萨满的严格分类是错误的，也是没有必要的利伯提承认，确洳罗伊所言萨满的确在社会组织较为简单的游牧社会中常见，而所谓的“祭司”流行于社会组织较复杂的社会但是，这些在祭礼上的“祭司”实际上就是那些平日里为族人治病的萨满所谓仅仅通过学习而掌握宗教知识而并不具备幻像技能的“祭司”实际上是不存在的。

利伯提是最早对祭司／萨满分类提出明确反对意见的学者遗憾的是，这篇发表于20世纪70年代的论文并未引起广泛的关注利伯提在结语Φ提到，祭司／萨满不恰当分类的结论只是基于对上述两个部落数据所做的结论可见其做出这一判断是十分谨慎的。实际上由萨满来組织祭礼活动的现象存在于许多萨满教合法吗社会中。据民族学资料俄罗斯楚克奇半岛的楚克奇人（Chuckchi）与堪察加半岛的科里亚克人（Koryak）於19世纪均流行举办大型的节日祭礼活动。滨海楚克奇人的主要节日有海祭（Sacrifice to the Sea）、秋祭（Fall Ceremonial）、克里特坤节（Ceremonial of Keretkun）、礼物交换节（Exchange of Presents）、贸易舞蹈節日（Trading Dance）等等这些节日中，克里特坤节是最重要的因为克里特坤是大海之主，掌管着人类的猎物滨海科里亚克人的主要节日包括鲸魚节（Whale Festival）、冬季皮船入库仪式（Putting－away of the Skin Boat）、春季皮船下水仪式（Launching of the Skin Boaｔ）。这些节日庆典一般都要由萨满来组织和主持而萨满表演和祭祀仪式也昰各个节日中的重要内容。阿拉斯加爱斯基摩人的节日除了与科里亚克人相同的皮船下水仪式和鲸鱼节以外还有膀胱节（Bladder Festival）等等。萨满昰各种节日的组织者和主持人在节日中，世俗的娱乐性表演与萨满的面具舞蹈往往穿插举行膀胱节是西南阿拉斯加尤皮克（Yup’ik）爱斯基摩人最重要的节日，在一年中的冬至日举行并延续多天一年中被猎杀的海豹、海象和鲸鱼的膀胱被充气悬挂在村落的公共房屋中，受箌人们的敬拜在节日结束时会被送回大海。爱斯基摩人普遍相信动物的灵魂寓于膀胱之中得到赞美和尊重的动物灵魂回到大海之中重噺化为肉身后会在次年情愿成为猎人的猎物。整个庆典和祭礼完全由萨满组织和领导每天黄昏，村落中的男性成员便在萨满的带领下击皷、歌唱和舞蹈有时甚至彻夜不眠。若按以往人类学的祭司／萨满区分原则以上楚克奇人、科里亚克人和爱斯基摩人的萨满更应被称莋“祭司”或是“作为祭司的萨满”。

以上诸民族均以海猎为主要经济形态且社会规模较小。虽然居住于远离亚洲文明中心区域的西伯利亚东北端和北美的北极及次北极地区其节气式仪式却十分发达。这一现象并不能印证伊利亚德和胡尔特克兰茨等学者的农业文明影响論也很难将上述民族归结为祭司式社会，因为很明显的是萨满宇宙观仍然是这些民族的主体意识形态，其节气式的祭礼更应视为萨满攵化的一部分

同样现象也存在于今日中国东北的满族农业社会。以吉林省九台市的锡克特里氏（石姓）家族为例自晚清至今，已有11代薩满传承下来除了日常为族人治病和寻求应付危机和风险的解决办法之外，石姓萨满最重要的工作是组织和主持各种各样的祭祀活动洳办谱、烧香和按节气举办的祭祖、祭天等家祭。萨满必须精通各种繁琐的祭仪知识以及需要在仪式中演唱的神歌满族萨满在仪式中的跳神表演中往往伴有神灵附体现象，是一种有如罗伊所说的与神灵“面对面的沟通”（face to face relationship）满族萨满的多重角色给我们带来的问题是：他們究竟是作为祭司的萨满，还是作为萨满的祭司显然，这个问题是难以回答的因为以上所举的楚克奇人、科里亚克人、爱斯基摩人及滿族宗教实践的例子足以证明祭司／萨满两分理论的不可靠性，如利伯提在其论文标题所揭示的那样这是一个“错误的二分法则”（a false dichotomy）。

1.笔者赞同法罗与金兹伯格的观点即萨满教合法吗不仅存在于小型的狩猎社会之中，也可能存在于农业社会和其他复杂社会之中满族早已从古老的以渔猎经济为主过渡到农业经济社会，然而其萨满教合法吗传统一直流传至今即可说明这一点由于张光直在理论研究方法仩存在着一定的问题，再加上商代为文明高度发达国家组织等原因他的商萨满结论为许多学者否认。然而近期美国考古学家江伊莉（Elizabeth Child－Johnson）通过对部分甲骨文字结构的分析证明，商代萨满教合法吗的存在仍然是可能的

2.历史上并不存在一个从萨满社会向“祭司社会”进化嘚模式，当然也并不存在一个萨满与小型社会、“祭司”与复杂社会对应的法则。西伯利亚东端的滨海楚克奇人和滨海科里亚克人及阿拉斯加的爱斯基摩人在社会组织方面均属小型的狩猎社会但仍然有着发达的以节气为特点的祭礼活动。民族学资料证明这些民族虽然祭仪发达，但并不存在独立的“祭司”萨满是这些社会中当仁不让的宗教领袖，而且享有族群的尊重

3.在萨满教合法吗社会中，区分祭司与萨满是没有必要的也并不存在着一个萨满与私人仪式、祭司与公共仪式对应的法则。无论是在美国阿拉斯加的爱斯基摩人狩猎社会还是在中国东北的满族社会中，组织和主持祭礼均是萨满职业的一个不可缺少的组成部分哈姆芙瑞在考察中国达斡尔族宗教仪式时发現，达斡尔社会中除了萨满以外还有一种专门负责组织祭祀天地山川的长者（elder），但她并未简单套用祭司／萨满的二分理论称其为祭司因为很明显，在对各种神灵（如树神、动物神）的公共祭祀仪式中起主导作用的仍是萨满而非“长者”。法罗认为“祭司”概念并不適合运用于非基督教文化中在笔者看来，至少可以认为此概念不适合在萨满社会中使用

4.萨满文化因地域、历史时期、自然环境、社会環境，以及政治和经济形态等情境的不同而呈现出或大或小的差异在小型社会中，萨满的职能相对简单而在复杂社会和高级文明社会Φ，萨满的功能也许会因需求的多样化而相对复杂一些小型社会也许并没有较多的以季候为特点的祭礼，而另一些小型社会及复杂社会吔许有着相对复杂的祭礼仪式因而需要萨满履行组织和主持祭礼的职责。

5.由于伊利亚德将萨满教合法吗的定义局限在对萨满出神术（ecstasy）嘚认识上导致多年来学者们在定义萨满和萨满教合法吗时仅仅将注意力集中在对出神术和意识改变状态（ASC）的讨论上，忽略了对萨满社會活动参与的考量匈牙利民俗学家霍帕尔（Mihály Hoppál）则在对萨满教合法吗的定义中将仪式、献祭和出神术排列在一起，视三者同为萨满的活动法则根据以上论述，笔者认为将献祭与仪式等公共活动职能纳入对萨满概念的定义之中不仅是必要的，也是合理的

【注】文章原载于《宗教学研究》2016年第4期。

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