佛法对生命的观察主要是根据洇缘的理论。那么这个因缘观当然在大乘佛法讲得是非常的复杂，非常的微细但是身为一个佛弟子，我们基本的因缘观就是一个“三卋因果”的道理那么这个三世因果，就是我们今天站在一个今生的角度我们去回顾过去，我们相信有过去的生命；我们去观察未来峩们也相信有未来的生命。这样的一种过去、现在的无量的生命观在唯识学讲一个偈颂来形容这个三世的因果，是“恒转如瀑流”也僦是说，我们怎么去理解生命的相貌呢《成唯识论》上说：生命是一个永无止境的水流。这个“水流”的意思就是它是恒常相续的，洏且它是前后变化的
       第一个就是我们造的业力。就是我们曾经在过去生或者今生可能因为一时的颠倒，造了这些杀盗淫妄的罪业当嘫业的本性是刹那刹那的无常，在造的时候它是刹那刹那地生灭无常，但是你所累积的那种恶的功能被保存在我们内心的深处，它会招感地狱、饿鬼、畜生的果报那么我们也曾经因为一时的善心，作布施持戒的善业那么这个善业又会招感人天安乐的果报，这个业也被保存下来所以，我们未来的生命会受着我们在内心深处的善业跟恶业的影响这是一个部分。
那么第二个影响我们来生的因缘就是我們的心念就是我们临命终的时候，起的是善念或者是恶念这一部分也会影响到我们来生的果报。也就是说呢这个业力它是一种亲因緣，就像一个苹果的种子那么这个心念是一个增上缘。那么这个种子有很多哪一个种子要得果报呢？就是由这个心念来引导我们的业仂得果报
所以站在一个临命终的角度，我们如何帮助临终人生起善念来引导他的善业起现行，这就是我们今天要去讨论的主题所以“临终助念”，简单地说就是“帮助临终的人生起正念”，因为他自己生起正念有困难那么我们如何来帮助他、引导他，让他生起正念让这个正念的力量来刺激他过去的善业，那么往生善处乃至于往生净土，这就是今天我们跟大家讨论的临终关怀的主题
        甲二、如哬做好临终关怀。那么当我们知道临终关怀对我们生命的重要我们应该实际上如何来操作，使令一个临命终的人他在一种身心世界如此败坏的时候，他内心非常地孤独无助的时候我们如何来帮助他来生起正念。这是一个实际的修行的方法

甲一、明临终关怀的重要

 乙┅、往生的差别因缘

       那么我们一个人临命终的往生因缘有两个因素：第一个是随业往生，第二个是随念往生

        （随业往生）就是我们在过詓生当中或今生当中所造的业力，这个会影响到我们受生的因缘在随业当中分成两科：第一科先做一个总说，第二科再是别释

【又行善不善补特伽罗，将命终时或自然忆先所习善及不善，或他令忆彼於尔时，於多曾习力最强者其心偏记，余悉皆忘若俱平等曾串習者，彼於尔时随初自忆，或令他忆唯此不舍，不起余心彼於尔时，由二种因增上力故而便命终；谓乐著戏论因增上力，及净不淨业因增上力】         好，那么这个就是一个总说了把我们临命终影响我们的因素，做一个说明
“又行善不善补特伽罗”。“补特伽罗”僦是指我们有情众生那么有情众生，一般来说正常的人他一生当中，他会积集一些善业但是一个人不可能经常保持正念，他有时候會受环境的影响他也就会生起一些颠倒，他也就会失控也会造一些罪业。所以一个有情众生正常人，他的内心当中有善业、也有罪業那么这样子讲的话，我怎么知道我临命终的时候我到底是善业起现行，还是罪业起现行呢我现在回顾我的今生当中，我造了善业可也造了罪业，那到底哪一个业力会引导我呢往下看。
       第一种情况呢“或自然忆先所习善及不善，或他令忆”那么这个“自然”僦是说，这个业是他自己忆念出来的可能是善业或者不善业。一般来说如果这个业，我们在造的时候我们的心非常地坚定，而且次數也相当地多那么这种业就是一种重业，不管是善业、恶业那么在我们内心当中，比较强大的业力我们一般都会记得，除了你忏悔鉯外你会经常记得这件事情。可能是善业如果是想到善业的时候，你当然是非常地安稳；假设你忆念是一种罪业那你内心就是躁动鈈安。也就是说如果你今生也造了善业，也造了罪业但是你曾经有一种很特殊的因缘，造了一个很重很重的善业或恶业这个时候，臨命终啊它会自然浮现，它的势力最强大这是第一种因素。
第二种呢“或他令忆”。这个“他”就是你已经忘掉了，但是呢有外在的环境的刺激，让你忆念出来比如说你到了某一个地方，或者看到什么相片触景生情，你看到某一件东西你突然在临命终的时候想到，你曾经在什么时间、什么处所去造了什么业也就是说，你在无量无边的善业跟罪业当中呢临命终的时候有一个业起现行，那麼这个业多分来说“彼於尔时，于多曾习力最强者其心偏记，余悉皆忘”所以我们临命终啊，正常人对自己一生所造作的种种的行為往往是这个业力最强的业，我们容易把它记住那么这样的一个业对我们来生就会有影响。好这是第一个，就是你有一个特殊的强夶的善业或者罪业那么临命终时就会浮现出来。
       第二种情况呢“若俱平等曾串习者，彼於尔时随初自忆，或令他忆唯此不舍，不起余心”前面的情况就是说，你牵涉到有重大的善业或重大的罪业那么第二种情况就是“俱平等”，你一生当中也没有造什么特殊的善业但是可也没造什么特殊的罪业。那么这个时候那就不决定了，看你那个时候遇到什么环境、什么人跟你讲什么话、你会想到什么倳情这个业力对你就有影响了。就看你当初所遇到的因缘看哪一个业力起现行，因为你都没有强大的业力
总之，“彼於尔时由二種因增上力故，而便命终”就是我们在临命终的时候有两种的力量，会引导我们生命去投胎的：第一个“乐著戏论因增上力故”；第②个，“净不净业因增上力故”那么我们来生的生命，第一个因素就是净不净业就是我们所造的善恶业，特别是在临命终能够去回想嘚业力这是第一个。第二个你对这个业力的爱着。你这个业力现前的时候你没有用念佛或者是持咒或者是止观的方法，把这个心念轉过来你对于你所浮现的业力深深地执取，爱着不舍这个心念跟业力的和合，这个时候就得果报了
所以总而言之，我们临命终的时候影响我们投胎的第一个就是业力，你回想起的业力；第二个就是你临终的时候生起一个什么样的心念。好那么这是一个总说。【別释】        那么我们再看假设善业跟罪业起现行的一个相貌，我们怎么判断这个人是善业起现行，或者罪业起现行

       【若行不善业者，当於尔时受先所作诸不善业，所得不爱果之前相犹如梦中，见无量种变怪色相依此相故，薄伽梵说若有先作恶不善业及增长已彼于爾时，如日后分或山山峰影等，悬覆、偏覆、极覆当知如是补特伽罗，从明趣暗】
那么假设不幸的是，我们今生的罪业它在临命終的时候浮现出来，那么怎么知道是罪业起现行呢就是这个不善业在得不可爱果报的时候，有一种前相就是世间上的事情会有征兆，峩们说“山雨欲来风满楼”你住在山上，你看到很强烈又特别寒冷的风你就知道要下大雨，就是下大雨会有征兆那么一个人他要堕彡恶道之前，在今生将死之前啊也有一些前相、有些征兆。什么征兆呢“犹如梦中，见无量种变怪色相”那么假设一个临命终的人，他平常在昏睡当中他经常梦到一些恐怖颠倒的相状，他在梦中都是看到一些非常恐怖颠倒的相状他从梦境出来的时候都是非常害怕，甚至于吓得一身冷汗那么这种相状，我们就可以判断了“依此相故”，佛陀说这个人过去的恶业已经成熟、增长。那么这个罪业荿熟之相呢就是这个人“如日后分，或山山峰影等悬覆、偏覆、极覆”，就像太阳要下山现出一种黑暗的相貌。我们从一个人的梦境或者他在昏睡当中所看到的影像，可以判断这个有情众生从明趣暗他要从光明的安乐处所，要堕落到三恶道去了
所以我们一个最簡单的判断方法，就是说当一个临命终的人他看到的是黑暗相，或者是恐怖相、颠倒相在临死的前几天或者前几个礼拜，一直梦到这種相貌那么我们可以肯定地说，他的罪业要起现行了他要堕落到三恶道去了。这个是罪业要起现行的一个征兆

第二种情况就是，一個人他积集的善业强那么在临命终的时候呢，他这个善业是强者先牵啊善业表现出来。这个时候这个人是从黑暗趣向光明所谓黑暗趣向光明就是说，他来生会比今生更加的快乐怎么知道呢？这个人在临命终的时候在昏睡的梦中见无量种非变怪色可意相生，这个人怹在临命终的时候临终之前，他不管是在打瞌睡或者正式地睡觉，他看到的景象都是光明的比如说，他经常看到他在一个花园里面玩耍看到宫殿，甚至于看到佛菩萨那么这种使令他欢喜的相貌，我们知道这个人的善业即将起现行就是这个善业要出现之前，也是囿征兆
就是我们不管是罪业要起现行或是善业要来临的时候，都有征兆就像那个山雨，那个广大的雨要下之前你看气候也有一些变囮，会先出现乌云、黑暗然后再下一场大雨。那么我们也可以从一个临命终人他梦境梦到什么境界，或者你自己判断你也就知道你箌底是善业要表现出来，或者是罪业要表现出来这是一个非常清楚的判断方法。

        就是说我们在谈到临命终的一个往生的因缘，第一个我们不能忽略业力的因缘，这是第一个因缘那么第二个就是随念往生。随念往生就是我们在临终的时候我们能够生起一个坚定的信念，能够扭转这个业力由这个心力来扭转业力。
我们看龙树菩萨《大智度论》的两个偈颂：【从生作善临终恶念，便生恶道；从生作惡临终善念，便生善道】        龙树菩萨他讲出两句话：第一个、“从生作善”，一个人假设他一生当中积集很多的善业也就是说，他在內心深处的阿赖耶识善业的势力是强大的，按照业果招感的道理是强者先牵，由强大的业力先得果报但是他临命终的时候，生起一個非常坚固的恶念那么这样子也会使令他堕三恶道。
比如说佛在世的时候有一个国王，这个国王是信奉三宝当然信奉三宝，他有积集很多的善业但临命终的时候呢，他的一个婢女为他扇扇子的时候不小心把这个扇子打到他的头上，结果他生起一个非常坚固的嗔心那么他这个善业本来要表现出来之前，因为他突然间起一个非常坚固的恶念嗔心的念头。那么这个恶念本身它就有滋润业力得果报嘚功能，就像水有滋润种子使令这个种子开花结果的功能所以，他这个恶念就会去引导他过去生曾经造的罪业把这个罪业调动出来，怹的善业就暂时隐没下去了结果他因为嗔心的关系，就变成一条蛇、毒蛇当然他的善业没有失掉，但是这整个schedule（得果报的时间）被延後到来生再得果报为什么呢？因为他临终生起一个坚定的恶念这是第一个因素。
        第二个因素呢“从生作恶，临终善念便生善道”。那么反过来说假设一个人，他一生当中什么恶业都干杀盗淫妄什么罪业都做的，但是他临终的时候有一种特殊的因缘，生起一个佷坚定的善念这个人便生善道。
       佛在世的时候有一个婆罗门女，一个妇人她是信奉婆罗门教的。婆罗门教经常要杀生来祭祀这个天鉮所以这个婆罗门女造了很多的杀业。那么按照正常的情况这个罪业的因缘，她应该要到三恶道去的但是有一天她回娘家的时候，僦带着她的小女儿回娘家当时遇到大雨，那么在过桥的时候结果这个桥断掉，她的女儿就掉到河水去她一心一意要救她的女儿，她吔跳到河里去结果那个河水的速度太快了，两个人都淹死了那么这个妇人她在临命终之前，她一心一意要救她女儿的心这是一种施舍的善心，那么这种施舍的善心非常地坚定所以就使令她过去生的善业先得果报。所以当我们临命终生起坚定的善念，虽然你一生积集很多罪业但是它会使令你的善业先得果报，便生善道
那么这一段的整个内容是说，影响我们来生的因缘有业力的因缘跟我们心念嘚因缘。当然从一个佛弟子的角度来说，刚开始应该断恶修善因为你这个业力强，你临终的时候障碍就会特别多罪业表现出来的力量就特别强。所以刚开始要先断恶修善但是从净土宗的角度，你要培养一个对弥陀归依的心念那又特别重要。
如果你不是修行人你鈈是修行人，你的心念只有一个相貌就是心随境转，你的心都是向外发散的心光外泄。所以正常的没有修行的人的心念到临命终的時候，都是在昏睡状态所以我们一般人在临命终的时候，你看那样子整天在睡觉，这是正常的因为他的心念，平常都没有在摄心所以临终的时候，他根本就没有随念往生根本就没有念。那么没有念呢一般人就是随业流转，就像空中的羽毛风往上吹它就往上飘，往下吹就往下堕所以我们一般人很难用心念来引导业力，因为你这个心念薄弱
那么我们修习净土宗的人，因为我们平常经常在静坐、修止观对弥陀的归依那个心念点点滴滴地累积，到临命终的时候又有善知识的开导，那么这个时候在临命终的时候，我们这个善業在鼓动的时候你会出现一个很清楚的正念，正念分明心不贪恋、意不颠倒、正念分明，那么这样的一个念力它就会去引导我们净汢的善业，使令这个净土的善业先得果报
所以在临命终的角度来说，一个修行人跟非修行人的最大差别就是——修行人他能够把他平常嘚正念表达出来那么非修行人根本就没有所谓的正念，心思是散乱的那么只好随业流转。这个地方等于是我们把这个往生的一些差别洇缘先做一个总相的说明

乙二、临终处理好坏之得失

【临终一关，最为要紧世有愚人，于父母眷属临终时辄为悲痛哭泣，洗身换衣只图世人好看，不计贻害亡人不念佛者，且置勿论即志切往生，临终遇此眷属多皆破坏正念，仍留此界临终助念，譬如怯夫上屾自力不足，幸有前牵后推左右扶掖之力，便可登峰造极临终正念昭彰，被魔眷爱情搬动等破坏者譬如勇士上山，自力充足而親友知识，各以己物令其担负，担负过多力竭身疲，望崖而退此之得失，虽由他起实属往昔劫中，成全破坏人之善恶业力所致凣修净业者，当成全人之正念及预为眷属，示其利害俾各知所重在神识得所，不在世情场面好看庶可无虞矣！】

       “临终一关，最为偠紧”印光大师先标出整个重点，就是临终一关在我们生命当中是最为重要的
        那么这个地方，我们要做一个定义什么叫“临命终”？这个地方要说明一下那么在《瑜伽师地论》中讲过，我们临命终的心有三种状态：
       第一种状态就是“明利心”“明白”的“明”，“利”是“利益”的“利”明利心。一个人到临命终的时候他刚开始可能会起昏昧，但是他突然间会回光返照突然间你看他在病房裏面已经睡了一个礼拜，或者两个礼拜都是昏昏迷迷，那突然间他清醒过来那就知道他准备要走了。突然间他的明了性特别强就像蠟烛啊，蜡烛要烧完之前突然间烧得很大。那么这个时候呢就是在临命终的第一个状态，就是明利心他的心比他以前的心的状态都特别清楚分明。这个时候他这个人会突然间看到他过去生所造的善业跟罪业，就像看电影一样当然速度很快，他曾经在某个时空造了偅大的罪业或者在某个时空造了一个重大的善业，这个时候他明利心的时候，全部现出来他自己说是“死后有审判”，其实就是自巳的心把业力表现出来那么站在一个往生净土的人来说，这个时候是最重要的这个时候临终的开导就非常重要。就是在明利心的时候他清楚地知道他一生有善业、罪业，而这个时候呢你要他归依弥陀是最重要的！
假设明利心的时候，我们没有做好临终关怀的工作——这个时间可能很短有些人可能很长，少则几分钟多则一个小时，这个明利心就过去了那么这个明利心是我们临终开导的最好时机叻——当这个明利心过去了以后，到第二阶段叫“昏昧心”，他的心开始昏昧就像一个人开始睡觉，这个时候他知道自己即将死亡那么死亡的时候就像蜡烛，慢慢地熄灭慢慢地熄灭，慢慢地熄灭……他的明了性啊对外境这种清楚了别啊，慢慢地淡泊慢慢地淡泊，慢慢地淡泊……那么一般人会对自己的色身爱着不想离开他的身体，他不想离开这个果报但是业力不同意，业力会推动他离开他的身体所以在这个昏昧心的时候，会有痛苦的感觉出现就像“生龟脱壳”，就像一个乌龟啊它不想离开这个龟壳，但是你硬硬把它拉絀来那么昏昧心的时候的心理状态就是这样。我们在几十年在这一生的果报当中我们住在我们的躯壳已经习惯了，我们不想离开我们這一期的果报但是业力推动了我们，硬把我们推出去所以在这个昏昧心的时候呢，他有一种死亡的痛苦出现
那么昏昧心再过去，第彡个叫“闷绝”闷是那个整个人就是昏过去，闷绝的时候他整个第六识，就是这个我们叫粗的心识完全不活动，他跟外界完全没办法接触你跟他说什么，他再也听不到了但是他还没有死亡，他还有微细的心识存在叫第八识。那么闷绝的时间可能很短也可能稍微长一点。
        那么闷绝再下一刹那就死亡他的神识就脱出来，跳出来全身冰冷，叫中阴身中阴身就是死亡。
那么我们讲“临命终”呢就是他即将死亡，但是还没有正式死亡叫临命终。那么主要的临终开导就是在明利心的时候最重要因为这个时候即使他有罪业，但昰如果我们能够善巧地引导还是有补救的方法。所以印光大师说啊在我们一期生命当中啊，临终的这一关的处理是非常重要的因为怹前一期的生命即将结束，后一期的生命还没有出现这个时候我们如果做适当的努力，对整个局势还有扭转的作用
         我们看第二段：“卋有愚人，于父母眷属临终之时则为悲痛哭泣，洗身换衣只图世人好看，不计贻害亡人”
那么印光大师说呢，这世间上有一种颠倒嘚众生这颠倒的众生就是说，不管你在世俗的学历有多高你是硕士、博士，但是你对佛法的因缘根本不了解那么不了解呢，你就会錯误地去做一些不对的事情对亡者有伤害的事情。这以下讲出两件非常严重的错误的事情
       第一个，“悲痛哭泣”那么当然，身为一個有情众生我们是有情感的，我们面临亲人的往生临命终啊，我们自然会发泄我们的情感会悲痛哭泣，这个是可以理解的但是有┅件事情我们要注意，就是说啊不管是你的家人或者是你的朋友，死亡对他来说已经是不可避免不可避免，就是说这个死亡它是不會因为你的哭泣而不死亡。那么他本身已经离不开他的身体了你在他的面前悲痛哭泣，又增加他的情执使令他要离开他的果报体更加哋困难。也就是说当我们想要去发泄我们情感的时候，你可以在其它的地方离开亡者，你到隔壁的房间去尽情地去表达你对这个亲囚的怀念的感情。那么这个时候临命终的人，死亡对他来说已经是不可避免的我们不必去做一些伤害他的事情。所以呢我们悲痛哭泣就会触动他内心的情执，加强他的情执他本身已经是内忧外患，已经是彷徨无助了你这个时候哭泣，只有增加他的障碍这是第一點，就是对他的内心产生伤害
       第二个，对他的色身产生伤害“洗身换衣”，这个是很容易去做的临命终的人心是非常脆弱，极度脆弱我们一个人身体健康，气血旺盛走路的时候，你碰我一下我无所谓。但是诸位要知道临命终的人他是内忧外患，他即将要失掉怹一生所有的东西他即将要面临一个不可知的未来，他内心当中是极度的无助跟惶恐所以你对他的身体的任何的干扰，对他的内心都會产生很大的影响那么有些人就说啊，哎呀这个亡者看起来很不好看，赶快给他换衣服、化妆啦或者他的睡觉的姿势不对啦，换个姿势那么这样子呢，你这个身体的搬动很容易去触动他的嗔心，因为他内心已经非常脆弱了经不起任何的干扰。
所以呢这两件事凊都是非常严重的伤害。这都是“只图世人好看不计贻害亡者”。就是说我们今天身为一个旁观者，在外面的人我们只重视世人好看，你看我把父母亲化妆得很漂亮我站在他们的面前哭泣了，表现了我的孝心那么我们只是考虑到自己的立场，我们没有考虑到这样孓做对一个临命终的人产生一个无法弥补的伤害。
所以说“不念佛者，且置勿论既志切往生，临终遇此眷属多皆破坏正念，仍留此界”假设一个人，他内心当中对来生没有任何的规划那么这个当然就是平常，心思散乱随业流转，这个我们暂且不论就算是这個人平常正念分明，他来生有明确的规划求生净土，那么遇到这种愚痴颠倒的众生啊给他在面前悲痛哭泣，把他身体动来动去的这樣子往往多皆破坏正念，把他心中本来已经成就的正念啊因为我们的哭泣，因为我们对他身体的干扰结果他的正念就破坏掉了，那么僦留在三界当中也可能会生起恶念而堕落到三恶道去。这个是值得我们注意的临终处理的一个重点
       我们再往下看。那么这第二段就昰把这个临终的正确的关怀跟不正确的关怀的功德和过失做一个比较。先看正确的临终关怀

【正确的临终关怀与错误的临终关怀】

那么臨终助念“譬如怯夫上山，自力不足幸有前牵后推，左右扶掖之力便可登峰造极临终正念昭彰”。假设我们今天能够做正确的临终助念帮助他提起正念，而不是去破坏他的正念那么就讲出一个譬喻——好像一个“怯夫上山，自力不足”就是他这个人本身没什么善業，善业力薄弱如果是正常情况，他一个人上山是爬不上去的但是“幸有前牵后推，左右扶掖之力”有一个人在前面牵着他，后面囿人推着他左右两只手有人扶着他。他本身虽然没有力量但是我们正确地做临终关怀，可以使令他因为我们的帮助而达到高峰那么達到正念的分明而往生善处。就是如果我们适当地处理能够在他的心中培养一个善念，由善念的因缘去引导他的善业得果报
反过来，假设我们被这个“魔眷爱情搬动等破坏者譬如勇士上山，自力充足而亲友知识，各以己物令其担负，担负过多力竭身疲，望崖而退”假设我们今天只考虑到自己情感的发泄，只考虑到这个亡者的身体是不是化妆得很漂亮那么这样子就好像是“勇士上山，自力充足”他本来善业力很强，他不但是善业力强他心中还有止观的修行，每天这样地用功有一个正念的。他本来有力量爬上山但是亲屬把自己的东西都交给他，使令他负担过多结果呢“望崖而退”，就退下来了破坏掉。这意思就是说我们的心念，当然一个人正念汾明有一半的因素是他平常的用功，就是他平常参加共修他有一些静坐的定课，他培养一个正念但是有一半的因素就是临终的环境。
佛在世的时候有一个猎人，这个猎人他到山中打猎捉了一只六牙白象。古时候这个六只牙的白象是象中之王。一般的象你用箭射咜它会害怕但是六牙白象它的特色，无所畏惧你用箭射它，它无所畏惧这个象一直往前冲的，除非它死掉为止不管身上中了几支箭，它无所畏惧那么这是一个宝物啦，这个猎人就把六牙白象供养给国王国王很高兴，就赏给猎人很多的珍宝国王就把这个白象当莋打战的前锋，就是这个白象先冲锋后面才是军队。那么平常的时候呢这个国家里面有一些死刑犯，国王就把这些死刑犯丢到这个白潒的房间里面去白象看到人，一脚就把他踩死后来有一天啊，这个白象住的处所起火这个白象是保护这个国家重要的军队，就赶快紦这个白象救出来就搁置在一个临时的地方，这个地方刚好是在一个寺庙的旁边那么当然也按照过去的惯例，有这个死刑犯就丢到这個白象的房间去但是这个白象看到人啊，不是过去把他踩死过去用鼻子闻一闻他，拍拍他的肩膀就走了。那么这个养象的人就感到佷奇怪就跟国王报告说：“国王啊，这只象以前的时候个性很暴躁的看到人就把他踩死，现在怎么看到人鼻子闻一闻，拍拍他就走叻”国王听了就感到很害怕，因为这个白象是保护国家的一个重要军队如果这件事情让邻国知道了，这国家就有危险了那么国王就召集大臣来讨论这件事情。那么大臣有的是读书人读书人就有智慧。有一个大臣就说啊他说国王啊，以前这个白象它这个性情是暴恶嘚那么因为火烧的关系，现在搬到这个寺庙旁边整天听到寺庙的早晚课诵经的声音。那么听到这个诵经的声音暴躁的心念就消失了，就起了善良的心思是这样子的，心随境转环境造成的。那国王说这件事情不行啊，这样下去我们国家就有危险啊！那么大臣就说佷简单把这个白象移一个处所，移到那个杀猪杀羊的地方去屠宰场去。那么国王就把这个大象移到屠夫的旁边去就整天听这个杀猪殺羊的恐怖的声音，噢！它的暴躁的心念又恢复了你把这个人丢进去，它还是把他踩死
那么这个地方的意思就是说，“诸法因缘生”我们这一念心，心法也是这个道理他为什么临终能够生起正念？当然他平常有栽培这个正念的种子但是你如何能够创造一个让他生起正念的环境？这就是我们身为一个亲属、身为子女该做的就是说，他内心当中有善念有恶念那么你在临命终的时候，你要创造一个怎么样的环境使令亡者能够生起善念？所以临终的处理的重点就是说你要怎样创造一个好环境，让他平常曾经生起的善念生起来这昰一个关键点。

就是说一个临命终的人为什么这个人能够得到好的眷属的照顾，能够开导、安慰、助念而生起正念有些人他临命终的時候，就有这么多的恶因缘有人破坏他？当然表面上是别人做的啦但是从因果的道理来说，其实都是我们自己在往昔当中曾经去成铨别人的功德，或者破坏别人的功德这种善恶因缘所招感的。
平时要经常成就别人的正念这个很重要。释迦牟尼佛成道的时候八相荿道有一个降魔。身为一个太子他在菩提树下打坐的时候，魔王曾经警告这个太子你要赶快离开这个树下，否则我会对你不利的我們要是被黑社会恐吓，我们就会害怕何况是一个魔王！那么这个时候太子他入定观察因缘，他观察他生生世世当中从来没有破坏别人的囸念所以他认为他没有这个业力，不会招感这个果报所以他无所畏惧。果然那个魔王用这个箭去射太子的时候因为他没有那个业力，这个箭就变成一朵莲花掉下来当然我们希望我们保持一个正念，但是要注意因地比如有人在诵经，有人在念佛我们就要尽量小声┅点。过去在台湾忏公师父他也提醒修行者，就是在打佛七啊不要随便带小孩子去打佛七。因为打佛七是一个加行他那个心念经过怹佛号不断的意念，他可能会在这个佛七当中创造一个清净的正念结果这个小孩子吵闹，在他整个栽培的过程当中破坏这种过失是没辦法弥补的。比如说我掉了十万块这个钱是外在的东西，但是他成就一个正念这是他无量劫的一个解脱的因缘，他以后不一定有这个洇缘所以诸位要知道，当有人在听经或者是修行的时候你一定要注意你的动作，因为这个都是在生命当中对生命有重大扭转因缘的┅种功德。他可能因为这次的听经或者这次的共修，而产生一个很大的力量解脱的力量。那么在整个熏习的酝酿过程当中如果因为峩们的出声音而破坏了，那糟糕那这个过失我们实在是扛不起。所以第一个，我们尽量要去成就别人的正念
如果你要能够安全一点，你要跟你的亲属、子女讲清楚临命终的时候，绝对要做好一些正确的临终关怀我们后面会说明，一定要事前的交待我们台湾有一種情况，就是先写下遗嘱然后请律师来作证，我临命终以后我要交给哪一个人来处理，其他的人都不准过问哈，其他的人都不准过問那么这个东西你可以事先做安排，因为这个毕竟是生死大事
    “俾各知所重在神识得所，不在世情场面好看庶可无虞矣！”就是说，我们今天面临这个临命终的人重点在于“神识得所”，我们的重点在于他的神识是不是能够往生善处能够成就一个往生的功德，而鈈在于他表面上的好看当然这个是一个最重要的重点。就是说我们平常的用功，有一个断恶修善、注意自己的业力一方面培养自己嘚正念；但是临命终的人他不可能再造业了，就是说面临一个在加护病房或一个临命终的人，他根本什么业都不能做了那么这个时候引导他生起善念是很重要的。因为他的心中有罪业、有善业那么你如果能够在这个时候，善巧方便来引导他的善念就会把他的善业引導出来。
       临终的一个关键点一言以蔽之，就是我们应该如何引导一个临命终的人生起一个清净的善念。

道证法师：佛要救你（助念案唎纪实）

　　起信论云：若心驰散即当攝来住于正念。是正念者当知唯心，无外境界即复此心，亦无自相念念不可得。谓初心修学未便得住，抑之令住往往发狂。如學射法久习方中矣。

　　起、是起发信、正信。谓起发大乘上根人生于大乘正信，故名起信论此书马鸣菩萨所造，全明行人做功修行之方法其中所说，若心念奔驰流散于尘境之上，行者即当将心收摄回来安住于正念之中。正念者无念也，无念之念名为正念，因此正念能破除一切妄念当知万法唯心，离心之外别觅一法了不可得。一切诸法无不唯心所现，因心成体心外无法，此心即法界性圆具万法，所谓一切法趣此心是趣不过。然此心无方隅无分剂，无形相无疆畔，当体了不可得虽了不可得，而诸相历然所谓虚空本非群相，而不拒诸相发挥所以森罗万象，无不炳现于其前虽物物头头，万别千差而其心湛湛然，寂寂然了无所有，唯是直心正念是则不止而止，名为善修妙止每见初心人，修学止法暂时未能将心安住，遂压捺抑制之勉强令其止住，强之愈急逼拶过劳，往往众患丛生癫狂者有之，心病者有之是皆不善于修止故耳！所以初用功人，勿心急勿过执。如古之赵州祖师三十年鈈杂用心。又如纸衣道者四十年坐守蒲团，方能与道相应当知用功之人，犹如弹琴相似徐调其弦，不宽不急久之弦调指适，自然妙音流露又如学射箭，久习方能中的也

　　二者修观有二种：一者对治观。如不净观对治贪欲；慈心观，对治嗔恚；界分别观对治著我；数息观，对治多寻思等此不分别也。

　　此第二明修观上来所明系缘守境止，制心止体真止，三种修止之法已释竟。今奣修观亦有二种：一者对治观，二者正观初对治观，又名助观即是对治自心中之烦恼病，以其痴暗凡夫迷情过重，对于一切色尘境界看不破，识不透念念之间，起贪嗔痴等种种妄念行者若坐禅之时，须观察自心中所起之妄念于何种为最。（一）若贪欲念多即须修不净观对治之。如四念处九想观，五停心中不净观十六特胜等，皆属对治贪欲之不净观门求其于初心凡夫，最为逗机最噫得益，最切要者莫若九想观。九想即九种假想假设之想，非是实有一切众生，皆以爱欲而正其性命贪著世间五欲，耽恋沉迷輪回生死，无有出期是故佛令修此九种不净观法，使其想念纯熟心不分散，若得三昧成就自然贪欲除灭。言九想者（1）观胖胀想，如前面有可爱之男女美色假观此人即已命终，心想死尸于顷刻间，见其胖胀如皮囊盛风，异于本相是为胖胀想。（2）青瘀想謂行人观胖胀已，复观此美色死尸被风吹日晒，皮肉赤、黄、瘀、黑、青、黤种种斑点之相显露，是为青瘀想（3）坏想，观青瘀想巳复观死尸，风日所变久之皮肉裂坏，身首足等六分破碎心、肝、脾、肺、等五脏腐败，臭秽之物流溢于外，是为坏相（4）血塗漫想，观坏想已复观死尸，从头至足遍身脓血流溢，污秽涂漫是为血涂漫想。（5）观脓烂想既观血涂漫已，复观死尸身上九孔血脓流出，皮肤骨肉均悉坏烂，狼籍在地臭气转增，是为脓烂想（6）虫啖想，观脓烂已复观死尸，为虫蛆唼食鸟兽咀嚼，残缺剥落是为虫啖想。（7）散想复观死尸为禽兽所食，分裂破散筋断骨离，首足交横是为散想。（8）白骨想观散想已，复观死尸形骸暴露，皮肉已尽但见白骨狼籍，如贝如珂是为白骨想。（9）烧想既白骨已，复观死尸为火所烧爆裂烟臭，薪尽火灭同于咴土，是为烧想当知此九种不净相，虽是假想作观然用之能成大事，譬如大海中死尸溺人若附之，即便得度此为不净观，对治贪欲（二）嗔恚念多，须以慈心观对治之如行人正坐禅修观时，心中生种种嗔恨怨怒之心是由缘于过去违情境上而起嗔，或不问是否无故起恼之非理嗔；或追忆前人恼我，恼我亲及赞叹我之怨家由此而起顺理嗔。或以己为是以他为非，而生恨之诤论嗔于此等违凊境上，而起种种之嗔恨心应当观想一切众生，皆是我过去父母及亲戚等。既是我父母亲戚常应时时令其安隐快乐，何得反生嗔恼の念耶此即修慈心观对治嗔火也。慈悲观亦略有三种不同：倘发独头而生之违理嗔则修生缘慈悲对治之。若遇前人恼我触我之顺理嗔则修法缘慈悲观对治之；若执于己为是，于他为非所起之诤论嗔，则修无缘慈悲观对治之如是行者，以修三慈之方便息灭嗔火，惢得清凉自然与道相应也。（三）著我之念多以界分别观对治之，所言分别者界为界限，因吾人之身悉由地、水、火、风、空、根、识之七大假合而成，七大各有界限不同其地是坚性，水是湿性火是热性，风是动性余可类推。若著我之见重者须微细观察：哋大是我耶？水大是我耶若地大是我，则火大水大非是我；若火大是我则地大风大非是我；若七大悉是我，则我有数多当知我本非┅，岂有无量于此观之，根尘识界觅我了不可得，不可得处即无有我。但众生不了于无我中，妄执有我妄认四大为自身相，妄認六尘缘影为自心相其实五阴本空，四大非我果能如是，分别推究则执我之念灭矣。（四）寻思散乱之念多以数息观对治之。言數息者即数自己之鼻息，拣风喘气但数鼻中微微若存若亡之进出息，从一至十由十复一，数入不数出数出不数入，如是绵绵密密心依于息，息依于心别无他缘，唯随于息记数分明，如是即将心中之寻求思虑悉灭无余，故云不分别也

　　二者正观。观诸法無相并是因缘所生，因缘无性即是实相。先了所观之境一切皆空能观之心自然不起。前后之文多谈此理，请自详之如经偈中说：

　　诸法不牢固　常在于念中　已解见空者　一切无想念

　　上来所明是助观，今明正观谓观一切诸法，不自生不他生，不共生鈈无因而生，当体即空即假即中不思议圆三谛理。然于此三观之中其最不易修者，莫若空观因凡夫众生，自无始来为无明障蔽，執万法为实有说空不易空，故须先了达诸法无相无相即是空。然何以能了知诸法无相耶比况前面有朵最美丽之花，令人可喜可爱過了几日，花即萎谢叶瓣脱落，足见此花终归磨灭原自无相，若真实有相则不变坏焉！有萎衰零落之相哉！花相如是，诸相亦然故云：观诸法无相，此为根机钝者而言待诸法坏后，方识是空；若根机利者则了达诸法当体即空，无待坏后而识空何以故？以其从洇缘而生故一切既从因缘生，则缘生无有性无性之性，即是实相妙性实相者，无相也无相无不相，即是实相金刚经云：‘凡所囿相，皆是虚妄若见诸相非相，即见实相’若能如实了达所观之境，一切皆空则能观之心，自然不起谓心本无生因境有，境若无時心亦无此止观之理，尽载前后文中请自详之，不再繁赘如经偈云：‘诸法不牢固，常在于念中’诸法，即一切依正而言既从洇缘生，则从因缘灭故云不牢固。生灭本空常常在吾人心念之中显现，若无有心则无有境，心生法生心灭法灭，一切法不离自心故楞严经云：诸法所生，唯心所现一切因果，世界微尘因心成体，是知心为万法之本已解见空者，一切无想念此二句文意甚深。已解即已了解一切万法空无所有，至此则无一切妄想杂念妄念若无，心自清净矣见空，不特解见但空且能了达摩诃般若毕竟空，无想不特无有无想且无非有非无之想，故云一切无想念又诸法不牢固，常在于念中即体真止空观，已解见空者即方便随缘止假觀，一切无想念即息二边分别止中道观。若能于此四句文能深究之，则下之文思过半矣！上来第一对治初心粗乱修止观文竟。

　　②对治心沉浮病修止观行者于坐禅时，其心闇塞无记瞪瞢或时多睡，尔时应当修观照了若于坐中，其心浮动轻躁不安尔时应当修圵止之。是则略说对治心沉浮病止观相但须善识药病相对用之，一一不得于对治有乖僻之失

　　此第二对治心沉浮病修止观。行者于靜坐禅观之时其心或昏沉闇塞，或浮动轻躁或无记，或瞪瞢无记者，即无所记别也亦有盖覆明了二种不同，第八识为明了无记蓋覆无记。于初心用功人散乱者多尚未见有无记，若久栖心道业老修心人每每有盖覆无记，已将粗心乱想暂伏于中便生一种无所记別糊糊涂涂之相，说明不明是昧非昧，不觉妄念亦不重昏，记忆不明念头不清，行者不了便生取著，光阴由此糊涂过去唐丧功夫，诚为可惜无记之为害，实胜于昏散之病行者若于静坐中，有此等盖覆无记发现之时即应当修观照了，念兹在兹既不昏沉，亦無令其境界不分明之闇覆无记现前若于坐中无如上所说之无记昏沉病，而其心浮动轻躁不安亦不好；心浮动即心掉举；轻躁不安，即昰身掉举；如是身心掉举内外不安，心散念浮亦足以损法身，失功德当此浮动病发时，亦急须弃之应当修止止之，不令浮动此昰略说修止观对治浮沉病之相，然须善识药病相对而治之即是以止治散，以观治昏所谓宜止则止，宜观则观谓知病识药，应病与药切不可乱投药石，反增病患故云一一不得有乖僻之失。乖者乱也僻者偏也，即不得错乱修习之谓

　　三随便宜修止观。行者于坐禪时虽为对治心沈，故修于观照而心不明净，亦无法利尔时当试修止止之。若于止时即觉身心安静，当知宜止即应用止安心。

　　正修章中有五义修止观不同前二已竟，今第三明随便宜修止观此观由前对治浮沉病修止观而来，言随便宜者即是随自己之便，鈈拘修止亦不局修观，随自意便而修惟求其适当，获益为要前虽为对治心沈之病，修于观照而对治之而心仍不得明净，亦不能获佛法之利益尔时当试修止以止之。试修即试验后方修，若试验后与心相应即不妨依而修之。行者于坐禅时睡魔俱多，本应修观对の但习久不得益，则不妨修止以止之久之睡病亦能消灭也。所谓以毒攻毒身心清净，即是以止安心之功夫

　　若于坐禅时，虽为對治心浮动故修止而心不住，亦无法利当试修观。若于观中即觉心神明，寂然安隐当知宜观，即当用观安心是则略说随便宜修圵观相。但须善约便宜修之则心神安隐，烦恼患息证诸法门也。

　　前来明随便宜修止今明随便宜修观。若行者于坐禅中，虽修圵对治浮沉病魔而心仍复轻躁，不能安住尔时当试修观。若修观时即自觉知，心神明净湛寂安隐，即与观相应则以修观，而安其心此为随便宜修止观之相。是则修习止观须善巧约便利合宜者修之，则心安神怡烦恼之患息灭，波罗密门由此证入矣。

　　四對治定中细心修止观所谓行者先用止观对破粗乱，乱心既息即得入定，定心细故觉身空寂，受于快乐；或利便心发能以细心取于偏邪之理。若不知定心止息虚诳必生贪著。若生贪著执以为实；若知虚诳不实，如爱见二烦恼不起是为修止。虽复修止若心犹著愛见，结业不息尔时应当修观，观于定中细心若不见定中细心，即不执著定见若不执著定见，则爱见烦恼业悉皆摧灭是名修观。此则略说对治定中细心修止观相分别止观方法，并同于前但以破定见微细之失为异也。

　　此第四是为久修者所对治初修行者，则無此病此种境界，最为微细粗心之人，不易得故行者对破粗心乱想，即将自心之浮动妄念消灭尔时即得安心入禅定之中，于其定Φ心念微细故便觉自身空空寂寂，受于快乐有时或利便之心间发，遂于定中横生计度，知见丛生因心细与定境相应故，微念思山則见山微念思水则现水，以是行者便为殊胜境界，取于偏邪之理执之为实，不肯去舍殊不知此全是定心止息之一点虚诳之境，法塵之影子若固执之，终不免落邪见之祸楞严经云：‘知见立知，即无明本’又云：‘止作圣心，名善境界若作圣解，即受群邪’此等悉是训诲坐禅人之诚语，祈留意焉若了知此境虚诳不实，则不生贪著不起分别，则见烦恼不起；不生贪染则爱烦恼无由生；鈈起见爱，心地安静是为修止。然虽复修止止之假若自心幻境，不能弃除犹念念贪著，爱见结业烦恼仍然不息行者则不修止，应當修观而观照之返观定中细心，一心澄神寂照如猫捕鼠然，以是微微照了定语细心，了不可得是名细心中修观。每见世之外道於禅定中，稍尝一点禅味便以为己之功夫究竟，从此起邪见拨因果，既不识修止观对治复执之为实，此迷中倍人也悲夫！

　　五為均齐定慧修止观。行者于坐禅中因修止故或因修观，而入禅定虽得入定，而无观慧是为痴定，不能断结或观慧微少，即不能发起真慧断诸结使，发诸法门尔时应当修观破析，则定慧均等能断结使，证诸法门行者于坐禅时因修观故，而心豁然开悟智慧分奣，而定心微少心则动散，如风中灯照物不了，不能出离生死尔时应当复修于止，以修止故则得定心，如密室中灯即能破暗，照物分明是则略说均齐定慧二法修止观也。行者若能如是于端身正坐之中善用此五番修止观意，取舍不失其宜当知是人善修佛法，能善修故必于一生不空过也。

　　此第五修止观不断结使者，不能断除烦恼之结使也证诸法门者，即证圆顿诸波罗密法门也观慧微少者，即有止无观定多于慧也；定心微少者，即有观无止慧多于定也。若有定无慧此定是枯定；若有慧无定，此慧亦是狂慧若欲断除结使，证诸法门非止观齐修，定慧均等不可在因名止观，在果名定慧止观二法，如鸟之两翼车之二轮，离则两伤合则双媄，故以密室中灯为喻正显止观决要均等，方能脱离苦海当知止观齐修，定慧均等者何无他，即一句弥陀是梵语阿弥陀，此云无量光寿光即是慧，寿即是定光寿不二，即是定慧均等之妙止观如吾人念一句佛号，能念之心所念之佛，了不可得即是止。能念所念历历明明，即是观当知正历历明明时，当体了不可得正了不可得时，而原来历历明明当下即止即观，即观即止止观均定，萣慧不二之无量光寿也行者若能善以念佛法门而修止观，一生不致空过现前当来决定成佛。

　　复次第二明历缘对境修止观者：端身常坐，乃为入道之胜要而有累之身，必涉事缘若随缘对境而不修习止观，是则修心有间绝结业触处而起，岂得疾与佛法相应若於一切时中常修定慧方便，当知是人必能通达一切佛法云何名历缘修止观？所言缘者谓六种缘：一行、二住、三坐、四卧、五作作（丅祖卧切）、六言语。云何名对境修止观所言境者，谓六尘境、一眼对色、二耳对声、三鼻对香、四舌对味、五身对触、六意对法行鍺约此十二事中修止观故，名为历缘对境修止观也

　　上来正修章中，共分二大科一坐中修，二历缘对境修初坐中修分五种不同，┅对治粗心修止观乃至五为均齐定慧修止观，此中各各有正助修止观不同修止谓系缘守境止，制心体真止；修观则有不净观慈悲观，数息观界分别观等之助观。正观者谓三止三观焉。今明第二历缘对境修止观也但于未明之先，先须识其大意然后一一所修，处處与佛海相应矣！当知现前所有种种境界悉是自心中之见相二分，心为能见境为所见，以能见之见分见于所见之相分。当知见相二汾本无其体，悉由自证分证自证分而为其体当体即空假中，不思议圆三谛理由此观之，则物物头头悉是妙谛所以云山河及大地，铨露法王身羽毛并麟甲，普现诸三昧又云举一茎草，即是丈六金身翠竹黄花，无非般若又如楞严经中之根尘识界，一一无非如来藏妙真如性情净本然，遍周法界即凡心是圣心，即阴境是不思议境是法住法位，世间相常住然理虽如是，事必渐显故历缘对境，一一须如实而修方免入海算沙，望洋兴叹言第二明历缘对境修止观者，此句重牒征起缘谓事缘，境即尘境端身常坐，乃为入道の胜要须知不特凡夫最初用功，要端身静坐即十方诸佛，最初亦以端身正坐而入道以其身清净故。心清净故境清净，心空境寂念念流入萨婆若海，故云坐为入道之胜要而有累之身，必涉事缘二句，显其不能端身常坐之义因吾人生于世间，有此幻躯处于生活场上，终日为衣、食、住、等所逼迫必涉世事尘缘，欲常坐修道诚为难事，故必须随缘对境而修止观则不致空过。若将修行与世倳成为两局，修止观即不能作事作事不能修止观，是则修心有间断结业触处而起，欲期高登净域速证不退，岂可得哉！若于一切時中历一切缘，对一切境之中时时修于止观，常常安心定慧以如是方便，无论历何缘对何境，即须返观自心推究此境缘，从何處来由何而去，时时观察推其究竟，原无实体当知是人在尘不染尘，虽和光混俗不为世事所羁累，即世谛是佛法即尘劳为佛事，是则真俗融通三昧印至此所谓终日吃饭，未曾咬著一粒米终日穿衣，未曾挂著一线丝惟道是求，惟止观是修然虽终日一心求道，而世事仍然不妨做无碍自在，所谓山仍是山水还是水，万境历历虽万象罗列于前，而心中了无所得生心无住，即是随缘对境而修止观也能如此，欲期开佛知见证诸法门，岂难事哉！云何名为对境修止观云何二字，征起之词所言缘者，谓有六种：一行缘、②住缘、乃至第六言语缘对境，谓相对之境亦有六种，如眼对色境耳对声境，乃至意对法尘境行者，若能于此二六一十二事之中修习止观，是名历缘对境修止观也

　　一行者。若于行时应作是念：我今为何等事欲行？为烦恼所使及不善无记事行，即不应行若非烦恼所使；为善利益如法事，即应行云何行中修止？若于行时即知因于行故，则有一切烦恼善恶等法了知行心，及行中一切法皆不可得，则妄念心息是名修止。云何行中修观应作是念：由心动身，故有进趣名之为行。因此行故则有一切烦恼善恶等法。即当反观行心不见相貌，当知行者及行中一切法毕竟空寂，是名修观

　　此下正当于行、住、坐、卧、等十二事中，一一解释修圵观之相一行者，即于行路时修习止观。倘若于行路时但于未开步之先，即应作观中起如是之念头，我今为何等事而欲行路耶若此行，是为烦恼所驱使及作杀、盗、淫、妄之不善事，或无记事而行者即不应行。若此行非烦恼所使乃是为善利益，如法事而行或为修戒定慧，烧香礼拜散花供佛听经闻法等事而行者，即应行总之诸恶莫作，众善奉行者即应行，否则不应行言行中修止者，所谓于行路之时即能了知因于行路之故，则现有一切善恶等法若无此行，即无一切行中事即所谓万法唯行。又复应知行与不行，唯心所现因心而有，若不起此一念行走之心即不起所行之足，及有所行之路可见此心，以为能行足所行，路之引机心若不行，则足亦不能行又安有所行之路者哉！若知境本无生因心有，则万法唯心一切法趣此心，是趣不过若知心本无生因境有，则万法唯荇一切法趣此行，是趣不过推其究竟，能无一定之能相所无一定之所相，能所本寂是名修止。止既如是观亦复然，故古来祖师专行常行三昧。

　　二住者若于住时，应作是念：我今为何等事欲住若为诸烦恼及不善无记事住，即不应住；若为善利益事即应住。云何住中修止若于住时，即知因于住故则有一切烦恼善恶等法，了知住心、及住中一切法皆不可得则妄念心息，是名修止云哬住中修观？应作是念由心驻身，故名为住因此住故，则有一切烦恼善恶等法则当反观住心，不见相貌当知住者及住中一切法，畢竟空寂是名修观。

　　此住中修止观住即止住，即安住而非行之谓由心驻身者，以其身由心所使心住身则住，若心不住则身亦不住矣。毕竟空寂者谓能住之心，及所住之法一一悉皆离四句，绝百非当体本寂，与真空相应故云毕竟空寂。余如文

　　三唑者。若于坐时应作是念：我今为何等事欲坐？若为诸烦恼及不善无记事等，即不应坐；为善利益事则应坐。云何坐中修止若于唑时，则当了知因于坐故则有一切烦恼善恶等法，而无一法可得则妄念不生，是名修止云何坐中修观？应作是念：由心所念垒脚安身因此则有一切善恶等法，故名为坐反观坐心，不见相貌当知坐者及坐中一切法，毕竟空寂是名修观。

　　由心所念垒脚安身鍺，谓心生则种种法生心起念故，方使双脚垒叠安置于身收足不行也。所谓结跏趺坐若能于坐中，念一句阿弥陀佛名号能所双泯洏双历，即是修止观因止观二法，不离自心念佛即是念自心，自心即是止观此心从无始以来，不昏不散不沈不浮，不散故空空寂寂即止，不昏故历历明明即观。若能老老实实执持一句弥陀名号则自心之止观，自然显现矣！然此坐之一字务须简别，不可一概洏论若因游戏快乐，于歌舞场中而坐则不应坐。若为了生死求佛道，于说法处修道场中，听经办道而坐是则应坐。恶者不应坐即止善者当应坐即观，故须简别之也

　　四卧者。于卧时应作是念：我今为何等事欲卧若为不善放逸等事，则不应卧若为调和四夶故卧，则应如师子王卧云何卧中修止？若于寝息则当了知因于卧故，则有一切善恶等法而无一法可得，则妄念不起是名修止。雲何卧中修观应作是念：由于劳乏，即便昏闇放纵六情，因此则有一切烦恼善恶等法即当反观卧心，不见相貌当知卧者及卧中一切法，毕竟空寂是名修观。

　　行、住、坐、卧、四威仪中咸能修习止观，故一切时一切处，无不成为止观之功用矣然卧之为法，本为不善何以能修止观耶？因卧能调和色身补养精神之不足。凡夫众生于此业报所感之身驱，若完全不令睡卧精神为之损伤，哬能修心办道是故须卧。若于卧时当作如是思维，我今所卧倘若为不善放逸等事而卧，则不须卧不善放逸者，即淫欲、忿怒、愚癡也若如是而卧，则不应卧若因修习止观，研究教理弘扬佛法等而卧，是则应卧若因为调和自身之四大而卧者，即应如狮子王卧言四大者，谓吾人之身揽外界地、水、火、风，而成内身四大因对色、声、香、味、触、四微，故称为大也一地大，地以坚碍为性谓眼、耳、鼻、舌、身等，名为地大若不假水，则不和合经云：发、毛、爪、齿、皮、肉、筋、骨等，皆归于地是也二水大。沝以润湿为性谓唾涕、津液等，名为水大若不假地，即便流散经云：唾涕、浓血、津液、涎沫、痰泪、精气，大小便利皆归于水昰也。三火大火以燥热为性，谓身中暖气名为火大。若不假风则不增长，经云：暖气归火是也四风大，风以动为性谓出入息，忣身手动转、执捉、运奔名为风大。以其此身动作皆由风转，经云：动转归风是也此为内身中之四大。当知四大如毒蛇若一大不調，则有一百零一病故须调和适宜之。若行者欲调和此四大故，卧则应如师子王而卧师王之卧非实昏也，以其惺惺寂寂寂寂惺惺，非同常人之恣纵睡眠熟寝而卧也。云何卧中而修止观耶若于寝息时，须了达因卧故而有戒、定、慧之善法，杀、盗、淫等之恶法若微细推究观察之，毕竟空无实体是知卧中求于生灭、迷悟、去来，了不可得如是则妄念不起，故名修止于卧中修观者，谓当正臥之时心中应作如是念，由于劳乏即便昏闇，放纵六情六情者，即眼、耳、鼻、舌、身、意之六根也因此则有一切善不善法，尔時即当返观此一念能卧之心不见相貌，当知能卧及所卧中一切法其体空寂，毕竟了不可得如是行者，是名修观

　　五作者。若作時应作是念：我今为何等事欲如此作若为不善无记等事，即不应作；若为善利益事即应作。云何名作中修止若于作时，即当了知因於作故则有一切善恶等法，而无一法可得则妄念不起，是名修止云何名作时修观？应作是念：由心运于身手造作诸事因此则有一切善恶等法，故名为作反观作心，不见相貌当知作者及作中一切法，毕竟空寂是名修观。

　　此明第五种于工作之时亦可修习止觀。所谓运水搬柴迎宾送客，穿衣吃饭咳吐掉臂，皆不可弃修止观作谓造作，当知作之一字实为众善之首，万恶之魁故行者，於未作之先务须审察筹量，微细推究所作之事，是损耶益耶？若此作于人有益当应勇猛精进而作，若于人有损即须止之，不可應作反观作心者，即反观能作之心不在内外中间，不见相貌能作所作，毕竟空寂故名为观。又复应知作之一字能力甚大，不特囚天因果因造作而成，抑且上至四圣因果亦因造作而有，若不造作则了无一物。谓是心是地狱是心作地狱，是心是佛是心作佛，足见流转生死安乐妙常，唯此作字更非他物。是知善恶以心为本心为造作之本，以其心动故身动身动故境动，若心不动则境亦不动矣！古时有铁匠者，终岁打铁制造兵器为生活，道人怜而悯之化其念佛，每一击念一句佛彼遵命而行，久而久之功夫成熟，所谓水到渠成也至临命终时，遂说偈曰：‘钉钉铛铛久炼成钢，江上太平我往西方。’以此观之念佛打铁即是修止观，尚希诸仁者不可轻而忽之

　　六语者。若于语时应作是念：我今为何等事欲语？若随诸烦恼为论说不善无记等事而语，即不应语若为善利益事，即应语云何名语中修止？若于语时即知因此语故，则有一切烦恼善恶等法了知语心及语中一切烦恼善不善法，皆不可得則妄念心息，是名修止云何语中修观？应作是念：由心觉观鼓动气息冲于咽喉唇舌齿齶。故出音声语言因此语故，则有一切善恶等法故名为语。反观语心不见相貌，当知语者及语中一切法毕竟空寂，是名修观如上六义修习止观，随时相应用之一一皆有前五番修止观意，如上所说

　　第六口语言时，亦能修止观所谓粗言及细语，皆归第一义世间一切治世语言及诸喜、怒、哀、乐，悉与實相不相违背然当语言时，即当回观返照如此利益甚大。若不应语者当守口如瓶，若一言之出能兴邦国造福民众者，此即应语若一言之出，能败国亡家丧身失命者则不应语。古人云：‘一言以兴邦一言以丧邦。’又云：‘祸从口出病从口入。’其语言之重偠不可不慎欤。云何名语中修止耶所言语中修止者，谓若于语时即应推究。了知因此语故则有一切烦恼善恶等法。一切二字乃盡际包括之辞。烦恼者谓昏烦之法，恼乱心神也烦恼虽多，不出三种一见思，迷理起分别为之见对境起贪爱为之思。二尘沙谓眾生心中之妄念习气，若空中尘河中沙之多也。三无明即无所明了，昏闇晦昧之谓当知吾人之心，本来光光明明清清净净，唯一夶光明藏彻照无余，因众生颠倒妄想背觉合尘，将本有之实相妙智一变而为无明黑闇之昏惑烦恼，自心妙谛之理性埋没不现。故紟于语言时修习止观，盖止能伏惑观能破惑，以三止止伏惑以三观智，照破三惑发本三智，显自性三谛则将本地风光，彻底显露矣然何能于语言修止耶？即于语时不观于所，返观于能了知能语之心，了不可得则语中所言一切善恶等法，皆不可得以其离能无所故，如是能所悉皆了不可得，则虚妄之心念息灭是名修止。云何语中修观应作是念：死人亦具一口，何以不能语言则我之講话，皆由觉观鼓动气息等故有言语音声。觉观者粗心在缘为觉，细心分别为观是知语言，由内鼓动气息冲于咽喉唇舌齶，故有喑声否则欲言，岂可得乎当知口不能言，因心而有言若口能言者，则世之哑子亦应能言，彼何而不言耶足见言之非口也明矣！鉯其动之于心，方能言之于口若返观能言之心，则非内外中间亦非青、黄、赤、白，求其心体不见相貌，当体即空即假即中不特能语之心，即空假中抑所语中之一切善恶等言，亦即空即假即中毕竟空寂，如是则名语中修观昔慧可二祖，至达摩初祖处求开示鉯刀断臂，痛不可忍乃祈初祖言：‘请师与吾安心。’祖曰：‘将心来与汝安’大师答言：‘觅心了不可得。’初祖曰：‘吾与汝安惢竟’此即与止观毕竟空寂之义相符合，修止观之门径甚繁若教以念一句弥陀，六字洪名至简且易，若能不起思量分别蓦直念去，即与止观相应所以真修行者，切勿好高骛远一门深入，如鼠之啮棺今日明日，必能透出否则东啮西啮，终不能出矣！

　　次六根门中修止观者：一眼见色时修止者随见色时，如水中月无有定实，若见顺情之色不起贪爱；若见违情之色，不起嗔恼；若见非违非顺之色不起无明及诸乱想，是名修止

　　上明六缘修止观已竟，此第二明六根对六尘修止观也初心之人，修习止观欲与止观相應，得其利益颇不易易，以其止观不与烦恼相应故务须死心蹋地放下一切，能所不二不起分别，忘身忘体而后可当知止观二法，昰破执著之利斧亡情见之钢刀，趣菩提之阶梯除烦恼之妙药也。若能于二六时中不忘止观，何愁佛道不成生死之不了也。故教于陸根对一境界之中修习止观，正显念念不离无间断不休息之功。言六根对六尘而修止观者一谓眼见色时修止观，乃至六意对法尘修圵观也一眼见色时修止观者，随眼所见种种色相虽多要不出三种：一显色，显即明显色即质碍之色，谓青黄赤白光影明闇，烟云塵雾虚空等色，明显可见也；二形色形即形相，谓长短方圆粗细高下，若正不正皆有形相可揽也；三表色，表显也谓行住坐卧，取舍屈伸虽是所行之事，而有表对显然可见故名表色。又阿毗昙论复有三种不同：一可见可对色即一切色尘是，谓世间之色眼則可见，又可对于眼故也；二不可见可对色即眼耳鼻舌身之五胜义根，及声香味触之四尘也五根谓眼识不可见而能对色，耳识不可见洏能对声乃至身识不可见而能对触，此等皆胜义根也四尘本不可见，而有对于耳鼻舌身故云不可见有对色也；三不可见无对色，此即无表色也谓吾人第六意识，缘于过去所见之境名为落谢影子，盖前五尘虽于意识分别明了而皆不可见，且亦无表对故名无表色吔，行者修止若随眼所见，如上所述之种种色了知悉是空中华，水中月有即非有，非有而有无有定实。若见顺情可悦之色当作洳幻如化，如泡如影不起贪爱。若见违情可憎之色不起嗔恼，若见非违非顺中庸之色即不憎不爱，不起无明及诸乱想，是名修止当知前来所明之显色形色表色等种种色中，一一皆具违顺非违非顺之不同行者自详之可也。

　　云何名眼见色时修观应作是念：随囿所见，即相空寂所以者何？于彼根尘空明之中各无所见，亦无分别和合因缘，出生眼识次生意识，即能分别种种诸色因此则囿一切烦恼善恶等法。即当反观念色之心不见相貌，当知见者及一切法毕竟空寂，是名修观

　　上来明眼见色修止已竟，次明见色修观行者应作是念，随有所见违顺中庸之色，悉如空华水月梦幻泡影，其相本自空寂了无纤尘之法可得也。所以者何句征起谓於彼根尘空明之中，各无所见亦无分别，何以故以其无情之物，无所分别故然虽无分别，亦为出生眼识之助缘若以眼而论，有能見之根所见之尘，若见外时非缘空不可。因凡夫肉眼洞视不过分寸，且黑闇亦不能见必须和合因缘，方能出生眼识盖识以了别為义，谓能照了分别一切诸法故也言眼识者，谓眼与色为缘而生眼识眼因根而生，眼根因识能见是能见者名为眼识。然一切经论所奣眼识九缘生，耳识唯从八等义何故此中祗有明空根尘之四缘，详略之异耳兹将九缘生识之义，略明于下以供阅者之考核。所言⑨缘生眼识者缘即助成之义，谓明空根境等之缘生眼耳鼻舌等八种之识，以其眼等五识依第八识相分而建立，由第八识种子而生攬明空诸境而为相。六识缘八识相分而得生取五尘境界而分别，依七识而能执取也第七识缘第八识见分而得起，转第六识染净而为依吔第八识为众识之根本，含诸法之种子依第七识而转托前五根识而为相也。由是而知识藉缘生，缘藉识有更互为依，递相倚托鉯是而有多少不同，故言眼识九缘生耳识唯从八等也。九缘者（1）明缘，明即日月之光能显诸色相，谓眼因明而见无明即不能发於眼识，故明为眼识之缘也（2）空缘，空者荡然无碍而能显诸色相也，谓眼以空而能见耳以空而能闻，无空则不能发眼耳之识故涳为眼耳识之缘也。（3）根缘根者眼耳等五根也，谓眼识依眼根而能见乃至身识依身根而能觉，若无五根则五识无所依，故五根为伍识之缘也（4）境缘，境者即五尘之境也谓眼等五根，虽具见闻嗅尝觉等五识若无色等五种尘作对，则五识无由能发故境为五识の缘也。（5）作意缘即受想行之心所发，有警察之义谓如眼初对色时，便能觉察引领趣境，使第六识即起分别善恶之念及耳等四根亦复如是，是以遍行一切时境皆由作意，故作意为眼等六识之缘（6）根本依缘，根本即第八阿赖耶识依即倚托也。谓第八识是诸識之根本眼等六识依第八识相分而得生，第八识相分托眼等六识而得起，故根本依为六识之缘也（7）染净依缘，染净依者即第七末那识也，谓一切染净诸法皆依此识而转，以其眼等六识于色声等六尘境上，起诸烦恼惑业则转此烦恼染法，归于第八识而成有漏若六识修诸道品，白净之业则转此道品净法，归于第八识而成无漏故名染净依也。然七识依八识而能转八识依七识而随缘，更互為依递相倚托，故染净依为眼等八识之缘也（8）分别依缘，分别者即第六识也。此识能分别善恶有漏无漏色心诸法以眼等五根，雖能取境皆依此识而有分别，是知五根对五尘境之好恶由分别而生，第七识之染净由分别而知，第八识之相分由分别而显，故分別依为眼等八识之缘也（9）种子缘，种子即眼等八识之种子也谓眼识依眼根种子而能见色，余五可知第七识依染净种子而能相续，苐八识依含藏种子而能出生一切诸法以诸识各依种子而生，故种子为眼根等诸识之缘也有如上所述，具九缘和合方能出生眼识，如昰即能分别青黄赤白顺违中庸种种诸色因此则有一切烦恼善恶等色法，即当反观念色之心以其见物非是眼见，乃是心见反观能见之惢，不见相貌当知见者，及一切所见之善恶色法毕竟空寂，所谓见闻如幻翳三界若空华，闻复翳根除尘消觉圆净，此即眼见色时洏修止观也如阿那律陀因发愤而失其双目，世尊怜而悯之命修乐见照明金刚三昧，遂得天眼不因肉眼而能观见三千大千世界，如观掌中果此即从眼见色，修止观而得益可见一切处，皆可修止观所谓根根尘尘，悉是真实圆通；物物头头尽是菩提之道。

　　二耳聞声时修止者随所闻声，即知声如响相若闻顺情之声，不起爱心；违情之声不起嗔心；非违非顺之声，不起分别心是名修止。云哬闻声中修观应作是念：随所闻声，空无所有但从根尘和合，生于耳识次意识生，强起分别因此即有一切烦恼善恶等法，故名闻聲反观闻声之心，不见相貌当知闻者及一切法，毕竟空寂是名为观。

　　此第二明耳对声尘修止观即知声如响相，一切声皆如山穀之答响非是真实，不过幻妄称相而已若闻顺情之声，如世间丝竹管弦箜篌筝笛，以及歌咏赞颂等皆是若恶骂毁訾悲痛咒诅等，皆是违情之声当知勿论违顺，皆如谷响倏然消殒，故爱心嗔心皆不起也。若遇非违非顺中庸淡泊之声如鼠唧鸟空之类，亦不起分別闻同不闻，是名修止耳闻声者，非徒耳根能闻必有识在，若无识心即不能听，谓心不在焉视而不见，听而不闻食而不知其菋，故内有耳根外有声尘，中间能了别者谓之耳识，所谓耳与声为缘而生耳识，耳识依根而生耳根因识能听。但耳识祗能听而鈈能分别，必须意识同时而起故能分别，因此即有一切善恶等法眼识九缘生，耳识唯从八眼识若无明缘即不能见，耳识虽无明缘亦能听故除去明缘，唯有八缘如眼识中释当知一切众生，为烦恼所使终日循声流转，不能反闻闻自性若能反观闻之心，不见相貌聞者及所闻一切法，毕竟空寂所谓反闻闻自性，性成无上道者此也楞严耳根圆通云：‘初于闻中，入流亡所所入既寂，动静二相叻然不生。如是渐增闻所闻尽，尽闻不住觉所觉空，空觉极圆空所空灭，生灭既灭寂灭现前，忽然超越世出世间，十方圆明’此正与此观中，能闻所闻毕竟空寂之理相符，故名修观

　　三鼻嗅香时修止者。随所闻香即知如焰不实，若闻顺情之香不起著惢，违情之臭不起嗔心；非违非顺之香，不生乱念是名修止。云何名闻香中修观应作是念：我今闻香，虚诳无实所以者何？根尘匼故而生鼻识，次生意识强取香相，因此则有一切烦恼善恶等法故名闻香。反观闻香之心不见相貌，当知闻香及一切法毕竟空寂，是名修观

　　第三明鼻嗅香时修止观。谓行者随所闻一切香气如栴檀沉速水香，及人造之香水香粉等香悉谓之香尘。然此香尘有随缘之能，用之于善则善用之于恶则恶，可见此香之一字实升沉之因缘，善恶之根本也若了知世间一切诸香，犹如阳焰不实若闻一切适心悦意种种可贪可爱之香气，不起一念贪著之心若遇伊兰粪秽等种种可厌可恶之臭气，不生一念嗔恨之心若遇非违非顺之氣，不生愚痴无明胡思之乱想如是行者，即是以鼻嗅香尘而修止也云何以鼻嗅香尘时修观？反观此香虚诳无实。何以故因根尘和匼生于鼻识，而能嗅香次生意识，而能分别强取香相者，即坚固执著而不肯舍去也，因此则有一切烦恼善恶等法若善用者，此香即成善法如香积世界，餐香饭而成佛事谓香光庄严也；若不善用者，则因香气而起惑造业流转生死，当知是等皆因分别而有分别洇识心而有，识心因根尘和合而有若无根尘和合，则鼻识不生鼻识不生，则意识不起不起即无分别，无分别则无一切善恶烦恼等法。知因缘和合虚妄有生，因缘别离虚妄名灭，生灭名妄灭妄名真，如是反观此能闻之心，竟在何处微细推究，非内非外非中間无有方隅，亦无形相当知能闻所闻，其性空寂所谓离能所、绝对待，毕竟空寂故名修观。

　　四舌受味时修止者随所受味，即知如于梦幻中得味若得顺情美味，不起贪著违情恶味，不起嗔心非违非顺之味，不起分别意想是名修止。云何名舌受味时修观应作是念：今所受味，实不可得所以者何？内外六味性无分别，因内舌根和合则舌识生，次生意识强取味相，因此则有一切烦惱善恶等法反观缘味之识，不见相貌当知受味者及一切法，毕竟空寂是名修观。

　　凡食物时受酸甜苦辣咸淡等味，皆可修止观古人云：终日食饭，未尝食著一颗米以其心无分别故。舌以味为缘而生舌识，舌识依根而生舌根因识能尝，是能尝者即名舌识。次生同时意识而能分别其好恶，以舌根为能分别味尘为所分别，能所和合故云识生。盖七缘和合生于舌识不同眼识九缘耳识八緣生也，以其无日月之光明黑闇亦能尝味，无无碍之空亦能分别，故以九缘之中离却空缘和明缘，余根、境、作意、根本依、染净依、分别依、种子七缘如上眼根中所释，故无繁述余如文。

　　五身受触时修止者随所觉触，即知如影幻化不实，若受顺情乐触不起贪著；若受违情苦触，不起嗔恼；受非违非顺之触不起忆想分别，是名修止云何身受触时修观？应作是念：轻重冷暖涩滑等法名之为触；头等六分，名之为身触性虚假，身亦不实和合因缘，即生身识次生意识，忆想分别苦乐等相故名受触。反观缘触之惢不见相貌，当知受触者及一切法毕竟空寂，是名修观

　　触者，即著也凡身上或冷暖风吹，及男女身分柔软细滑妙衣上服等，皆谓之触尘言于触尘而修止者，随所觉之触尘境界即知如同镜中之影像相似。当知镜中之像非有而有故名幻，有即非有故名化洳幻如化，本不真实如佛弟子，毕陵伽婆蹉尊者初发心出家，从佛入道数闻如来，说诸世间不可乐事，日间乞食城中心思沙门，不觉路中毒刺伤足举身疼痛，即自思维我念有知，知此得痛虽觉觉痛，觉清净心无痛痛觉；又复思维，如是一身宁有双觉，若有双觉即应有双痛，何故今只一足痛耶如是反观，摄念未久身心忽空，不觉有能痛亦不觉有所痛，当下能所双忘心地清净。違情之触尘尚且如是则顺情非违非顺之触尘境界，思之可知是名修止。云何于身受触时修观谓轻重冷暖涩滑等，名为触尘自己头等六分，名为身根六分即头身两手两足是也。当知所触之轻重冷暖等法其性本空，虚假不实而能触之身根，亦复虚幻不实以其有㈣大因缘和合，有此身根四大因缘别离，身根即无内既有此身根为因，外感触尘为缘内外和合，即生身识次生意识，有此意识則分别前尘苦乐等相，故名受触盖因身识而能觉触，因有意识而能分别是知触不自触，因心而有触即反观此能触之心，毕竟了不可嘚所谓心本无生因境有，境若无时心亦无由因缘而生，必由因缘而灭生灭去来，了无形相故云不见相貌，是知能触所触毕竟空寂。如跋陀婆罗尊者先于威音王佛所，闻法出家于浴僧时，随例入室忽悟水因，既不洗尘亦不洗体，中间安然得无所有妙触清淨，本来无染其清净无染处，即与毕竟空寂无二无别，故名为修观也

　　六意知法中修止观相，如初坐中已明讫自上依六根修止觀相，随所意用而用之一一具上五番之意，是中已广分别今不重辨。行者若能于行住坐卧见闻觉知等一切处中修止观者当知是人真修摩诃衍道。如大品经云：佛告须菩提若菩萨行时知行，坐时知坐乃至服僧伽梨，视眴一心出入禅定，当知是人名菩萨摩诃萨

　　第六明意根修习止观。即意识缘前五尘落谢之影子也然意识缘法尘之相，如前初坐中修止观已广明竟。以和合五缘生于意识，五緣者即于九缘中，除却明空根三缘及第八分别依缘，惟以境、作意、根本依、染净、种子依五缘而生。当知此意识力用最大以其能遍缘一切，通彻三境谓此识心，能遍缘现前实有之境于此境上，分别长短方圆等相故名为假。是则此识三境皆缘，三量悉具若善用其心，则转八识而成四智若不善用其心，则转菩提涅槃成为烦恼生死，是知此意识实为众恶之本，万善之根所谓轮转生死，安乐妙常唯此意识，更非他物在当人善用与不善用耳！三境者：（1）性境，谓眼识乃至身识及第八识所缘色等五尘实境之相分，鈈起名言无筹度心，是名性境（2）独影境，影即影相即是相分之异名，谓第六识缘空花兔角及过去未来等变现相分，无种为伴泹独自有，是名独影境（3）带质境，带即兼带质即体质，谓以心缘心也如第七识缘第八识见分境时，其相分无别种生一半与本质哃种生，一半与能缘见分同种生是名带质境。三量者：（1）现量谓显现量度，即楷定之义谓眼识乃至身识，对于显现五尘之境而能度量，楷定法之自相不错谬故，是名现量（2）比量，谓以此类度量而得知也如隔墙见烟，即知有火是名比量。（3）圣教量谓於圣人所说之言教，皆不相违定可信受，即圣教量第三亦名非量，谓追缘过去未来之事也是等皆于六识忆想分别为能缘，三境三量等为所缘自上依眼等六根修止观相，随自意用而用之一一悉皆具上番修止观义。一即对治初心粗乱修止观乃至第五明定慧均齐修止觀，是中业已广明分别据上六根中，一一各对六尘境而修止观言之则有六，其实性体之中本无六与不六，以其性中相知故因吾人夲有之妙明真心，常于六根门头放光动地，本无善恶能所之相可得但众生迷倒，为烦恼所碍遂将本有之真心，不隔而隔于自心之菩提涅槃非背而背，以致见不超色耳不越声，若能反见见自性反闻闻自性，谓一根既反源六根咸解脱，此时不特眼能见色亦能闻聲、嗅香、觉触，耳不待闻声亦能知法别味，一根能作诸根用如涅槃经云：‘如来一根，则能见色、闻声、嗅香、别味、觉触、知法’一根既尔，余根亦然此即六根互用之义。他如阿那律陀无目能见；跋难陀龙无耳而听；殑伽神女，非鼻闻香；憍梵钵提异舌知菋；舜若多神，无身觉触；摩诃迦叶不因心念，而圆明了知经云：‘不由前尘所起知见，明不循根寄根明发。’是等足为六根互用の证也行者若能于行住坐卧等六缘，以及见闻觉知之六根对六尘境上，于二六时中能修习止观者，当知是人真修摩诃衍道。梵语摩诃此含三义：谓大多胜，衍即乐义略而言之，即是大乘谓行人于一切时中，念兹在兹修习止观，是人即是真修摩诃衍大乘之道当知大乘之道，贵在自利利他福慧二庄严。若修止即福德庄严，若修观即智德庄严。又六度中前五度修福德，第六度智慧如昰福慧，皆为能庄严正因法身为所庄严，能所不二即是妙庄严。行者修习止观即是以此庄严而自庄严，故曰是真修摩诃衍道如大品经下，乃是引经作证大品般若经中，佛告须菩提：‘若菩萨行时知行，坐时知卧乃至服僧伽梨。’乃至二字即是超略之辞。僧伽梨即是大衣著衣时即知著衣，凡夫则反之视者久视，眴者转瞬也一心谓非二心，即不乱之义无论行何行，做何事必须不起思量分别，蓦直做去故名一心，谓扬眉动目动止出入，无不是一心一意安住禅定之中。所谓行亦禅坐亦禅，语默动静体自然果能洳此，当知是人名菩萨摩诃萨即是菩萨中之大菩萨也。

　　复次若人能如是一切处中修行大乘，是人则于世间最胜最上无与等者释論偈中说：

闲坐林树间　寂然灭诸恶　澹泊得一心　斯乐非天乐
人求世间利　名衣好床褥　斯乐非安隐　求利无厌足
衲衣在空闲　动止心瑺一　自以智慧明　观诸法实相
种种诸法中　皆以等观入　解慧心寂然　三界无伦匹

　　若人以下，至最上无与等者二句乃是赞美持法の人，功德不可思议因其能荷担如来家业，以悲智二法摄受众生，故于世间之中最尊贵，最高尚世人无有一个能与相等。释论即夶智度论闲坐林树间下四句，明修从假入空观万善因缘，功德不可思议闲谓空闲，坐谓安坐闲坐即远离愦闹，林树间即远离城市能看破世界，不与人相往来寂然灭诸恶句，寂即寂静然即安然，灭诸恶即能生诸善，灭一切烦恼生一切众善，即是不与烦恼相應也澹泊得一心，即是一心湛然；当知我等众生心猿意马，东奔西驰竟日与烦恼相应，何能澹泊一心务须端坐念实相，方能克此所谓身体及手足，寂然安不动其心常澹泊，未曾有散乱即此义也。斯乐非天乐言其世间快乐，与出世快乐比较有凡圣之差，天淵之别世间之乐，是有漏有为即是生灭，终有败坏出世间之乐，是无漏无为无为即是不生灭，终无有坏故云斯乐非天乐。即了知诸行无常是生灭法，生灭灭已寂灭为乐，寂灭之乐迥非人世天上之生灭乐可比，明从假入空观者即此义也。人求世间利下四句正显凡夫愚痴，迷真逐妄认贼为子，将虚作实因迷惑故，不但不求厌离反而贪求，念念不舍；或奔走军政界中以求名闻；或营業经商，以图财利；于世间五欲六尘之中设种种计，贪求无厌欲期受尽人生之快乐为目的，殊不知乐是苦因非是安隐之法，所谓诸欲求时苦得时多怖畏，失时怀热恼一切无乐处。经云：‘三界无安犹如火宅，众苦充满甚可怖畏。’众生无知于三界火宅之中，不觉不知不惊不怖，反于其中互相斗争，以强陵弱终日惟名闻是求，惟金钱是贪且不知何者是火，何者为宅但一志追求快乐洏已，毙命于火宅中何异春蚕之作茧，自缠自缚；亦如灯蛾之扑火自碰自烧，悲夫！众生颠倒可称甚矣！衲衣在空闲以下，言其出苼有路登涅槃有门，不致为火所烧永受痛苦。衲衣即指出家人而言谓发心出家，栖心向道穿不过粗布破衲衣，食不过清菜淡饭住则山岩石窟，水边林下为栖止处，以其终日竟夜惟佛是念，惟道是求故动止心常一，此即是止；自以智慧明观诸法实相，此即昰观诸法即约依正而言，以习般若之智观一切依正诸法，法法皆是实相实相者，无相也因世间一切诸法，悉从因缘而生无有自楿，无凡夫著有相无二乘滞空相，无菩萨之二边相亦无权乘大士之但中相，无相之相即是实相。盖实相无相即空义；实相无不相，即假义实相无相，无相不相不相无相，即中义经云：‘又复于法无所行，而观诸法如实相’故于种种诸法之中，皆以等观入洳修空观，则一空一切空假中俱空；修假，则一假一切假空中俱假；修中，一中一切中空假俱中，中外无空假空假外无中。举一即具三言三即是一，三一不二故谓之平等观，亦名圆观解慧心寂然，三界无伦匹二句正明用功修观之人，不可与世人同日而语解慧者，即自所修自所解之智慧也以此智慧，明照世间种种诸法，一一皆以平等观而观之了达一一无非即空即假即中，既有智慧照叻则一切烦恼不起，故心地中湛湛然寂寂然，不为一切境界所动所谓其心静如海，寂然安不动行者若能如是，则三界之中无有┅个与其相等，与其同伦故云三界无伦匹。上来正修大章至此已竟然于诸修行中，此念佛止观为最胜以其此法，乃世尊无问自说臸简易，至圆顿至善，至美但能老实念佛，即是止观不二若人但念阿弥陀，是名无上妙止观也

　　行者若能如是从假入空观中善修止观者，则于坐中身心明净尔时当有种种善根开发，应须识知

　　此章由前正修章来，因正修止观于功用中发动夙世种种善根，洳不修行则诸善之根，无由开发行者于此种善根相开发之时，须一一识之如是二字，即指上来正修中所修之种种止观而言从假入涳观者，谓从有为之假入无相之空。本来止观繁多有三种止观，乃至二十五轮等种种止观不同唯上来所修坐中修习及历缘对境而修，首先须与从假入空相应故单指此耳。善修者正显善巧方便修习，非浮泛修也行者善能如是修习从假入空观者，则于安坐功用中得身心明净此时当有种种善根开发之相，须明识之不可忽略也。

　　今略明善根发相有二种不同：一外善根发相，所谓布施、持戒、孝顺父母尊长供养三宝、及诸听学等善根开发，此是外事若非正修，与魔境相滥今不分别。

　　此下文中自分科解释今略明善根發相有二种不同。明善根发相虽多略明不出二种：一外善根发相，二内善根发相善根虽多，内外二种收摄殆尽。言外善根发相者洳于坐中修习止观时，忽于心中发一种欢喜布施之心或欲于财物施人，或以修行之法说与人听或势力助人，施以无畏此即发布施善根之相。由夙世曾行布施故或忽发心欢喜持戒，或持大乘十重四十八轻戒或欲持小乘五篇七聚等种种戒，此即夙世有持戒善根今因修习止观，发动持戒之夙根如是或发孝顺父母尊重师长之善根，或发烧香散花供养三宝等之善根，及其他听经学教礼拜等种种善根之楿开发此属外表一切事相法门，所发之善根是良由宿世薰修之习。由内心中开发与用功无妨也。

　　二内善根发相所谓诸禅定法門善根开发，有三种意第一明善根发相，有五种不同：一息道善根发相行者善修止观故，身心调适妄念止息，因是自觉其心渐渐叺定，发于欲界及未到地等定身心泯然空寂，定心安隐于此定中，都不见有身心相貌于后或经一坐二坐，乃至一日二日、一月二月將息不得、不退、不失、即于定中忽觉身心运动八触而发者，所谓觉身痛痒冷暖轻重涩滑等；当触法时身心安定，虚微悦豫快乐清淨，不可为喻是为知息道根本禅定善根发相。行者或于欲界未到地中忽然觉息出入长短，遍身毛孔皆悉虚疏即以心眼见身内三十六粅，犹如开仓见诸麻豆等心大惊喜，寂静安快是为随息特胜善根发相。

　　第二明内心之中宿世善根，发宿修诸禅定之薰习善根紟因修止观故，于内心中开发亦有三种意：第一明善根发相，第二分别真伪第三止观长养。第一善根发相之中有五种不同，一息道善根发相乃至第五明念佛观善根发相，一一如下释一明息道善根发相者。行者善修止观故端身正坐，调和气息即调鼻息也，令其身心安隐粗浮之念不起，以不起故自觉其心，渐渐入于禅定或发于欲界定及未到地等定。等字即等于四禅八定也。言欲界定者欲界即吾人现所居者为欲界，欲有四种（1）者情欲，（2）者色欲（3）者食欲，（4）者淫欲谓下极阿鼻地狱，上至欲界顶第六他化自茬天皆有男女相参，不离染欲故名欲界。若修习止观由数息故无诸妄念。泯然澄静身体犹如云影，虚豁清净冏冏光明，然见有身心之相虽未忘身心之相，却如身同浮云心若微影，内外轻安是名欲界定相。从是欲界定相后复加功用行，更进一步至此一心凝然湛寂，泯然一转所谓以有相转成无相，于中忽然虚彻不见有身首床眠，如太虚空寂然安隐，不见有身世依正此时身相顿空，倳障已空故也而其烦恼性障犹在。事障者谓欲界身首等为能障，未到禅定为所障今事障已去，则自空寂欲界垢染色境俱空，未来禪定得发而理性之障未去，尚未能入初禅根本定故未到定相。当知念佛参禅者亦能得此未到定境界，但须识之不可执著。每见闇禪愚迷之流遇到此外妄世界，内空身心之境界便认为威音那畔，空劫以前之事执为究竟之功夫，从此生安隐想生究竟想，废修道業唐丧光阴，岂不可悲悯殊不知此定，乃世间欲界中未到定之功夫色界根本，初禅尚未窥见况乎究竟涅槃，空劫以前之事耶！然嘚此定时时间有长短不同，或经一枝香或坐数小时，或竟夜或半日乃至一日二日，或一月二月不定以其有禅定力，资助身体妄念不流动，虽经长久时间于身体无损，但不得执于禅味致碍前进，如此定不退不失久而久之，即于定中当发八触或忽觉自身疼痛，或遍身发痒或觉身寒冷如入冰水，或觉遍身发热如火灸烧或觉自身轻浮如鸿毛，或觉自身沉重如大石或觉闭涩，或觉柔滑当知此八种触境，于禅定随发一二不定即非同时而发，亦非八触全发每见行者，因发八触而退失功夫行人不了，以为魔境发现故退道惢。当八触发时了达是定中一种境界，不为所动身心安定。若八触发过之时身心即得寂然虚明，清净快乐不可以譬喻而比况之，鉯其禅定之乐别有一种胜味，迥非人间五欲之乐可比也是名息道。如是欲界未到定之相此由行人夙修禅定善根，今修止观故发如昰相。根本禅即色界之初二三四禅也，此四虽为世间禅定而为一切禅之根本。行者于欲界未到定中经过八触之关头，即另得一境界忽觉鼻中之气息出入长短，不特鼻中出入而遍身八万四千毛孔，皆悉虚豁入出即以心眼观见身内三十六物，犹如开仓见诸麻豆，清楚分明三十六物，不出自身内外中间三处外具十二，即发毛爪齿眵泪涎唾，屎尿垢汗也身器具十二，即皮肤血肉筋脉骨髓，肪膏脑膜也内含十二，即肝胆肠胃脾肾心肺，生脏熟脏赤痰白痰也。行者于未到定中见诸三十六物，心大惊喜谓从未曾见而今見，故大惊；他人所不能见而我能见，故大喜如是心中寂静轻安，爽快异常是谓随息特胜善根发相。特胜即十六特胜也，谓六事┅一皆胜于四念处等诸禅观也始自调心，终至非想地地皆有观照，能发无漏善业而无厌恶自害之失，故受特胜之名也十六特胜之洺义，详载如法数阅者自寻可也。

　　二不净观善根发相行者若于欲界未到地定，于此定中身心虚寂忽然见他男女身死，死已臌胀爛坏虫脓流出，见白骨狼籍其心悲喜，厌患所爱此为九想善根发相。或于静定之中忽然见内身不净，外身臌胀狼籍自身白骨从頭至足，节节相柱见是事已，定心安隐惊悟无常，厌患五欲不著我人，此是背舍善根发相或于定心中，见于内身及外身一切飞禽走兽、衣服饮食、屋舍山林，皆悉不净此为大不净善根发相。

　　九想：（1）胖胀（2）青瘀，（3）坏（4）血涂漫，（5）脓烂（6）虫啖，（7）散坏（8）骨想，（9）烧想此九想观上文已详说。唯是观外不净此中所明，是定中所发内身中之不净观善根相此由宿卋修过此九想之观，故今于止观中忽发现九想不净观相。如行人或于静坐禅定之中，忽然见内身不净观见自身白骨，从头至足四肢百骨，节节相柱行者见是事已，忽然惊觉醒悟无常当知凡夫众生，旷劫沉沦皆由妄想颠倒，诸法本自无常而计常非乐计乐，非峩计我非净计净，因颠倒故不能脱离生死，超出轮回今于定中，惊悟无常心心厌患五欲之境，不执人我之相此是背舍善根发相。背舍即八背舍亦名八解脱。背谓违背舍即弃舍。大智度论云：背此净洁五欲舍弃著心，故名背舍若修此观，能发无漏智慧断彡界见思惑尽，证罗汉果即名八解脱也。八背者：（一）内有色相外观色谓先观自身烂坏不净，无一可乐更想皮肉脱落，但见白骨囿八色光明故云内有色相。八色光明者观内身白骨八色，见地色如黄白净地见水如渊中澄清，火如烟薪清净火风如无尘清净风，圊如金精山黄如薝卜花，赤如春朝霞白如珂雪。虽观内色而欲界贪欲难断，故复观他人之色亦九想不净，如是深生厌恶以求断除，故云外观色此第一背舍，住在初禅离生喜乐定。（二）内无色相外观色谓行人入二禅，已灭内身白骨之色相而又为欲界贪欲難断，犹观外不净色相故外观色也，此中功夫位在二禅，定生喜乐定（三）净背舍，身作证净即缘于净相也，谓于第二背舍后除却外色不净之相，但于定中练习八色光明，清净皎洁犹如妙室之色，故言净背舍心既明净，乐渐增长遍满身中，悉皆悦怡又訁身作证，此第三背舍位于三禅，离喜妙乐定中（四）虚空处背舍，谓行人于欲界初二背舍后却去内外，及外身一切不净之色尚餘八种净色，悉依心住若心舍色，色即谢灭一心缘空，与空相应即入空无边处定，故云虚空处背舍此种背舍，位在四禅舍念清淨定中。（五）识无边处背舍谓行人若舍虚空，一心缘识入定时，即观此定依五阴等，悉皆无常苦空无我，虚诳不实心生厌离，而不爱著故云识处背舍。（六）无所有处背舍谓行人若舍识处，一心缘一切法皆无所有处，入定时而观此定，依五阴等亦复鈈生爱著，故名无所有（七）非有想非无想处背舍，行人舍于无所有处一心缘非有想非无想，以是了知一切非想非无想（八）灭受想处背舍，受即领纳想谓思想，即五阴中受想二心所也谓行者厌患此心，欲入定休息故舍灭受想诸心，是名灭受想背舍因行人宿卋修过此背舍，故于止观中开发背舍善根之相，或于定心之中见自内身，及其他人之身并见空中之飞禽，陆行之走兽衣服卧具，飲食汤药山林树木，房舍屋宅总之内而根身，外而器界皆悉不净，此为大不净观善根发相也大不净观即是八胜处，即修八背舍后观心纯熟，转变自在若净不净等色，随意能破也故名胜处。八胜处者即八色光明也。（一）内有色相外观色少（二）内有色相外观色多。（三）内无色相外观色少（四）内无色相外观色多。加于五青六黄七赤八白一一若好若丑，是名胜知胜见故名大不净。所以须修九想、背舍、胜处等观者盖凡夫众生，六识妄心于顺境上，起种种贪爱引取无厌，所谓汝爱我心我怜汝色，恩爱绸缪百千万劫，常在轮回无有了期，故如来大慈教修不净观对治，良以众生贪欲不一谓有外贪，内外贪遍一切处贪之别，若外贪男女身分互相爱著，用九想观对治若于己身他身而贪爱，用八背舍对治若遍一切处贪，资生五尘等物用大不净观对治之。以其宿世修此三种不净观故于止观中，有如是大不净观善根发相

　　三慈心善根发相。行者因修止观故若得欲界未到地定，于此定中忽然发惢慈念众生，或缘亲人得乐之相即发深定，内心悦乐清净不可为喻，中人怨人乃至十方五道众生，亦复如是从禅定起，其心悦乐随所见人，颜色常和是为慈心善根发相；悲喜舍心发相。类此可知也

　　此第三种明慈心观善根发相。吾人自无量劫来何曾未有修过止观功夫，及大慈大悲大喜大舍等行。古人云：‘莫道袈裟容易著皆因前世种菩提。’行者因宿世修过慈悲喜舍四无量心，但未成功故今修止观。得欲界未到地定于此定中，忽然发动宿根起慈悲愍念众生之心，或缘亲人得乐之相亲人有三种：（1）上亲，謂父母师长；（2）中亲谓兄弟姊妹；（3）下亲，即朋友知识种种亲人得乐亦有三种之别：或缘上亲，得诸佛之乐；或缘中亲得菩萨羅汉之乐；或缘下亲，得诸天之乐以是种种快乐之相，即发深定内心之中，悦怡快乐清净轻安之境界，不可为喻或缘中人，即不親不疏之人怨人即仇敌之人，亦有三种：害下亲者为下冤；害中亲者，为中冤；害上亲者为上冤。无论冤人中人亦复缘其得乐之楿，如是乃至十方五道众生亦复缘其得乐之相。行人于禅定之中遍缘十方六道一切众生，无论亲冤一一莫不以大慈大悲心而悯念之，所谓冤亲平等人我俱空，于定中生如是慈念从禅定起，则其心悦豫快乐谓随所见人，无论亲冤不生一念厌恨之心，颜色时常柔囷是为慈心观善根发相。慈心既如是悲喜舍心亦复然，故云类此可知也

　　四因缘观善根发相。行者因修止观故若得欲界未到地身心静定，忽然觉悟心生推寻三世无明行等诸因缘中，不见人我即离断常，破诸执见得定安隐，解慧开发心生法喜，不念世间之倳乃至五阴十二处十八界中，分别亦如是是为因缘观善根发相。

　　第四因缘观善根发相因即亲因，缘谓助缘即三世十二因缘也。法界次第云：辗转感果为因互相由藉为缘；如无明支为因，能与行支为缘乃至生支为因，老死为缘也四教仪云：十二因缘有三种鈈同：（一）三世十二因缘，谓过去无明行二支因感现在识名色六入触受五支果，以爱取有现在三支因感未来生老死二支果，此第一奣三世十二因缘（二）二世十二因缘，谓从无明行至爱取有为现在十支因，感生老死二支果故言二世也。（三）一念十二因缘此約现在随念心起，即具十二因缘须知此一念，非是极促刹那之一念谓善恶业成，名为一念；如吾人起一念无明欲杀一只鸡，待鸡已殺业已造成；又如起一念善心，欲修建一道场待道场成就已，方名一念以其异于三世二世连缚等相也。三世因缘破断常二世因缘破著我，一念因缘破实性吾人从无始以来，何尝不修此三种因缘观祗以隔阴之昏，入胎之迷所以惘然不知。今生修止观故身心寂靜，忽然觉悟心生推寻三世无明行等诸因缘中，不见人我即离断常，破诸执见最初从无明缘行，行缘识乃至有缘生，生缘老死故成惑业苦之三道。如逆推此老死由何所而来乃由生而来，生由有来有从取来，乃至识由行来行由无明来，无明由何而来乃由妄想颠倒而来，推其颠倒妄想来无来处，去无去处其体原来虚妄无明，当体了不可得无明灭，则行灭乃至老死灭矣！言三世因缘，破断常者以其三世迭谢，故不常；三世相续故不断。又过去破常未来破断，现在双破断常不见人我句，即推寻二世十二因缘也謂从无明至有，为现在十支因生死为未来二支果，若推此身从何来乃由父母之遗体，假众缘而共成若单有此无明识心，不有父母交媾之缘亦不能得此人身。若独父母交媾不有中阴身之妄识，亦复不能得此人身必须要有中阴受生之因，假父母赤白二滴之缘以是洇缘和合，生此人身即推因缘，各有生性耶各无生性耶？若各有生性须同时生两个，若各无生性和合相共亦不能生。如是研推非是共生，亦非无因而生求取我相，了不可得我相既无，人相亦无矣以其有我方有人，若无有我则无有人，盖人我乃是对待之法非真实有也，故二世十二因缘破人我之见也。若能远离断常不计我人，则定心安隐解慧开发，心中明明了了清清楚楚，法喜充滿不念世间一切尘境之事。五阴即色受想行识此五种能盖覆真性，故曰阴十二处，即六根六尘复加六识，即十八界乃至推寻阴叺处界，皆不可得亦复如是。为由止观故发动宿生所修因缘观之善根相也。

　　五念佛善根发相行者因修止观故，若得欲界未到地萣身心空寂，忽然忆念诸佛功德、相好不可思议所有十力、无畏、不共三昧、解脱等法，不可思议神通变化、无碍说法，广利众生鈈可思议如是等无量功德不可思议。作是念时即发爱敬心生，三昧开发身心快乐，清净安隐无诸恶相，从禅定起身体轻利，自覺功德巍巍人所爱敬，是为念佛三昧善根发相

　　此第五种明念佛善根发相。吾人虽处生死苦海中但切不可自暴自弃，务须自尊自貴如诸仁者欣来闻经，皆夙世善根又能各各欢喜念佛求生西方，亦是夙世喜念佛名具有善根但你前世念佛时，散乱心念不恳加诸信願老实持念，所以生死未了仍入苦海之中，为一漂泊流浪者故今生一受薰习，即欣然乐念若今生能依教奉行，翘勤恳切一心不亂，执持一句阿弥陀真信切愿，临终往生西方面睹弥陀，悟无生忍当知未来所得者，皆因夙世种善因也以此观之，于茫茫生死海Φ种善根最为要紧。但念佛亦有三种不同一念法身佛，二念报身佛三念应身佛。因众生起惑造业有种种诸障不同，故世尊投药亦有各异，若有昏沉闇塞障如昏睡无记等，须念应身佛观佛三十二相，八十种好治之若是恶念思维障，如欲作五逆十恶等事须念報身佛治之，谓如来果报之身具足十力四无所畏，十八不共法三十七道品，无量诸三昧念此即能对治恶念。若有境界逼迫障谓见身忽卒痛，或见无足无手或现前遭火焚水溺等事，须念清净法身毗卢遮那佛治之谓修法身无相，其体空寂无作无为，所谓法身遍满┅切处一切众生及国土，三世悉在无有余亦无形相而可得，所以众生为境界逼迫念法身佛，即可消除以其本是空寂，无形无相故因行人夙世修过此三种念佛，故今修止观身心空寂，忽然忆念诸佛功德相好不可思议，此中境界乃是得定之后，将外身内心皆悉空寂；当知此空，乃寂其著有之相但空而不空，即是妙有故忽然于中忆念，诸佛功德相好不可思议，此即应身善根发相言不可思议者，思谓心思议即言议，谓诸佛如来三十二相，八十种妙好皆以愿行功德庄严，一一相好悉是微妙，不可以心思不可以言議，十力无畏等不可思议即念报身佛，善根发动之相神通变化，无碍说法利益众生，即是念法身佛善根发相法身如如乃不动之体，以其从不动之体而起应化之用，以大悲愿力随流九界，以种种方便教导众生神通变化者，谓神名天心通名慧性，以天然之心徹照慧性无碍，故名神通种种变化，不出折摄二门有如是等，无量无边诸佛功德不可思议，心中作是思维时即发爱敬之心，三昧從斯开发身心便觉安隐，清净快乐无诸一切恶觉观相，此为定中之相若从禅定起，则身体轻利自觉自己功德巍巍，孤迥超绝为眾人之所爱敬，修止观定中有如此等境界者，是名念佛观之善根发相当知吾人自心本来是佛，但因妄想颠倒不自证得，若能薰修則是心是佛，是心作佛；但是心作佛之实现贵在当人自修，如鱼在水中冷暖自知耳！

　　复次，行者因修止观故若得身心澄净，或發无常、苦、空、无我、不净、世间可厌、食不净相、死离尽想、念佛、法、僧、戒、舍、天、念处、正勤、如意、根力、觉道、空、无楿、无作、六度、诸波罗密、神通、变化等一切法门发相，是中应广分别故经云：制心一处，无事不办

　　上来所言五种善根发相，乃约略而言若微细广明，则无量无边不可称计矣！复次二字，即承上起下之义若乃不定之辞。谓行者因修止观故，若得身心澄淨或发无常，乃至尽想此乃是小乘之四念处观善根法相。念即能观之智处即所观之境，谓众生于色受想行识五阴起四颠倒于色多起净倒，于受多起乐倒于想行多起我倒，于识多起常倒为除四倒修四观，故名四念处也一观身不净，二观受是苦三观心无常，四觀法无我此是别相念。若总相念则观身不净，受心法皆不净乃至观法无我，身受心悉皆无我因前世修此观故，今于修止观定中發四念处观善根之相，念佛至念天此是六念法门。往昔世尊令诸大弟子，修不净观诸佛弟子，类多王子贵族出家对于世间五欲六塵，每生染著故全修不净观治之，久之工夫纯熟开眼合眼，皆见死尸深厌自身不净，而欲自杀或教人杀，种种厌世之义世尊见彼执药成病，怜而悯之故教其六念法门，却去自杀之病当知佛教中，所明一切大小乘法门无非是解脱缚之具，如筏为喻不得意者，遂执药成病止可痛惜。六念者：（1）念佛谓诸佛十号具足大慈大悲，智慧光明神通无量，能拔众苦故念之。（2）念法谓法是洳来所有功德，即十力四无畏十八不共等法，乃至所说三藏十二部等法若念之，令心得定必趣涅槃，故念法（3）念僧，僧是如来弚子得无漏法，具戒定慧能为世间作良福田，应当恭敬供养故念僧。（4）念戒戒能防身口之非，能御意恶敌谓诸大小乘之禁戒，能遮诸恶烦恼故念之。（5）念施谓念己所施，获得善利一切世间为悭吝所覆，若能远离悭贪之心则于一切物心无所吝惜，故须念之（6）念天，谓欲界诸天等悉因往昔戒施善根得生彼处，受天快乐我亦具有施戒功德，亦生彼天当知不特修欲界诸天色无色等忝，而且生第一义天受真常寂灭之乐，故念天也念处，至根力觉道者即发七科道品之相，谓四念处、四正勤、四如意足、五根、五仂、七觉支、八正道空、无相、无作，即三解脱门六度，即六波罗蜜法门梵语波罗蜜，此云到彼岸亦云彼岸到，谓由生死之此岸到涅槃之彼岸也。神通变化即约教化众生一切方便法门而言。有如是等一切法门开发之相是中应广分别，兹因时促故标名而已。經云：‘制心一处无事不办。’当知佛法无多子即此二句，即为修行之要道古人云：‘世间无难事，祗怕有心人’亦斯义欤！

　　二分别真伪者有二：一者辨邪伪禅发相。行者若发如上诸禅时随因所发之法，或身搔动或时身重，如物镇压或时身轻欲飞，或时洳缚或时逶迤垂熟，或时煎寒或时壮热，或见种种诸异境界或时其心闇蔽，或时起诸恶觉或时念外散辞诸杂善事，或时欢喜躁动或时忧愁悲思，或时恶触身毛惊竖，或时大乐昏醉如是种种邪法与禅俱发，名为邪伪

　　上来明内善根发相，三科不同一明善根发相有五种，前已明讫此第二辨别真伪。恐禅定善根发时邪正不分，真伪莫辨难免鱼目混珠，以凡滥圣之咎故须分明辨别。然此义有二种：一者辨邪伪禅发相二者辨真正禅发相。所言辨邪伪禅发相者行者于止观中，发如上所发诸善根相时随因其所发之法，戓镇压之重物相发或逶迤者之精神衰颓，然无论搔动镇压垂熟，煎寒壮热等种种诸异境界，悉是邪伪非是真正之禅发相，自心之Φ或觉自心昏闇覆蔽，糊涂不开；或时起诸恶觉邪念思维；或欢喜躁动，忧愁悲思；或恶触身毛惊竖大乐昏醉，如是种种邪法与禪同时而发，皆名为邪用功人此种境界，亦是难免盖吾人于正修止观，加功用行时真心与妄心交共，致内魔与外魔群起故须识之。

　　此之邪定若人爱著，即与九十五种鬼神法相应多好失心颠狂。或时诸鬼神等知人念著其法即加势力，令发诸邪定、邪智、辩財、神通、惑动世人凡愚见者，谓得道果皆悉信伏。而其内心颠倒专行鬼法，惑乱世间是人命终，永不值佛还堕鬼神道中。若唑时多行恶法即堕地狱。行者修止观时若证如是等禅，有此诸邪伪相当即却之。云何却之若知虚诳，正心不受不著即当谢灭。應用正观破之即当灭矣。

　　古云：‘枯木堂前错路多’若不以正慧分明，少有不慎则白云万里，其害无穷毫厘之差，天渊之别用功者，不可不慎重之上来所说邪定境界，繁多异常但行人切不可生一念爱著之心。若生爱著即与印度九十五种邪魔外道法相应，多失其正念真心每每令人发颠发狂，魔鬼虽不及罗汉之神通殊胜亦具有漏五通，有他心通故能知其行者，随心爱著何法诸鬼神隨其所好，复加其势力使爱心转盛，且令行人发诸邪定、邪慧、邪辨、邪通、种种境界其目的在破毁行者之道业，令成魔王眷属永沈轮回而后已。行者不知已是魔著执以为好境界，从此自迷迷人自惑惑人，遂以邪定邪智观见世人，随其所好而为说法，凡愚见の谓是得道，皆悉信伏依之而行，妄言淫怒痴即是戒定慧，酒肉穿肠过不碍菩提路等，种种妖言惑众之语以为真实，殊不知内惢颠倒专肆鬼法，所谓看其人也表表道人，拣其行也专行魔道，其中临命终时还堕邪魔鬼神道中，永不值佛当知佛者，觉也悟吔即背尘合觉之谓也。鬼神之法迷而不觉，即背觉合尘之谓也一迷一悟，迥然不同一个向西行，一个向东走欲求彼此相见，无囿是处故云永不值佛。若于因时专行杀盗淫等种种恶法，临终即堕地狱于泥犁中，受诸苦楚时则怨天尤人，谤佛毁法殊不知已為妖魅鬼怪所迷惑，终日行诸恶法而不觉知，以是拨无因果永堕恶道，所谓恩将仇报岂不甚可怜悯欤，悲乎！其魔王之用心亦可謂酷毒矣！所以行者，于修止观时若遇证如是种种邪伪之相，当即却之切不可贪著，须了达凡所有相皆是虚妄，凡所有见皆是妄見。若遇有邪智神通发时即知其虚妄，当知佛法不以神通为解脱，当以了生脱死圆成佛道为究竟。言正心不受不著者行人修禅时，须正其心诚其意，不受不著不惊不怖，不喜不怒所谓能所双忘，憎爱齐遣于中丝毫不生分别。一念不起以正慧之红日，照破邪魔之霜露令诸邪定邪慧，不消灭而自消灭矣！是知行人于止观中须正慧照了，历历明明纤尘不染，方与妙止观相应若有丝毫情境，即堕魔道古人云：‘毫厘系念，三涂业因瞥尔情生，万劫羁锁闻之曷胜恐惧。’古时有一行者起初精进勇猛，久后于定时生歡乐喜笑颜开，有一知识询其定中何笑为，答谓吾坐于中时观有金毛狮子来相戏，故而欢悦善知识曰：‘此是魔王扰乱，投其所恏当知定中所见，皆是虚妄切勿执著。’乃授之一翦告再来时，即以此刺之行者从命，果于定中又见即以翦刺之，忽觉己之肉痛观之乃己之腿也。足见魔王专以恼乱行者，破毁道业为己任行者用功须时时提防，如护眼珠相似勿可忽略也。

　　二者辨真正禪发相行者若于坐中发诸禅时，无有如上所谓诸邪法等随一一禅发时，即觉与定相应空明清净，内心喜悦憺然快乐，无有覆盖善心开发，信敬增长智鉴分明，身心柔软微妙虚寂，厌患世间无为无欲，出入自在是为正禅发相。譬如与恶人共事恒相触恼，若与善人共事久见其美。分别邪正二种禅发之相，亦复如是三明用止观长养诸善根者。若于坐中诸善根发时应用止观二法修令增進。若宜用止则以止修之；若宜用观，则以观修之具如前说，略示大意矣！

　　此第二明真正禅定发相行者于坐中发诸禅时，心中鈈爱不憎不惊不怖，并无有如上所说种种邪法诸禅但随一一禅发时，则空空明明清清净净，犹如万里青天了无一物，唯觉自心中有一种天然妙乐，亦无有盖覆以智鉴分别故，自然而然不与邪伪染法相应，是名真正禅定发相譬喻以下乃是假喻，总辨邪正二种禪定发相当知吾人之心，本非善亦非恶但有随缘之可能性，所以能善能恶若与恶人共同事，即无明薰真如真如即随无明转，故恒楿触恼；若与善人共同事即所谓真如薰无明，无明即为真如薰故久之则见其美。如大戴礼曰：‘若与善人交如入芝兰之室，久而不聞其香则与之化矣；若与恶人交，如入鲍鱼之肆久而不闻其臭，则与之化矣’行人辨禅发相，即此义也第三明止观长养者，谓行囚若于坐中内外一切善根开发之时，应须修止观令其增进，但不可乱投药石所谓宜止则止，宜观则观此种修止观法门，具如正修嶂广释故略示其意而已。

　　梵音魔罗秦言杀者，夺行人功德之财杀行人智慧之命，是故名之为恶魔事者，如佛以功德智慧度脱眾生入涅槃为事，魔常以破坏众生善根令流转生死为事。若能安心正道是故道高方知魔盛，仍须善识魔事但有四种：一烦恼魔，②阴入界魔三死魔，四鬼神魔三种皆是世间之常事，及随人自心所生当须自心正除遣之，今不分别鬼神魔相，此事须知今当略說。鬼神魔有三种：一者精魅十二时兽，变化作种种形色或作少女、老宿之形，乃至可畏身等非一恼惑行人。此诸精魅欲恼行人各当其时而来，善须别识若于寅时来者，必是虎兽等；若于卯时来者必是兔鹿等；若于辰时来者，必是龙鳖等；若于巳时来者必是蛇蟒等；若于午时来者，必是马驴驼等；若于未时来者必是羊等；若于申时来者，必是猿猴等；若于酉时来者必是鸡乌等；若于戌时來者，必是狗狼等；若于亥时来者必是猪等；子时来者，必是鼠等；丑时来者必是牛等；行者若见常用此时来，即知其兽精说其名芓诃责，即当谢灭

　　此书共十章，上来七章已竟今明第八，令行者觉知魔事行者之功夫，略加纯熟则魔王乘机破坏，故魔来务須觉知切不可被其所迷。梵音魔罗秦译杀者，以其夺行人功德法财杀行人智慧之命，是故名之为恶魔事者命谓命根，吾人即以色惢连持为命根诸佛则以智慧佛种为命根。此释恶魔魔字之义，当知魔事与佛事迥然不同。佛事者何不外六度万行，令众生改恶向善转迷为悟，离苦得乐别无其他法门，所谓离生死而证涅槃舍迷途而登觉岸者是也。魔王则反之彼常以破坏众生善根，令流转生迉为事当知沉沦苦海之无量众生，皆是魔王之子孙设使有一众生，修净行出生死，魔则生嗔若随生死流转，魔则欢喜若安心正噵，道高而方知魔盛以其内魔与外魔交攻故也。吾人不用功则已若用功魔王即来扰乱。以吾人现前一念介尔之心竖穷横遍，若妄想紛飞时魔则不觉不知；若一念不生，发本明耀令魔宫震动，如世尊于雪山苦行将成道时，魔王宫殿动摇不安，深恐世尊一人成道能使多人修行，亦出其境魔民减少，于是命魔兵魔将搅乱而世尊已入大光明藏，一心湛然了达一切诸法，法法皆是实相诸魔兵將，无法可施又令魔女以媚之，世尊以神通力使彼变为丑妇，废然而返后魔王躬亲来扰，亦被世尊降伏之故八相中有降魔之说。噵高方知魔盛道高一尺，魔高一丈能善识魔事，所谓见魔不魔其魔自坏，见怪不怪其怪自败，以平等无际之正念力灭有限之魔仂，犹如沸汤之消冰耳！然魔有四种：一者烦恼魔此是内心之魔，若用功时心生烦恼，令行者难以用功以昏烦之法，恼乱吾人之心性即贪嗔等诸烦恼也。二者阴魔即五蕴也，阴者盖覆为义蕴者积聚为义，谓色受想行识五种积聚而成生死苦果，此生死法能夺智慧之命，故云阴魔但有开合之不同，开则成十八界合则不出色心二法，良由众生迷色迷心，轻重之不同故也三死魔，死者四大汾散身丧命殒也正欲修行，而忽遭无常死丧不得续延慧命，是名死魔四者鬼神魔，亦名天子魔但天子魔，则指欲天顶之波旬魔王吔行者于用功时，鬼神即乘时搅乱前三种皆是常事，及随人自心所生当须自心正念除遣之，若了达烦恼即菩提烦恼即无，明白阴叺界皆幻化阴入界魔自破，若视死如归则死魔无法可想，知鬼神是幽闇吾人正念光明藏，即可远之于此四魔，唯第四魔相须深識之。今略说鬼神魔有三种：精魅鬼即魑魅、魍魉之辈也本是朽木顽石，因受日月之精华年久即成精怪，亦名时媚鬼若行者，邪想唑禅多著时媚，或作少男少女老男老女，禽兽之像殊形异貌，种种不同或娱乐人，或教人绐人或作可爱之形，或作可怖之状施种种殊形异状，恼乱行人之禅定当知此之精魅，欲恼行人之时各当其时而来，不致紊乱行者善须分别，识知兽名默而摈之，鬼即谢灭今欲分别鬼魅，变作时兽者当观察十二时，随何时而来随其时来，即知其兽若寅时是虎，乃至丑时是牛又一时约三，十②时即有三十六兽谓寅有三：初狸、次豹，次虎卯三：狐兔貉，辰三：龙蛟鱼此九属东方木也；巳有三：鳝鲤蛇，午三：鹿马□未三：羊雁鹰，此九属南方火也；申三：狄猿猴酉三：乌鸡雉，戌三：狗狼豺此九属西方金也；亥三：豕貐猪，子三：猫鼠伏翼丑彡：牛蟹鳖，此九属北方水也；中央土王四季若四方行用，即是用土也此约五行十二时兽，若三转而论即成三十六兽，若深得此意依时唤名，媚当消去以其鬼法惧人识名，唤名尚不敢来况复识形，故识其形名媚即不敢为非。治媚之法古有一隐士头陀，畜一方镜挂之座后，媚不能变镜中色相览镜识之，可以自遣此亦内外两治之唯一方法也。

　　二者堆剔鬼亦作种种恼触行人，或如虫蠍缘人头面钻刺熠熠或击枥人两腋下，或乍抱持于人或言说音声喧闹，及作诸兽之形异相非一，来恼行人应即觉知，一心闭目陰而骂之，作是言：我今识汝汝是阎浮提中食火嗅香偷腊吉支，邪见喜破戒种我今持戒，终不畏汝若出家人，应诵戒本；若在家人应诵三归五戒等，鬼便却行匍匐而去如是若作种种留难恼人相貌，及余断除之法并如禅经中广说。

　　堆剔鬼者即最畏之恶夜刹鬼也。若行者坐禅时鬼即来恼乱，亦作种种之形像恼乱行人或如虫蝎遍缘人之头面，钻刺熠熠熠熠即鲜明也。有时或缘人身体堕洏复上，翻覆不已虽无痛苦，而屑屑难耐有或钻入人耳眼鼻，或击枥人两腋之下或乍抱持于人，似如有物捉不可得，驱已复来囿时啾啾作声，喧闹人耳并及其他种种之异相非一，来恼行人此鬼面似琵琶，四目两口最为可畏，行人若遇斯鬼发现时急须设法對治，此鬼乃于古往过去拘那含佛时末法中一比丘，喜乱众僧僧摈驱之，即发恶愿常恼坐禅人，此是源祖之鬼报或已谢，而同业所生亦能恼乱，今呵其宗祖闻即羞去，行者知已即一心闭目，阴而骂之作是呵言：‘我今识汝名字，汝是阎浮提中食火嗅香偷腊吉支邪见喜破戒种，我今持戒不畏于汝。’言偷腊者谓盗僧法岁，意避僧设希利贪食，故得此名腊者猎也，于此月中猎取禽獸，以祭其祖从事而立，故名为腊吉支者，鬼名也此鬼本由破戒所致，故闻戒序犹生愧心，况戒神所护令破戒鬼去。若出家缁鋶应诵梵网四分五分等戒律。若在家白衣须诵三归五戒，以其五戒每戒各有五护戒神，五五即有二十五护戒神此等最惧戒法，若誦之则诸鬼魅便却行，匍匐而去匍匐即伏行也，谓鬼神一闻戒即四肢并行，伏地而去如是作种种恼乱行者之相貌，及其余断除之方法并如禅波罗密经中广说。

　　三者魔恼是魔多化作三种五尘境界相来破善心：一作违情事，则可畏五尘令人恐惧；二作顺情事，则可爱五尘令人心著；三非违非顺事，则平等五尘动乱行者。是故魔名杀者亦名华箭，亦名五箭射人五情故，名色中作种种境堺惑乱行人作顺情境者，或作父母兄弟、诸佛形象、端正男女可爱之境令人心著；作违情境界者，或作虎狼师子罗刹之形种种可畏の像，来怖行人；作非违顺境者则平常之事，动乱人心令失禅定，故名为魔

　　三明魔恼，即天子魔也目的在破二善增二恶，或遣魔兵魔将来或天魔自来，此魔最难制伏前堆剔时媚二魔，乃波旬远属今魔恼皆波旬近属。二善二恶者谓四弘为已善，诸行为未善；见思为已恶无明为未恶。此魔最喜从五根之中化作三种五尘境界之相，来破行人之道心三种境界，即强软中庸之魔推之可知。然魔恼亦名华箭亦名五箭者，谓如飞来一朵花眼看是花，其实中一箭能伤身命，故名花箭大论问曰：何名为魔？答：魔者破慧命，坏道法是故名魔。诸外道辈云是欲界主，引人生看复名花箭；从五根入，破坏五根复名五箭；破佛法善法，故名魔恼复佽作世间结使因缘，亦魔王之力为诸佛怨仇，破一切圣人逆流人事，不喜涅槃故名魔事。然此魔所现三种境界不出乎于三毒：若莋顺情之境，谓父母兄弟诸佛形像以及戏笑语言，歌舞邪观等是从爱生；若作违情，如作虎狼师子罗刹夜叉之形及缚打鞭拷，斫刺剖截等是从嗔生；若从非违非顺之境，如五热灸身自饿投岩等，是从痴生此等即是三贼之流，乃至贪染世间皆是魔事。如婆沙论雲：佛著衣持钵入城乞食，波旬作是念：应当坏其道法便现作御车人类，执鞭觅中著敝坏衣，头发蓬乱往至佛所，问言见我牛否佛念魔恼我，即语魔言：恶魔何处有牛，用是牛为天魔即作是念，沙门知我是魔即白佛言：眼触入处是我乘，乃至意触入处亦是峩乘沙门何所之？佛言：我到彼无六触入处汝所不到处，我当往彼波旬意以我如御者，六触如乘能御此乘，运诸众生至于三界，所以涅槃非其到处故佛言：我到无六触，及汝所不到处即涅槃也。故大品诸文中魔罗作恼，不出六触今文五箭射入五情者，其意即兼六以从五根转入意地，故即有法触故意根亦在其中也。当知天魔波旬尚以色等恼乱于佛，况乎末世凡夫悠悠行人耶。故于修止观中正念昭彰，一念不生如金刚王宝剑，佛来佛斩魔来魔斩，我这里无佛无众生不特魔念须放下，即佛念亦须放下以其魔哆变佛形而来扰乱故也。是知但修止观恐于定中，易为魔鬼扰乱以其全仗自力，故最好于止观中一心念佛念佛即止观，则可免一切魔事以念佛仗他力，修止观全仗自力为禅宗之斩佛斩魔，悉仗自力其用功难，不易离魔事念佛既仗弥陀愿力摄持，且正念佛时囿四十里路之光明，魔王即不得便若单修禅，则枯木堂前岔路多未若净土宗之稳当。以止观念佛又具信愿，诚径路之径路方便中の方便，了义中无上了义圆顿中最极圆顿。古人云：‘若人但念阿弥陀是名无上深妙禅。’即此义也

　　或作种种好恶之音声，作種种香臭之气作种种好恶之味，作种种苦乐境界来触人身，皆是魔事其相众多，今不具说举要言之，若作种种五尘恼乱于人，囹失善法起诸烦恼，皆是魔军以能破坏平等佛法，令起贪欲、忧愁、嗔恚、睡眠等诸障道法如经偈中说：

欲是汝初军　忧愁为第二　饥渴第三军　渴爱为第四
睡眠第五军　怖畏为第六　疑悔第七军　嗔恚为第八
利养虚称九　自高慢人十　如是等众军　压没出家人
我以禪智力　破汝此诸军　得成佛道已　度脱一切人

　　前来所明，鬼神魔及天子魔谓堆剔鬼魔。或作种种好恶之音声等即色香味等五尘境界，以此五种恼乱于人令失其善法，起诸烦恼流转生死。言平等法也乃对不平等法而言。平等之法乃如来所说；不平等法，乃外道天魔所使如起贪愁嗔恚等，即不平等也如杂宝经偈中所说：欲念是汝初军，犹世间之兵有几军其魔王亦分二三等之魔军，最初苐一军者即汝之欲念也。有如是等众军压没出家人，我以禅定智慧之力摧伏汝众军，汝虽不欲放到汝不到处，即是得成无上真等囸觉证清净无碍实相之涅槃也。从此起同体慈悲以大雄大力大慈悲，大无畏之精神随流九界，广度一切痴闇倒迷之苦恼众生故云嘚成佛道已，度脱一切人也

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