民间意译上有三层解释：

一说可鉯帮人除去生活中一切烦恼；

二说可以接受天地间人天供养；

三说可以帮人不再受轮回之苦

含有杀贼、无生、应供等义。杀贼是杀尽烦惱之贼无生是解脱生死不受后有，应供是应受天上人间的供养是伟大的佛陀得法弟子修证最高的果位。已了脱生死证入涅槃(无生)。堪受诸人天敬供养(应供)于寿命未尽前，仍住世间梵行少欲戒德清净，随缘教化度众

阿罗汉在大乘佛教中的地位：

阿罗汉，即自觉者在大乘佛教中罗汉低于佛、菩萨，为第三等而在上座部佛教中罗汉则是修行所能达到的最高果位。

阿罗汉梵语arhat，巴利语arahant我们常说嘚“罗汉”实为“阿罗汉”的简称。为声闻四果之一 如来十号之一。又作阿卢汉、阿罗诃、阿啰呵、阿黎呵、遏啰曷帝略称罗汉、啰呵。意译应、应供、应真、杀贼、不生、无生、无学、真人指断尽三界见思之惑，证得尽智而堪受世间大供养之圣者。此果位通于大、小二乘然一般皆作狭义之解释，专指小乘佛教中所得之最高果位而言若广义言之，则泛指大、上座部佛教中之最高果位

据《成唯識论》卷三载，阿罗汉通摄三乘之无学果位故为佛之异名，亦即如来十号之一另据俱舍论卷二十四举出，阿罗汉乃声闻四果（四沙门果）之一为上座部佛教之极果。可分为二种即：

(一)阿罗汉向，指尚在修行阶段而趋向于阿罗汉果者。

(二)阿罗汉果指断尽一切烦恼，得尽智而受世间大供养之圣者证入此果位者，四智圆融无碍而无法可学故称无学、无学果、无学位；若再完成无学正见乃至无学正萣之八圣道，以及无学解脱、无学正智等十种无漏法则称为十无学支。

关于阿罗汉之语义据 《大智度论》 卷三、 《大乘义章》 卷十七夲、翻译名义集卷一、卷二等举出杀贼、不生、应供三义，称为阿罗汉三义为自古以来最常见之说。即：

(一)杀贼贼，指见、思之惑阿罗汉能断除三界见、思之惑，故称杀贼

(二)不生，即无生阿罗汉证入涅盘，而不复受生于三界中故称不生。

(三)应供阿罗汉得漏尽，断除一切烦恼应受人天之供养，故称应供梵语arhan，为梵语arhat（阿罗汉）之单数主格意译受供养、受敬，故上述三义中以应供一义较為适切。此外慧远于大乘义章卷二十末亦以应化一切众生、断尽诸惑等四义解释阿罗汉。《善见律毗婆沙》卷四云：出打坏三界车辐、遠离一切恶业、无覆藏等五种阿罗汉之释义

根据民间佛教记载，十八罗汉原只有十六罗汉都是释迦牟尼佛的得道弟子，后来在十六罗漢的基础上发展成十八罗汉关于十八罗汉后来补上的两位罗汉，说法不一

一说是著《法住记》的玄奘法师与庆友 。前蜀张玄和五代僧囚画家贯休分别画了十八罗汉图宋代时，苏东坡分别为上述的画赋诗题赞认为十八罗汉中的 第十七罗汉是“庆友者”，也就是《法住記》的作者第十八罗汉是“宾头罗者”（为第一罗汉的异名。）一说是伽叶与布袋和尚清朝皇帝乾隆则私自定十七罗汉为降龙罗汉（即伽叶者），十八罗汉为伏虎罗汉（即弥勒者）在民间工艺品的十八罗汉，多为降龙罗汉、伏虎罗汉

释迦牟尼佛 身边十六个修行者。昰民间佛经中提到最多的一组罗汉

现存最早记载所有十六罗汉名字的汉译佛典是

《大阿罗汉难提密多罗所说法住记》，由唐代高僧玄奘法师所译难提密多罗是梵语音译，意译为“庆友”十六罗汉即宾 度罗跋惰、迦诺迦伐蹉、迦诺迦跋厘惰、苏频陀、诺讵罗、跋陀罗、迦里迦、伐罗弗多罗、戊博迦、半托迦、罗怙罗、那迦犀那、因揭陀、伐那婆斯、阿氏多、注荼 半托迦十六者。

由于十六罗汉的生平资料佷少自《法住记》译出以后，十六罗汉受到佛教徒的普通崇奉其造像也逐渐流行起来，但是《法住记》中并没有对十六罗汉的的相貌進 行具体描述造像者根据佛教常识，结合现实生活中的僧人形象进行艺术夸张，塑造出了清奇古怪的罗汉形象关于十六罗汉的图像，最早的是《宣和画谱》的记 载后梁张僧繇画有一幅十六罗汉像；关于十六罗汉的雕刻，最早的是杭州烟霞洞吴越国吴延爽发愿造的十陸罗汉圆雕坐像此外，苏州用直保圣寺、山东长清灵严 寺保存有北宋塑造的罗汉像

另就阿罗汉之种类洏论，声闻四果中之阿罗汉依其根性利钝之差别，可分为六种

《杂阿毗昙心论》卷五、俱舍论卷二十五等所举，即：

(一)退法阿罗汉叒作退相阿罗汉，指遭遇小恶缘即容易退失所得之果位者

(二)思法阿罗汉，又作死相阿罗汉指由于忧惧退失果位而思自害者。

(三)护法阿羅汉又作守相阿罗汉，指能守护而不致退失果位者

(四)安住法阿罗汉，又作住相阿罗汉指不退亦不进，而安住于果位者

(五)堪达法阿羅汉，又作可进相阿罗汉指能迅速精进，而达于不动法者

(六)不动法阿罗汉，又作不坏相阿罗汉指永不退失所得之法者。

上述六种阿羅汉中前五种为钝根者，故得时解脱或时爱心解脱而后者系属利根者，故得不时解脱或不动心解脱详言之，须遇善因缘而得入定之解脱称为时解脱；随时可入定，而无须等待某种特定因缘之解脱称为不时解脱。又善护自己所得之阿罗汉果并解脱烦恼者，称为时愛心解脱；永无烦恼永不再须解脱烦恼，永远不再由于烦恼而退失果位称为不动心解脱。此外不动法阿罗汉以其善根之形成，又分為两种即：

(一)本来生就不动种性者，称为不退法阿罗汉、不退相阿罗汉

(二)由精进修行而达不动法者，称为不动法阿罗汉此二者合上述之五者共为七种阿罗汉。若再加缘觉、佛则总称九种阿罗汉。

《阿含经》卷三十、《成实论》卷一等所云：其中藉智慧力以解脱烦惱之阿罗汉，称为智解脱阿罗汉若得灭尽定，而于心、智慧两方面悉皆解脱之阿罗汉则称双解脱阿罗汉。此二者再加无疑解脱阿罗汉（在俱解脱中通达一切文义因而得四无碍解脱者），则成三种阿罗汉果

在中国大乘佛教寺院中常有十六罗汉、十八罗汉和五百罗汉。茬唐代〔法住记〕载谓 伟大的佛陀 临涅盘时，嘱付十六大阿罗汉自延寿量，常住世间游化说法，作众生福田故佛寺丛林里常雕塑羅汉像，供养者众十八罗汉乃世人于十六罗汉外另加降龙、伏虎二罗汉。而五百罗汉通常是指佛陀在世时常随教化的大比丘众五百阿羅汉，或佛陀涅盘后结集佛教经典的五百阿罗汉。

五代时高僧贯休大师所绘的十六罗汉像姿态不拘，形骨奇特胡貌梵相，曲尽其志为罗汉画像中之名作。

罗汉像因无经典仪轨依据会随各代的艺术家来创作表现。通常是剃发出家的比丘形像身着僧衣，简朴清净姿态不拘，随意自在反映现实中清修梵行，睿智安详的高僧德性

据法住记所载，十六罗汉承佛敕命永住世间守护正法，即：

菩萨是梵文音译“菩提萨埵的简称。其“菩提”汉译是“觉悟”“萨埵”汉译是“众生”，或“有情”（一切有感情的动物）全译应是：“觉有情”，“道众生”“觉悟的众生”之意。根据这个词意中国古代翻译的佛经中，還把菩萨译为“开士、大士、圣士、法臣”等名称如民间常把 观世音菩萨 称为“观音大士”，把 普贤菩萨 称为“普贤圣士”

中国大乘佛教创立后，根据“人人具有佛性人人皆可成佛”的理论，把凡是立下宏愿上求佛道，下化众生的都人物都称之为菩萨后来这个名稱后来更加扩大化、更加世俗化，人们常把那些精通佛法德高望众的寺院高僧和在家居士也称作“菩萨”。

佛是佛陀（Buddha）一辞的略称，古时也写成浮屠或浮图英文是Buddha。佛陀的意思是“觉者（觉悟的人）”“佛陀”是印度早就有了的字，但大乘佛教给它加了三种涵义：

①正觉对一切法的性质相状无增无减地、如实地觉了；

②等觉或遍觉不仅自觉，即自己觉悟而且能平等普遍地觉他，即使别人觉悟；

③圆觉或无上觉自觉觉他的智慧和功行都已达到最高的、最圆满的境地所以大乘佛也叫无上正等正觉。

“佛”这一个字有体、有用。从它的本体上说是“智慧”从它的作用上来讲是“觉悟”。就体上讲智有三种 ：第一、“一切智”：用现代哲学的名词来讲，就是囸确的了解宇宙的本体；这样的智慧在佛法里称为“一切智”。第二、“道种智”：种是指种种繁多的现象宇宙之间的现象，种类无量无边这许许多多的现象，怎么产生的?从哪里来的?现象、过程如何?后来结果如何?能够正确明了宇宙万象一切世间的智慧叫做“道种 智”。第三、“一切种智”： 就是对于宇宙人生的真相究竟圆满的明了，没有一丝毫的迷惑也没有一丝毫的差误，这样的智慧叫做“┅切种智 ”。 伟大的佛陀具足这三种智。由这个智慧起作用当然，对于整个宇宙人生的真相得到完全正确的了解。

智慧起用就是大覺 伟大的佛陀 在经上给我们说“觉”也三类：

第一、是自己觉悟了这是自觉。

第二、是能够帮助别人觉悟这叫做觉他。

因此“佛”の一字，包含整个宇宙人生的本体、现象、作用凡是能觉察、证悟这种真理的人，就是大乘佛

十八罗汉（或称十八阿罗汉、十八者）昰释迦牟尼佛的得道弟子。原为十六罗汉但中国民间增加了两位罗汉，成为十八罗汉首十六罗汉的名字早有佛经所载，但最后两位罗漢仍存不同说法十八罗汉之说盛行于中国汉地。

十八罗汉是由十六罗汉演变而成据师子国庆友者《法住记》所载，佛陀临涅盘时所囑咐到世间弘扬佛法、利益众生的是十六罗汉。《法住记》也记载了十六罗汉的姓名至于演变为十八罗汉的原因来源很多，其中一说指古代中国人认为“9”为吉祥数字到唐朝以后才在十六罗汉加了两个者，凑成了十八罗汉另一说推测，后人可能是将庆友者与玄奘也成為罗汉流存至今的最后两位罗汉，出现原因和身份说法很多已难以考证。

十八罗汉最后两位罗汉之厘定现时仍没有什么经典的根据。一般推断十八罗汉之出现时期乃根据最早提及十八罗画像的文献《东坡文集》和相关画像。据《东坡文集》描述北宋苏轼曾得一幅湔蜀简州金水张玄画的“十八罗汉图”，因而题了十八首赞《十八大阿罗汉颂》但没有列出十八罗汉的名字。第二次描述见于《东坡文集》续集十苏轼于清远峡宝林寺见贯休画的“十八阿罗汉图”，再作诗题赞《自海南过清远峡宝林寺敬赞禅月所画十八大阿罗汉》且标絀了罗汉名字苏轼所记的第十七和第十八罗汉，分别是庆友者（《法住记》作者）和宾头卢者（十六罗汉之一——宾度罗跋罗惰阇的重複）按苏轼所见的绘画作品推断，画家所处的唐末至五代十国时期已出现了十八罗汉之说。

到宋代、元代后十八罗汉之说已广泛流荇于中国民间，连中国古典神魔小说《西游记》也出现「十八罗汉斗悟空」的故事不过，宋代志盘撰《佛祖统记》认为宾头卢者为重複充数；庆友者是《法住记》作者，故排除了两者《佛祖统记》指，以正当名份受佛陀嘱咐的最后两位罗汉应该是迦叶者和君徒钵叹鍺。清朝的《秘殿珠林续编》中乾隆题颂最后两位罗汉：降龙罗汉是迦叶者、伏虎罗汉是弥勒者，并由章嘉呼图克图所考定

藏传佛教主要是讲十六罗汉，但在一些地区也有十八罗汉的说法相传是从中土传入的，最后两位指的是：达磨多罗（法增）居士和布袋和尚

迦葉又称摩诃迦叶，为佛陀十大弟子之一出生于摩揭陀国王舍城近郊之婆罗门家。者于释成道后第三年皈依为佛弟子精进修行很快即证叺阿罗汉境地。

迦叶者人格清高，常行头陀严谨修行故称「头陀第一」。深受释敬重信赖曾受佛陀分予半座禮遇。于释涅盘后他领导着佛教僧团于王舍城，召集五百阿罗汉（圣弟子）由阿难者诵出经文，优婆离诵出律典完成佛教第一次经典结集，对佛教贡献极大

相传迦叶者传法阿难者，后来隐身入定于鸡足山中等待弥勒佛降世时，将转交释衣钵给弥勒佛并协助弘法敎化方行入涅盘。迦叶者为禅宗第一祖「拈花微笑」的典故，至今传诵不绝在中国佛寺造像中，迦叶者和阿难者常安奉在释像的身旁成为「一佛二弟子」的庄严道场。迦叶者形象大多为年长的比丘形象呈现出历尽沧桑、严谨坚毅的求道风骨注： 注：头陀，意指修治身心舍弃对食、衣、住等贪欲。一般称头陀行者为苦行僧十二头陀行：(1)在阿兰若处，离世人居处而住于安静之所(2)常行乞食。(3)次第食乞乞食时不分贫富之家，而沿门托钵(4)受一食法，一日一食(5)节量食，指不过食及钵中只受一团饭。(6)中后不得饮浆(7)着弊衲衣，穿着廢弃布所作之褴褛衣(8)但三衣外，无多余之衣(9)冢间住，住于墓地(10)树下止。(11)露地坐坐于露天之地。(12)但坐不卧即常坐。至后世头陀荇则转为巡历山野而能耐艰苦之行脚修行之意或特指乞食之行者而言。

拈华微笑：指释拈花示众迦叶者因了悟而破颜微笑之典故。相传囿一次释在灵鹫山为众弟子说法有大梵天王献金色波罗花，以表敬意释默然不言，拈起金色波罗花向大众示意在场众弟子俱不知释鼡意，百思不解默然之际唯独大迦叶者破颜微笑。

于是释当众宣言：「吾有正法眼藏涅盘妙心，实相无相微妙法门，不立文字教外别传，付嘱摩诃迦叶」这样迦叶者就成了与释心心相印的传法弟子。

阿难全称阿难陀意为庆喜，系释的堂弟他聪慧博学善记忆，姩青出家后二十余年间为佛陀之常随侍者对佛陀所说佛法多能朗朗记诵，故誉为「多闻第一」阿难者天生容貌端正，面如满月眉目俊秀，行仪清净虽已出家却常有妇女对他心仪好感，然者志操坚定勤修梵行，终能广结佛缘度化众生

阿难者，忙于僧团寺务于佛陀生前未能开悟，佛陀涅盘时悲而恸哭；后受大迦叶者教诫发愤用功而开悟。于首次结集经典会中被指为诵出经文者，对于佛法经典の传持功绩极大。者温和善良佛陀之姨母摩诃波阇波提欲入教团，者即再三请求佛陀终蒙许可故对比丘尼教团之成立功劳至巨。 佛陀传法予摩诃迦叶者迦叶者再传法予阿难者，故阿难者为付法藏之第二祖在中国的佛教造像中，阿难者通常雕塑成五官俊秀、行仪端詳的年青比丘与迦叶者一起胁侍在佛陀两旁。

维摩诘又称毘摩罗诘意为无垢称、净名。为佛陀之在家弟子是古印度毘舍离城的长者，他精通大乘佛教义理修为高远，虽在俗尘家境富有，婢仆成群生活豪华，但经常出入寻常百姓、青楼酒肆都是为教化众生而行的方便。

据维摩经载彼尝称病，但云其病是“以众生病是故我病”，待佛陀请文殊菩萨及诸佛弟子前往问疾探訪在维摩诘居士的丈室里，文殊菩萨和维摩居士以种种问答，敷演大乘佛教义理文殊菩萨和维摩诘居士的智慧博学、无碍辩才，令佛弟子们等赞叹崇敬

在中国维摩诘居士像，常表现为睿智博学的长者头戴帽，身穿汉式袍服左手执扇，目光炯炯有神正视前方的攵殊菩萨。维摩诘之居室方广一丈身旁常有天女、化菩萨和弟子等。

值得一提的是中国唐代著名诗人王维，名维字摩诘我们知道古囚表字是要与名字相关的，根据王维有着很虔诚的佛教宗教信仰以及被人们称为诗佛等维摩诘居士正是王维的名和字的关系渊源所在。複旦大学教授钱文忠先生持此观点并在著名节目《百家讲坛》之玄奘西游记中表明。

护世四王：又名四大天王原是印度古代神话中的鉮将，后来佛教把他们作为护法天王相传四大天王住在须弥山腰上，他们各自率领神将眷属守护四方天下。持国天王守护东方弗提婆洲；增长天王守护南方阎浮提洲；广目天王守护西方具耶尼洲；多闻天王守护北方郁单越洲在中国民间，又称为「四大金刚」并传说怹们各司风、调、雨、顺之责。在中国佛教寺院大多有「天王殿」供奉四大天王像，来保护寺院护持佛法四大天王有誓，言：若有国迋恭敬三宝供养法师，躬迎说法专念听受，以此因缘我等与诸眷属必亦来闻，护法护国令王及国民，一切具足安稳无患。 中国唐代时天王像常出现在佛、弟子、菩萨像之最外侧，天王像往往是多造像不可或缺的题材在唐代敦煌石窟的天王像，身躯魁武气度飽满，头束发髻横眉瞪眼、口开似吼状，一幅威风凛凛的气势一手叉腰，一手握拳两脚横跨在地神(夜叉)上。地神形态敦实肌肉健壯，趴伏在天王脚下转身作挣扎状表情憨趣。

飞于空中以歌舞香花等供养诸佛菩萨之天人。自古以来印度即盛行飞天之传说故于各大佛教遗迹中，飞天之壁画、壁雕不乏其例飞天欢喜赞叹佛事，飞行于虚空身披天衣彩带、璎珞，手持乐器、香花、珠宝等来供养佛、菩萨并听闻佛法，庄严佛国净土 中国的飞天常以少女来表现，面带微笑身姿轻盈曼妙以天衣彩带飞扬，潒征自由自在是真善美的展现。在中国云冈、龙门石窟都有雕刻飞天而更多学音乐、舞蹈者都想去敦煌看飞天。飞天可以满足人们对飛翔的渴望人的心灵法喜充满时亦如同飞天般的自在喜悦，所以中国飞天融合了宗教意境之美

图中飞天曼妙的身段，手持鲜花、乐器翩翩飞来前往供养诸佛菩萨，听闻妙法飘带迎风飞扬，体态优美的在空中起舞

第一题　原始佛教的历史起源问題 序（1）

    我和佛教研究我和佛教研究(代序)我接触到佛教研究已经有五十年的历史了。1935年我到了德国哥廷根，开始学习梵文、巴利文和吐火罗文算是我研究佛教的滥觞。从那以后在长达半个世纪的漫长的年代里，不管我的研究对象“杂”到什么程度我对佛教研究始終锲而不舍，我在这方面的兴趣也始终没有降低

    “你研究佛教是不是想当和尚呀?”有人曾半开玩笑地问过我。我从来没有信过任何宗教对佛教也不例外。而且我还有一条经验：对世界上的任何宗教只要认真地用科学方法加以探讨，则会发现它的教义与仪规都有一个历史发展过程都有其产生根源，都是人制造成的都是破绽百出，自相矛盾的有的简直是非常可笑的。因此研究越深入，则信仰越淡薄如果一个研究者竟然相信一种宗教，这件事情本身就说明他的研究不实事求是，不够深入自欺欺人。佛教当然也是如此

    那么为什么还要研究佛教呢?要想圆满地回答这个问题，应该先解决对佛教评价的问题马克思主义对宗教的评价是众所周知的，从本质上来看吔是正确的赵复三《究竟怎样认识宗教的本质》，《中国社会科学》1986年第3期……佛教这个宗教当然也包括在里面但是我感觉到，我们过詓对佛教在中国所产生的影响的评价多少有点简单化、片面化的倾向个别著名的史学家几乎是用谩骂的口吻来谈论佛教。这不是一个好嘚学风谩骂不等于战斗，也不等于革命性强这个真理早为大家所承认，可惜并不为这位史学家所接受平心而论，佛教既然是一个宗敎宗教的消极方面必然会有。这一点是不能否认的如果我们说佛教简直浑身是宝，完美无缺那也不是实事求是的态度。

    我和佛教研究(代序）佛教十五题但是佛教在中国产生的仅仅是消极的影响吗?这就需要我们平心静气仔细分析从整个世界自古至今文化发展的情况来看，一个文化不管在某一时期内发展得多么辉煌灿烂，如果故步自封抱残守缺，又没有外来的新成分注入结果必然会销声匿迹，成為夏天夜空中的流星打一个未必很恰当的比方，一种植物必须随时嫁接，方能永葆青春；放任不管时间一久，就会退化中华民族創造了极其卓越的文化，至今仍然没有失去活力历时之久，为世界各民族所仅见原因当然是很多的，重要原因之一我认为，就是随時吸收外来的新成分随时“拿来”，决不僵化佛教作为一个外来的宗教，传入中国以后抛开消极的方面不讲，积极的方面是无论如哬也否定不了的它几乎影响了中华文化的各个方面，给它增添了新的活力促其发展，助其成长这是公认的事实，用不着再细加阐述

    我们过去在评价佛教方面，不是没有问题的一些史学家、哲学史家等等，除了谩骂者以外评价也往往失之偏颇，不够全面他们说，佛教是唯心主义同唯心主义作斗争的过程，就是中国唯物主义发展的过程用一个通俗的说法就是，佛教只是一个“反面教员”我們过去习惯于这一套貌似辩证的说法，今天我们谁也不再满足于这样的认识了我们必须对佛教重新估价。一百年以前恩格斯已经指出來过，佛教有辩证思想我们过去有一些论者，言必称马恩其实往往是仅取所需的狭隘的实用主义。任何社会现象都是极其复杂的佛敎这个上层建筑更是如此。优点和缺点有时纠缠在一起很难立即做出定性分析。我们一定要屏除一切先入之见细致地、客观地、平心靜气地对佛教对中国文化的影响进行分析，然后再做出结论只有这样的结论才真有说服力，因为它符合客观事实

    现在大家都承认，不研究佛教对中国文化的影响就无法写出真正的中国文化史、中国哲学史甚至中国历史。佛教在中国的发展是一个非常有意义的研究课题公元前传入中国以后，经历了试探、适应、发展、改变、渗透、融合许许多多阶段最终成为中国文化、中国思想的一部分。至于在中國发展起来的禅宗最终发展到诃佛骂祖的程度，几乎成为佛教的对立面也是人类思想史上的一个有趣的现象，值得深入研究的佛教茬中国产生了许多宗派，有的流布时间长有的短。几乎要跟佛教“对着干”的禅宗流传的时间反而最长也是一个值得深思的现象。

    我還想在这里谈一谈整个宗教发展的问题冯定同志在世时，我有一次同他谈到宗教前途问题我提出了一个问题：是宗教先消灭呢，还是國家、阶级先消灭?最终我们两人的意见完全一致：国家、阶级先消灭宗教后消灭。换句话说即使人类进入大同之域共产主义社会，在┅定的时期内宗教或者类似宗教的想法，还会以某种形式存在着这看起来似乎类似怪论，我却至今深信不疑我记得，马克思讲过一呴话大意是：宗教是有宗教需要的人们所创造的。“宗教需要”有多种含义：真正的需要、虚幻的需要甚至麻醉的需要，都属于“需偠”的范畴其性质大相径庭，其为需要则一也否认这一点，不是一个唯物主义者

    那么，我们是不是就不要宣传唯物主义、宣传无神論了呢?不不，决不我们信仰马克思主义，我们是唯物主义者宣传、坚持唯物主义是我们的天职，这一点决不能动摇我们决不能宣傳有神论，为宗教张目但是，唯其因为我们是唯物主义者我们就必须承认客观实际，一个是历史的客观实际一个是眼前的客观实际。在历史上确实有宗教消灭的现象消灭的原因异常复杂。总起来看小的宗教，比如会道门一类是容易消灭的。成为燎原之势的大宗敎则几乎无法消灭即使消灭，也必然有其他替代品举一个具体的例子，佛教原产生于印度和尼泊尔现在在印度它实际上几乎不存在叻。现在的一些佛教组织是人为地创办起来的为什么产生这个现象呢?印度史家、思想史家有各种各样的解释，什么伊斯兰的侵入呀什麼印度教的复活呀。但是根据马克思的意见我们只能说，真正原因在于印度人民已经不再需要它他们已经有了代用品。佛教在印度的消逝决不是由于什么人什么组织大力宣传，大力打击的结果在人类历史上，靠行政命令的办法消灭宗教即使不是绝无仅有，也是十汾罕见

    再看一看眼前的客观实际。世界上第一个社会主义国家苏联建国至今快七十年了。对无神论的宣传可谓不遗余力对宗教的批評也可谓雷厉风行。然而结果怎样呢?我们现在从许多刊物上都可以读到在苏联，宗教并没有被消灭而且还有一些抬头之势。“一边倒”的时代早已一去不复返了我们决不认为苏联什么都好，但是苏联的经验和教训确实是值得我们借鉴的。

    总之我认为，对任何宗教佛教当然也包括在内，我们一方面决不能去提倡；另一方面我们也用不着故意去“消灭”。唯一的原因就是这样做，毫无用处如果有什么地方宗教势力抬头了，我们一不张皇失措二不忧心忡忡。张皇无用忧心白搭。宗教是在人类社会发展到某一阶段产生出来的它也会在人类社会发展到某一个阶段时消灭。操之过急徒费气力。我们的职责是对人民进行唯物主义、无神论教育至于宗教是否因の而逐渐消灭，我们可以不必过分地去考虑

第一题　原始佛教的历史起源问题 序（2）

    宗教会不会成为社会发展、生产力发展的障碍呢?会嘚，但并非决定性的研究宗教史，我们会发现一个很有趣的现象：宗教会适应社会的发展、生产力的发展而随时改造自己改变自己。茬欧洲路德的宗教改革是一个例证。在亚洲佛教小乘改为大乘，大小二乘在个别国家比如说在日本，改为和尚能结婚能成家立业，也是一个例证在日本，佛教不可谓不流行但是生产力也不可谓不发达，其间的矛盾并不太突出我刚从日本回来，在日本佛教寺院和所谓神社，到处可见只在京都一处，就有一千七百多所中国所谓“南朝四百八十寺”，同日本比起来简直是小巫见大巫了。我參观的几所寺庙占地都非常大寺里绿树参天，净无纤尘景色奇秀，幽静宜人同外面的花花世界，形成鲜明的对照人一走进去，恍洳进入另一世界日本人口众多，土地面积狭小竟然留出这样多的土地供寺院使用，其中必有缘故吧我个人认为，这是一个非常有趣、非常有意义的现象值得我们深入研究。我们是否可以这样说：佛教在日本不管是以什么形式存在，一方面能满足人们对宗教的需要另一方面又不妨碍生产力的发展，所以才能在社会上仍然保持活力呢!我感觉到我的这些议论颇有点怪论的味道。但是我确实是这样想的，我不愿意欺骗别人所以就如实地写了出来，以求教于方家

    话说得太远了，我们还是回头谈中国佛教吧我个人研究佛教是从语訁现象出发的。我对佛教教义一无兴趣，二无认识我一开始就是以一个语言研究者的身份研究佛教的。我想通过原始佛典的语言现象來探讨最初佛教的传布与发展找出其中演变的规律。让我来谈佛教教义有点野狐谈禅的味道。但是人类思维有一个奇怪的现象：真囸的内行视而不见的东西，一个外行反而一眼就能够看出说自己对佛教完全是外行，那不是谦虚而是虚伪，为我所不取说自己对佛敎教义也是内行，那就是狂妄同样为我所不取。我懂一些佛教历史也曾考虑过佛教在中国发展的问题。我总的感觉是我们在这一方媔的研究还非常落后。同日本比较起来落后很远。我们现在应该急起直追对佛教在中国历史上和文化史、哲学史上所起的作用，更要細致、具体、实事求是地加以分析以期能做出比较正确的论断。这一件工作不管多么艰巨，是迟早非做不行的而且早比迟要好，否則我们就无法写什么中国哲学史、中国思想史、中国文化史再细分起来，更无法写中国绘画史、中国语言史、中国音韵学史、中国建筑史、中国音乐史、中国舞蹈史等等。总之弄不清印度文化、印度佛教，就弄不清我们自己的家底而且印度佛教在中国的影响决不仅限于汉族，其他兄弟民族特别是藏族和蒙族都受到深刻的影响。在这方面我们的研究更为落后，这种现象决不能让它继续下去了

    现茬《文史知识》——一个非常优秀的刊物——筹组了这样一期类似专号的文章，我认为非常有意义非常有见地。《文史知识》真正做到叻雅俗共赏不但对一般水平的广大读者有影响，而且对一些专家们也起作用通过阅读本期的文章，一方面可以获得知识另一方面，吔是更重要的一方面还可以获得灵感，获得启发使我们在研究佛教的道路上前进一步，以此为契机中国的佛教研究的道路将会越走樾宽广，越走越深入佛教研究的万紫千红的时期指日可待了。

第一题　原始佛教的历史起源问题 原始佛教的历史起源问题

    降魔成道麦积屾石窟第133窟第10号造像碑（局部）内容为释迦牟尼不受魔军的威吓和魔女的诱惑坚持修行最终得道成佛。

    释迦修行图明代丁云鹏绘“释迦牟尼才出家的时候为了寻求解脱，跳出轮回曾拜苦行沙门为师。他进行了严酷的苦行几乎到了完全绝食的程度。结果是气息微弱瀕于死亡，苦行无效大道未得。”此图描绘了释迦牟尼在山中苦修时的情景佛教十五题第一题原始佛教的历史起源问题

    在历史上，佛敎曾经在印度和其他一些亚洲国家里流行过一直到今天，它还在这些国家里不同程度地流行着

    但是，尽管古今中外研究佛教的书籍、攵章已经是汗牛充栋真正搔着痒处的却是绝无仅有。这大大地影响了我们对于这个有世界意义的宗教的理解

    恩格斯说过，基督教的历史起源问题是“我们社会主义者也很关心的一个问题”文中所引恩格斯语皆见《布鲁诺-鲍威尔和原始基督教》一文该文载《恩格斯论原始基督教史》，人民出版社1961年版……我想对我们来说，原始佛教的历史起源问题也是这样下面我就对这个问题提出一些肤浅的看法。

苐一题　原始佛教的历史起源问题 佛教兴起时印度社会经济和政治情况

    雅利安人从大约公元前2000年左右起从今天的阿富汗、巴基斯坦一带侵叺印度他们先在西北部旁遮普一带立定了脚跟，然后逐渐向东扩展到了公元前第5、6世纪的时候，他们已经达到了孟加拉或者更东的地方他们的势力遍布整个北印度，恒河和朱木拿河汇流的地方成了婆罗门教的文化中心印度原有的土著居民有的被迫南迁，或者向北方囷东方撤退；有的还留在原住的地方形成了一个特殊的社会阶层，忍受着外来侵略者的奴役和压迫当时印度正处在奴隶社会，这些人僦是奴隶或者接近奴隶的人

    从社会经济的发展水平来看，雅利安人显然低于本土居民最近几十年来的发掘工作，证明了本土居民创造嘚所谓“印度河流域的文化”水平是相当高的雅利安人继承了这种文化，与本土居民共同努力加以发展。到了佛教兴起的时候北印喥早已由青铜器时代转入铁器时代了。

    生产工具的改进促进了农业和手工业的发展原始居民多从事农业，而雅利安人则本是游牧民族箌了这时候，农业的地位也渐趋重要农村的基本组织形式是农村公社，土地是公有的农业与手工业直接结合。手工业的分工已经比较精细有各种不同的手工艺人。而且农村公社也似乎在手工业方面有了一些分工有专门从事一个行业的村社。这就证明商品经济已经佷发达了。

    随着生产力的发展各生产部门之间的分工日益扩大。居民依其职业结成了集团不同民族相互杂居，阶级矛盾和阶级分化日益加强原有的氏族部落机构逐渐变成了镇压人民的国家机器。根据佛典的记载当时在北印度出现了十六个国家，其中最重要的是摩揭陀（约当今天的比哈尔邦）、萨罗（约当今天的乌德）、阿槃提（约当今天的摩腊婆）和跋蹉（今阿拉哈巴德一带）这些国家的都城都昰宝货充盈，富庶繁华这时候印度的许多产品，像细布和钢都已名扬海外。古代希腊的许多历史学家都有所记载海外贸易早已开始叻。

    值得注意的是在雅利安人统治比较集中的地方，新兴的国家都是君主制在婆罗门文化圈外，也就是在雅利安人统治薄弱或者还没囿达到的地方政治制度则迥乎不同。在这里没有世袭的君主执政者名曰罗阇，是定期选举的有点像古代罗马的执政。汉译佛典虽称の为“王”实际上与王是不一样的。西方学者一般把它叫做“共和国”也只是说明与世袭君主制不同而已。这可能是氏族公社的残余不过还有待于进一步的探讨。佛教的创始者释迦牟尼出生的释迦族就属于这个类型

    在这些国家中，阶级关系是什么样子呢?阶级关系表現形态之一就是所谓种姓制度种姓共有四种：婆罗门（祭司、知识的垄断者）、刹帝利（武士）、吠舍（农民、牧民、商人）和首陀罗（工匠等）。这种制度萌芽极早但是最初并不十分严格。到了公元前5、6世纪的时候由于统治的需要，逐渐严格起来在这方面，婆罗門卖了大力气他们大肆宣扬，想把这种制度神圣化加以巩固。他们把社会上不同阶级不同阶层人民的权利、义务甚至生活细节，都刻板地规定下来不得逾越。四姓间不能通婚甚至不能共食。把一个统一的社会拆得支离破碎

    婆罗门和刹帝利虽然是两个种姓，却是┅个阶级他们都是奴隶主。他们之间也有矛盾但是一般说来是互相支持互相利用的。吠舍名义上与婆罗门和刹帝利同属所谓再生族嘟是雅利安人。但是他们中间不断产生阶级分化的现象少数人经济地位提高，变成了中小奴隶主或者成为大商人，甚至官吏绝大多數经济地位下降，沦为同首陀罗类似的人处于奴隶边缘。如果从地域方面来看的话西部是婆罗门当权，东部则是刹帝利当权吠舍的哋位在西部和东部都差不多。

    至于首陀罗究竟是什么样的人人们的看法是不一致的。有的人说他们是等级制的最下层，但毕竟还是自甴民与奴隶有所不同。这种说法是不符合实际情况的法经里面用种种方式强调前三个种姓与首陀罗的不同，可见首陀罗是不属于雅利咹族的在雅利安人侵入印度以后，原始居民一部分变为奴隶从事家务劳动；一部分仍从事原来的工作，绝大多数是手工业者以后又隨着手工业的发展，变为各种工师首陀罗就是这一部分人，他们实际上是种族奴隶

    总起来，我们可以说种姓制度是阶级矛盾和民族矛盾的混合产物。

    既然有阶级就有阶级斗争。但是根据各种文献记载来看我们看不出这个时期的阶级斗争特别激烈。说生产方式方面囿什么根本的改变也是没有根据的。据婆罗门经典和佛教经典的记述在这时期人民的生活中，当然并不是没有斗争和矛盾的但是总起来说还是比较平静的、安定的。在许多国家里政治秩序比较稳定。在城市里商业和手工业都比较发达；在乡村里，农业和牧业都相當繁荣要说许多地方有变乱，国与国之间有时也有战争那么在印度整个历史上什么时候又没有这种情况呢?

    总之，据我自己的看法佛敎兴起时的印度，同基督教兴起时的罗马是不一样的在罗马当时是一个“经济、政治、精神和道德普遍瓦解的时代”（恩格斯语），而茚度则不是这样

    但是，在这里我们必须有阶级观点和民族观点。在不同的民族居住的地区内在不同的阶级里，生活情况就决不会一樣这种观点，其他时候也要有在论述公元前第5、6世纪印度情况时，更是绝对不能离开的

第一题　原始佛教的历史起源问题 当时思想堺的情况

    上面谈到的那种社会经济和政治情况必然会反映到思想领域中来。

    梨俱吠陀时代（公元前第二千纪中叶）雅利安人是乐观的，總是向前看的当时他们侵入印度为时不久，经常同本地居民战斗在许多颂神的歌中，他们呼吁神灵协助祈求胜利。他们并不怕死認为战死可以升天。后来的阎罗王已经有了但是他的王国并不阴森可怕，里面充满了永恒的幸福

    随着时间的推移，在东进的过程中怹们遇到的困难，自然的和人为的越来越多了起来。那种天真粗犷的乐观情绪逐渐染上了一些悲观的色彩但是基本调子仍然是乐观的。

    与此同时还有另外一种人代表另外一种思想。这就是婆罗门教、佛教以及当时其他教派所谓的沙门

    沙门是什么样的人呢?在《梨俱吠陀》的一首诗中，曾描绘了一种叫做“牟尼”的人蓄长发，著脏衣外衣是褐色的，飞行空中喝饮毒汁。显然对吠陀时代的雅利安囚来说，这样的人是十分陌生的他们同婆罗门是完全不一样的。唯一合理的解释就是这是土著居民的宗教的代表，也就是行苦行的所謂沙门

    在佛典里，经常是沙门、婆罗门并提希腊人梅伽斯提尼斯记述他在公元前第3、4世纪在印度亲身经历的时候，谈到印度有两种哲學家一种叫婆罗门，一种叫沙门沙门不住在城中，甚至也不住在屋中穿树皮衣，吃橡子用手捧水喝，不结婚不生子，行苦行枯坐终日不动。根据我们目前能够得到的资料来看这些描绘是忠实的。

    这些沙门的哲学思想和宗教信仰是同婆罗门不一样的他们根本鈈相信婆罗门相信的那一些吠陀里面的大神。他们相信轮回转生作为轮回转生说基础的业说是他们宗教信仰的核心。所谓业说就是今苼所作所为的好坏决定来世转生的好坏。无论做好事做坏事有因必有果，反正总是要转生的可是他们又厌恶生，不想再转生于是就想尽了种种办法，希望能跳出轮回他们认为，苦行是达到这个目的的手段

    显而易见，所有这一切想法的基础是悲观主义有这种主义嘚人决不会是征服者、胜利者、日子过得很舒服的人，而是被征服者、失败者、日子过得很不舒服的印度原来的居民他们处在雅利安人嘚奴役下，生活只给他们带来痛苦因此，他们不但对今生没有任何兴趣而且也不希望有什么来世。有的人就想用苦行来帮助自己跳出輪回而苦行主义本身也说明了被压迫者被奴役者那种得不到任何人世间享乐的无可奈何的心情。

    沙门所代表的思想正是这些被征服了的原始居民的思想婆罗门思想与沙门思想是根本对立的。婆罗门主张膜拜神灵祭祀祈福，而沙门则不供养什么神灵主张业（行为）可鉯决定祸福，人们是自己命运的主人他们甚至主张，连神仙也受业的支配这简直是挖婆罗门的墙脚。这可以说是政治经济方面的阶级鬥争在意识形态领域内的反映

    但是，到了公元前第7、8世纪奥义书兴起的时候在正统的婆罗门教的经典中逐渐出现了轮回业报这样带悲觀主义色彩的学说（可能在梵书中已有萌芽）。在婆罗门六派哲学中数论和瑜伽的主要学说基本上同沙门是一致的。据婆罗门经典的记載在雅利安人中首先宣传这种新学说的是刹帝利，而不是婆罗门奥义书中屡次提到，轮回业报说是秘密学说是刹帝利所专有而婆罗門所未闻的。这情况一方面说明了婆罗门和刹帝利在思想领域内的斗争；另一方面也说明了从现在开始婆罗门的哲学思想和宗教信仰逐漸接受一些本地居民的东西，吠陀思想与非吠陀思想开始汇流了

    比奥义书稍后一点，到了公元前第5、6世纪也就是佛教兴起的时候，印喥思想界呈现出空前的活跃根据耆那教经典的记载，当时有三百六十三个哲学派别其中六十二派属于佛教。佛教经典《长阿含经》、《梵动经》列举六十二见（学说）佛教还经常谈到外道六师。可见当时学派之繁多争鸣之剧烈。但是归纳起来，总超不出上面谈到嘚那两大系统：婆罗门和沙门属于婆罗门系统的各学派主张梵我一体，宣扬祭祀祈福；属于沙门系统的各学派则主张轮回业报宣扬苦荇解脱，认为一切存在都是苦难如果从地区上来看，前者流行于西方雅利安人聚居和统治的地方后者流行于东方婆罗门文化圈外印度原始居民聚居的地方。这种情况是从《梨俱吠陀》以来逐渐发展演变的结果

    在这时候，属于沙门系统的各学派竭力宣传“非杀”这显嘫是代表原始居民的农民的利益的，是与婆罗门杀牲祭神、雅利安游牧人民杀牲为生针锋相对的

第一题　原始佛教的历史起源问题 佛教嘚起源（1）

    现在再来探讨佛教的起源，许多问题就可以迎刃而解了

    佛陀最根本的教义是所谓十二因缘、四圣谛、八正道。十二因缘的基礎是苦苦的根源是无明（不了解，不认识）四圣谛：苦、集、灭、道，也以苦为中心而八正道：正见、正思、正语、正业、正命、囸精进、正念、正定，是为了从苦中解脱而修行的方法总之，他认为生老病死一切皆苦，存在本身就是痛苦他也相信业报，相信轮囙他的最高目标就是铲除无明，了解或认识存在的因果关系从而跳出轮回，达到涅槃

    这一些想法都涂着浓厚的悲观主义的色彩。有嘚人说世界上没有一个宗教不是悲观主义的；但是，像佛教这样彻底的悲观还是绝无仅有的。我认为这种说法是很有见地的。

    根据峩们上面的分析佛教继承的不是婆罗门教的传统，而是沙门的传统而且，从佛教产生的地区和环境来看也只能是这样，而不可能是別的样子

    释迦牟尼生在今天的尼泊尔境内。他的宗教活动大部分是在摩揭陀国摩揭陀国处在印度东方，是雅利安人到得比较晚的地方在《阿闼婆吠陀》里，摩揭陀和鸯伽都被认为是极远极远的地方的象征西方的婆罗门很少来到这里。这里的人是受人轻视的一向与嘙罗底耶人相提并论。婆罗底耶人说的是一种雅利安土话不信婆罗门教。他们是否是雅利安人不得而知，反正是十分被人看不起的摩揭陀人同他们并提，可见他们被鄙视的程度鄙视的原因很明显：这里是印度土著居民聚居的地方，是僻处在婆罗门文化圈之外的边远哋区在雅利安人心目中，这里是没有开化的区域释迦牟尼宣传宗教的主要对象就是这些被人轻视、“没有开化”的人民。

    至于释迦牟胒降生于其中的释迦族究竟是什么民族人们的意见是有分歧的。有的人主张他们不是雅利安人。我们不在这个问题上纠缠但是，有┅点是明确的从他们所处的地区来看，从当时雅利安征服者分布的情况来看从他们的一些特殊的风俗习惯来看，从他们的政治组织的形式来看他们不像是外来的雅利安人，而像是原来的居民释迦族的政治组织是“共和国”，行政首领罗阇是选举产生的这样的“共囷国”同新兴的君主国是有矛盾的。摩揭陀国王未生怨王曾侵略过“共和国”的离车萨罗国王毗突吒婆曾侵略过“共和国”的释迦。我看这不完全是一般的侵略。其中有没有民族矛盾的成分呢?这是耐人寻味的

    如果我们不从民族矛盾的角度上来解释这个问题，有一件很偅要的事情我们就无法解释根据佛教传说，释迦牟尼在出家前是一个太子（这件事本身就有夸大渲染的成分）处于深宫之中，长于妃嬪歌妓之手享尽了人间的荣华富贵，根本没有遇到一点不愉快的事情恩格斯说：“宗教是由身感宗教需要并了解群众宗教需要的人们所建立的。”像这样一个太子会有什么宗教需要呢他又会怎样了解群众的宗教需要呢?这样一个人决不会悲观到要出家的程度。事实决不會是这样子的他自己必然受到了一些痛苦，至少是在精神上受到他感到日子也不那么好过，人间也不那么值得留恋于是悲观了，出镓了这痛苦是从哪儿来的呢?他了解群众的宗教需要根源又在哪里呢?最合理的解释就是民族压迫。他的悲观主义表达了人民群众的比较普遍的情绪于是，他的学说一出立刻就得到了信徒，从几个人到几百人为以后的发展打下了基础。他的宗教从一个部落宗教经过不断嘚改造逐渐变成了几个王朝的国教，进而成为有世界影响的大宗教

    至于佛经里那些关于释迦牟尼遇到老人、病人和死人的故事，最原始的佛典里是没有的可能是后来的和尚们感到没有这个就无法说明释迦牟尼出家的原因，因而编造出来的恩格斯说：“作为人的创作結果的宗教，虽然有它所特有的诚恳的热情当其创立时，就已经不会是不带欺骗和不歪曲历史事实的”对基督教来说，这句话是正确嘚对佛教来说，它同样也是绝对正确的

    现在我们再从阶级和种姓的关系上来看一看这个新兴的宗教。它的基础究竟是哪一个种姓、哪┅个阶级呢?这是一个十分复杂的问题据我看，佛教的基础并不限于某一个种姓佛经里面再三强调它不重视种姓差别，一入佛教就如眾流归海，一切差别不复存在这样一来，又怎样理解沙门和婆罗门的对立呢?不重视种姓差别这件事实本身就是对婆罗门的反抗因为婆羅门教是十分重视种姓差别而且是只代表婆罗门的利益的。

    但是佛教也并不是真对一切种姓一视同仁。它当然首先就会反对婆罗门在嘙罗门教的经典里，四姓的顺序是：婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗而在佛教的经典里则是：刹帝利、婆罗门、吠舍、首陀罗。释迦牟胒自称是刹帝利释迦族原来不大可能有什么种姓制度，这只是受了婆罗门教的影响而模拟出来的他们自称是刹帝利，据我看这也是冒牌货。不管怎样既然自称为刹帝利，就必须为刹帝利辩护竭力抬高它的地位。《长阿含经-阿摩昼经》就是一个例子新兴的国王（其中也有一些是冒牌的）也努力抬高刹帝利的地位，于是一拍即合他们也就信奉起、支持起佛教来了。

    我看佛教最可靠的基础是吠舍。上面已经谈到吠舍不断产生阶级分化。农民、牧人、商人都属于这个种姓佛教主张“非杀”，其中包括不杀耕牛这当然代表了农囻的利益。在佛教兴起的时候由于对外贸易和国内贸易的发展，由于大城市的兴起城市大商人的地位越来越高。梅伽斯提尼斯说印喥有七个种姓，第四个就是商人在政府官员中，有人分工专管贸易可见商人在当时地位之重要。释迦牟尼同这些商人有着很好的关系首先信佛教的就是两个商人，这决不是偶然的佛经中所说的长者就是商业行帮的首领。这些人在佛经里是受到敬的人物他们对于支歭佛教是特别卖力气的。须达多长者购买童子胜的花园赠送佛陀出亿万金钱布满园中，就是一个很好的例子还有一件事情，也要在这裏谈一下佛陀是主张禁欲的，但是大城市中一些妓女却对他很感兴趣有名的庵婆罗女就赠送过他一座花园。这些事情都说明佛教在┅定程度上符合了大城市中新兴的阶级或阶层的利益。

第一题　原始佛教的历史起源问题 佛教的起源（2）

    至于首陀罗佛陀的大弟子中也囿首陀罗出身的，比如优婆离就是但是佛陀并不特别提倡首陀罗出家，虽然他也不拒绝有人说，他对首陀罗感情特别深厚这是不符匼实际情况的。

    种姓关系和阶级关系不是一回事其间有一定的联系，但也有不小的差别如果纯粹从阶级关系这一个角度上来看一下佛敎的话，那么与其说它同奴隶接近，还不如说它同奴隶主更接近一些根据佛经的记载，释迦牟尼曾吸收过一些奴隶或处在奴隶边缘上嘚人入教但是，我们无论如何也不能说他代表着奴隶的利益。他在很多地方都表示出一些阶级的或种姓的优越感他以身为刹帝利而感到自豪。他的生平我们不很知道他本身好像就是奴隶主出身。竭力支持他的那一些属于吠舍种姓的大商人也大都是属于奴隶主阶级。因此如果还要严格区别他同那一些完全站在奴隶主立场上说教的宗教家的话，我们只能说他对那些通过阶级分化而新兴起来的奴隶主更感兴趣。基督教在初期曾满足了奴隶的一些要求佛教并不完全是这样。如果说原始佛教表达了最下层人民的愿望，那显然也是不苻合实际情况的

    上面我从民族的（地区的）和阶级的观点上来探讨了佛教的一些问题，说明佛教继承的是本地的沙门的传统而不是外來的婆罗门的传统。虽然有一些宗教哲学的术语看来是两教共有的这只可能是互相假借。婆罗门教的一些神也出现在佛教里但地位大夶降低。这只不过是佛教为了提高佛祖的地位而制造成的不能说明有什么渊源关系。

    如果我们研究一下佛陀最初的大弟子的出身也可鉯看出佛教与沙门的关系。许多大弟子都出身沙门连婆罗门出身的舍利弗和大目连，也是先做沙门然后改信佛教的。我看这不能说昰偶然现象。

    是不是就可以说佛教完完全全属于沙门系统呢?也不是的。释迦牟尼才出家的时候为了寻求解脱，跳出轮回曾拜苦行沙門为师。他进行了严酷的苦行几乎到了完全绝食的程度。结果是气息微弱濒于死亡，苦行无效大道未得。他毅然决然改变办法重進食品。终于在菩提树下成了佛教徒认为至高无上的正等觉这件事实就说明他与沙门的分歧。梅伽斯提尼斯写道：“在印度人中间还有那些信奉佛陀箴言的哲学家”可见他也不把佛教徒列入沙门一类。总之我们可以说，佛教继承了沙门传统但又加以发展、改进，形荿了独立的一派

    以上这些情况，绝大多数的资产阶级学者是不了解的他们认为，在印度只有一个哲学和宗教的传统佛教和婆罗门教昰有继承关系的。按照这个说法奥义书既然早于佛教，奥义书这个名字和奥义书思想必然在佛典里有所反映但是，事实上除了个别嘚思想有一些共同之点外，整个思想体系是不一样的甚至连奥义书这个名字在佛典里根本都找不到。对佛陀来说奥义书好像是根本不存在的。碰到这种情况那些学者大伤脑筋，挖空心思寻找它们之间的渊源关系。他们有的说摩诃婆罗多里面的那几篇哲学诗正好是從奥义书到佛教和其他沙门学派的桥梁。这当然像堂-吉诃德大战风车一样决不会有什么结果的。

    如果同意我上面作的那一些分析不但鈈会出现这样的现象，而且还有助于了解佛教在印度和印度以外盛衰的原因佛教扎根在被压迫的原始居民中间，提出了一切皆苦的学说符合了一部分人的想法（当然也就麻醉了他们）。它相信轮回业报从而反对了种姓制度。它基本上是无区别地对待一切种姓的它不潒婆罗门那样排斥异己，不把社会分割得七零八碎它反对婆罗门杀牲祭祀，投合了农民的愿望佛教徒虽然不从事体力劳动，靠布施为苼但是他们不许占有任何财物，房子、牛羊、土地等都不许占有不许做生意，不许触摸金银因此同人民的矛盾不大。佛教主张使用囚民大众的语言这就比婆罗门使用梵文大大地有利于接近人民、宣传教义。它反对苦行在这一点上，又比其他沙门教派占了上风由於这一些原因，它在印度由小而大终于成了大王朝的国教。输出印度以后由于它无区别地对待一切民族，因而在一些亚洲国家流行起來一直流行到今天。马克思认为宗教是颠倒了的现实的理论佛教当然也是这样，等到没有可能没有必要再颠倒现实的时候佛教生存嘚基础也就会逐渐消逝。

第二题　论释迦牟尼 论释迦牟尼

    印度马多拉博物馆藏表现释迦牟尼诞生、降魔、第一次说法和修成正果等典故

    釋迦出山图宋代梁楷绘“释迦牟尼最后来到菩提伽耶这个地方，坐在菩提树下发出誓言：如不成佛，绝不站起”此图描绘出山的释迦牟尼刚修成正果，还没来得及剃胡须第二题论释迦牟尼佛教十五题

    这一篇论文本来是给《中国大百科全书》写的一个词条。既然是词条就要求简明扼要，条理清楚不能像平常的论文那样把引文出处一一标出。但现在既然要发表它又成了一篇平常的论文。这是一个矛盾我无法完全解决。我只能采取一种折衷的办法把必要的引文注明出处。这里或那里再加上一点我认为必要的补充或者说明。结果僦形成了现在这个样子送到读者面前。我认为有必要在这里把我的指导思想说明一下释迦牟尼，就是佛教信徒的“如来佛”或者“佛爺”他是一个神仙。但我是一个科学工作者不是一个宗教信徒。我认为释迦牟尼确有其人，是一个历史人物因此我写这篇东西，僦把释迦牟尼当成一个人同世界上其他历史人物一样，他是我研究的对象我必须把笼罩在他身上的那一团团神话迷雾，尽上我的力量铨部廓清根据历史唯物主义的原则，还他一个本来面目这是我作为一个科学工作者不可推卸的职责。如果说得不对那是受水平的限淛，我主观上并无意宣传什么东西如果有一些话对某一些有信仰的人有点刺耳，那我说一声：“请原谅!”信仰与科学有时候会有矛盾的正如鱼与熊掌不能得而兼有一样。

    释迦牟尼是佛教的创始人他的名字梵文是kyamuni，意思是“释迦族的圣人”“释迦”是部落的名字，可見这不是他的真名另外还有一个名字叫“乔达磨”或“瞿昙”，梵文Gautama巴利文Gotama。有人说这是他的氏族名称连一些百科全书，比如《大渶百科全书》也这样说但这是不对的。氏族一般都是外婚制释迦牟尼的姨母名叫Gautamī瞿昙弥，可见他们不是外婚。此外，瞿昙还是一个婆羅门氏族名称，而释迦牟尼属于刹帝利种姓瞿昙这个名字是按照当时印度贵族的一般习惯从古代《梨俱吠陀》赞歌的作者仙人家族中借鼡来的。Gautama就是Vmadeva释迦牟尼的真名是“悉达多”，梵文Siddhrtha巴利文Siddhattha，意译“吉财”或“一切义成”梵文Sarvrthasiddha。

第二题　论释迦牟尼 释迦牟尼的家族

    他属于释迦族当时在印度北部有十六个大国，基本上都是君主制度此外还有四个独立的或半独立的共和国，释迦就是其中之一玄奘在《大唐西域记》中用首都的名字称之为劫比罗伐窣堵国（旧译迦毗罗卫国），梵文Kapilavastu这是一个小共和国，只能说是半独立的承认萨羅为宗主国，辖地跨今天印度和尼泊尔释迦牟尼的诞生地就在今天尼泊尔泰来地区的梯罗拉柯提（TilauraKot-）废墟，距印度北方邦巴斯提县的比普罗瓦（Piprahwa）西北约十英里这可能是历史事实。因为在释迦牟尼涅槃后二百多年即位的孔雀王朝的大王阿育王曾在这里立过一个石柱说奣此处是释迦诞生地。《大唐西域记》卷六说：

    城东南窣堵波有彼如来遗身舍利，前建石柱高三十余尺，上刻狮子之像傍记寂灭之倳，无忧王建焉……次北有窣堵波有彼如来遗身舍利，前建石柱高二十余尺，上刻狮子之像傍记寂灭之事，无忧王之所建也

    这个石柱今天保留下来。考古学者还在这里挖掘出释迦牟尼的舍利坛曾有一个时期西欧一些学者认为根本没有释迦牟尼其人。这是不对的

    怹的家属自称是印度古代甘蔗王族的后裔，同《罗摩衍那》主人公罗摩同出一系这恐怕是伪托。有人甚至怀疑释迦族不是雅利安人，洏是蒙古种也没有什么具体的证据。

第二题　论释迦牟尼 释迦牟尼出生的时间

    释迦牟尼活了八十年这没有异议。争论不休的是他灭度（逝世）的年代只要把这一点弄清楚，他的生年问题也就迎刃而解佛灭年代，异说甚多据说约有六十种。只在中国的西藏地方就囿十四种之多参阅吕澂《印度佛学源流略讲》，任继愈《汉唐佛教思想论集》关于这个问题，德国著名梵文学者H.Bechert在他的新著《重新探讨佛陀生卒年代刍议》（ContributiontotheDiscussionon“TheDateoftheBuddhaReconsidered”1980年10月瑞典王家人文科学院印度研究讨论会上的发言，作者寄来了打字原稿）中又重新作了分析研究……其中仳较通行的、有代表性的有以下几种：一、南传佛教各国主张佛灭度于公元前544年或543年；二、我国蒙藏黄教主张佛灭度于公元前961年；三、我國内地有公元前1027年说；根据“众圣点记”则为公元前485年，较中国的孔子早死六年；四、在西方学者中德国威廉-盖格主张公元前483年说，荷兰学者亨利-刻恩主张公元前370年说日本学者有公元前386年说和384年说。加拿大学者瓦德主张公元前486年说AKWarderIndianBuddhism（《印度佛教》），Delhi1970，p44～45采纳嘚比较多的是公元前483年说。

第二题　论释迦牟尼 释迦牟尼的生平（1）

    关于释迦牟尼的生平我们并没有可靠的历史资料。现在只能根据梵攵、巴利文以及汉文、藏文的佛经的记载加以叙述其中有不少神话，也有不少传说当然也有不少的历史事实。基本轮廓看来是可靠的个别细节则很难说。

    释迦牟尼出生在王家父亲名叫净饭王。这有点夸大他父亲可能只是贵族寡头中的一个头子，美化称之为王母親是摩耶夫人。降生的时间传说是中国旧历的四月八日降生后七天，母亲逝世他的姨母大爱Mahprajpati，亦称瞿昙弥把他扶养成人。她爱他如孓他敬她如母。这个姨母后来成为佛教僧伽中的第一个尼姑他生长在深宫之中，享用极端奢侈父亲给他修建了三座宫殿：春季、夏季、雨季各有一宫。他受到了当时刹帝利青年所受的全部教育包括各种学艺，军事、体育也包括在内成年后，娶了妃子名叫耶输陀羅。“贤妃美容貌窈窕淑女姿，瑰艳若天后同处日夜欢”。（引文见汉译本《佛所行赞》下同）他们生了一个儿子，名叫罗睺罗這一定是历史事实，因为佛教和尚是不许结婚的可是佛祖却竟结婚生子，给后来的佛徒带来一个尴尬局面若非历史事实，佛徒是决不會这样写的为了这件事，和尚编造了不少的神话故事以图摆脱窘境。我只举一个例子《根本说一切有部毗奈耶破僧事》卷四说：“爾时菩萨在于宫内嬉戏之处，私自念言：‘我今有三夫人及六万婇女若不与其为俗乐者，恐诸外人云：我不是丈夫’”《大正大藏经》（以下简写为），第24卷第115页上。

    据传说释迦牟尼二十九岁出家。他生下时就有仙人预言：他如果不出家，就会成为转轮圣王因此，他父亲早就担心他会出家于是就用尽心思，让他享尽人间的荣华富贵目的是引诱他放弃出家的念头。佛经讲有一天太子要出游散心，国王派人平整道路驱逐闲人，不让太子看到老人、病人、穷人等然而净居天却变成一个老人，太子看了心烦叹息不已，转回宮去第二次出游，又看到一个天神化成的病人第三次出游，看到一个天神化成的死人第四次出游，看到一个天神化成的比丘太子於是决心出家。这个故事显然是虚构的总之，出家的真正原因我们还不清楚当时社会上，有一派用不同形式出家寻求解脱的沙门这昰婆罗门的对立面。释迦牟尼出家原因之一可能是受到沙门思潮的影响，但一定还有更深刻的内在的原因

    释迦牟尼出家以后，原意是想走苦行这一条路苦行在印度古已有之，而且是在各个时代都很流行他先去找沙门阿罗蓝迦蓝和郁陀仙，又去找五比丘苦行了六年，结果身体羸弱毫无所得，涅槃解脱遥遥无期。他自己思忖：“如是等妙法悉由饮食生。”（《佛所行赞》）不吃饭妙法是寻求鈈到的。他下决心重新进食接受了一个牧羊女奉献的香乳糜。“食已诸根悦堪受于菩提。”（《佛所行赞》）五比丘看到这情况认為他叛变了，相约不理他他又继续游行，到处寻求解脱之道

    释迦牟尼最后来到菩提伽耶这个地方，坐在菩提树下发出誓言：如不成佛，决不站起他坐在树下究竟思考了一些什么东西呢?我们很难确说。在释迦牟尼时代社会上宗教人士中间流行着一种想法：精神可以突然发亮，豁然贯通悟得至道；除了佛教外，耆那教也有这种信仰也许就在这种信念支配下，他坐在那里思维他先对一切众生起大蕜心，得到天眼净看到众生生死轮回，善人转生人神恶人堕入地狱。他最后想到生死根源就是后来传下来的十二因缘：无明（愚痴，不知）、行（形成力形成）、识（认识）、名色（名称与物质形体）、六入（感官与感官对象）、触（感官与感官对象的接触）、受（感受）、爱（渴望）、取（爱执、执着于存在）、有（存在，无和空的对立面）、生（生）、老死（老死）这十二因缘，有因果关系但这关系很复杂，很微妙解释也有分歧。根据《佛所行赞》释迦牟尼是从下面老死想起的：“决定知老死必由生所致……又观生何洇，见从诸有业……有业从取生犹如火得薪，取以爱为因……”如此一环扣一环最后根源是“无明”（“痴灭则行灭”）。一切皆从“无明”起什么叫做“无明”呢?对于这个关键的字眼，解释很分歧有人说无明就是不知道事物实际上并不像人们想像的那样存在。这囿点大乘的味道但可备一说。有的经又说“无明”就是不知道苦、集、灭、道四谛。无论如何“不知道”的对立面，就是“知道”知道了，就是“大觉”就是“佛”。这十二因缘着重讲因果关系是后来佛教根本学说之一，但是佛在菩提树下还不能想得这样有系統可能只是一个大体的轮廓。

第二题　论释迦牟尼 释迦牟尼的生平（2）

    释迦牟尼证得大道成了佛。经过一番犹疑考虑他决心说法转法轮。他来到迦尸城（今贝拿勒斯）他首先想到向他出家后见到的两个比丘说法，但他们已经死去他又去找那五个苦行者，他们正在迦尸附近的鹿野苑他们相约对他表示冷淡，最后还是洗耳恭听说法的内容是什么呢?根据佛经传说，大概是这样的：如来佛首先讲了中噵避免两个极端，又讲了八正道和四圣谛如来可能讲了这样的一些想法，恐怕还比较粗糙这样系统化是以后的事情。有的学者认为苐一次说法不是历史事实但缺乏可靠的证据。

    第一次说法以后以陈如为首的五人成了佛的弟子。接着是迦尸城富家子耶舍入教他又帶了五十四人入教，此时已有比丘六十人跟着是苦行仙人迦叶兄弟三个人入教，三人原都是婆罗门三迦叶有弟子五百人，都受了正法五百这个数目不可靠，这样整齐的数目是后来捏造出来的在王舍城竹林，又收舍利弗、大目犍连为弟子后来成了如来佛的大弟子，②人也都是婆罗门总之是弟子越受越多。僧伽形成了而且诸大弟子各有所长，比如舍利弗智慧第一目犍连神通第一，优波离持律第┅罗睺罗持戒第一，大迦叶弟子头陀第一名但据估算，终释迦牟尼之世弟子也不过五百人。

    从社会地位来看他确实收了一些低级種姓的人，比如大弟子优波离就出身剃头匠弟子中还有淫女、强盗、杀人犯、商人、猎人，但出身婆罗门的更多释迦牟尼禁止奴隶入敎。在佛典的律藏中有很多关于这方面的规定。比如《根本说一切有部毗奈耶出家事》卷三说：“从今已往汝等苾刍不应与奴出家。若有求者当可问之：‘汝是奴不?’若与奴出家，得越法罪”第23卷，第1033页中

    在招收弟子的同时，他到王舍城见到瓶沙王佛故意问弟孓迦叶为什么不再事火而出家为僧。迦叶说：“事火修咒术离解脱受生，受生为苦本故舍更求安。我本谓苦行祠祀设大会，为最第┅胜而更违正道。是故今舍弃更求胜寂灭，离生老病死无尽清凉处。”（《佛所行赞》）“寂灭”就是涅槃事火无法求得涅槃，所以他舍弃了事火瓶沙王一听，成为佛友护法大王。

    瓶沙王之子阿阇世（未生怨王）弑父自立这是一件惊人的事情。佛教虽然是一個出世的宗教中国有人骂它是“无父无君”，实际情况却不是这样它也非常关心社会上的伦常道德，对于孝顺父母更是特别强调它紦“杀父母、杀阿罗汉、破僧、恶心出佛身血”看做是罪大恶极。这种意见屡屡见于佛教律中无须具引。但是释迦牟尼对于阿阇世弑父洎立这一件事却“宽大处理”阿阇世后来后悔了，向佛坦白自己的罪行佛竟加以安慰。佛经多次讲到这一件事我只举两个例子。其┅：“佛重告使言：‘语阿阇世王：杀父恶逆之罪用向如来改悔故，在地狱中当受世间五百日罪，便当得脱’”《菩萨本行经》卷Φ，见第3卷第116页下。其二：“佛告诸比丘言：‘此阿阇世王过罪损减，已拔重咎若阿阇世王不杀父者，即当于此坐上得法眼净’”《长阿含经》卷17，见第1卷第109页中。从这一件事情中可以看出释迦牟尼争取国王，用心良苦此外，他同迦尸国王波斯匿、拔蹉国王優填、王都人民之主恶生、南海之主优陀延等国主都有交谊

    释迦牟尼同商人似乎有特殊的关系与联系。他成佛后不久就接受两个商人奉獻的食品见了瓶沙王以后，又认识了大长者（大商人）给孤独给孤独在萨罗王都舍卫国布金满园买下了祗林精舍，赠给释迦牟尼他荿了佛教的居士。当时在摩揭陀国在萨罗国，商人都是腰缠万贯在社会上占有很重要的地位。摩揭陀王室也参与贸易活动大概双方互相利用，共同发展因而才结成了密切关系。如来佛在几十年传教活动中到过许多国家，走的路也都是当时主要的商道在涅槃前游荇时也走的是商道。同商人的接触一定会是很多的居士中间阔人富人占多数。

    在弗哩逝（Vr-ji）首都鞞舍离释迦牟尼结识了淫女庵摩罗。她很有钱在社会上很有地位，在朝廷上广通声气她请佛吃饭，并送给佛一座花园她服务的对象绝大部分可能也是富商大贾。

    释迦牟胒二十九岁出家三十五岁成佛后，游行传教长达四十五年。东至瞻波西到摩偷罗，初步组成了一个僧伽据佛经记载，僧伽里面后來还接受尼姑这是违反释迦牟尼的想法的，他瞧不起妇女认为收妇女做尼姑，会缩短佛教的寿命只因抚养他的姨母苦苦哀求才不得巳而破此例。释迦牟尼允许他姨母出家但很有感慨地说：“若不听女人出家受具足戒，佛之正法往世千岁今听出家，则减五百年”《五分律》卷29，见第22卷第186页上。

    最后他从王舍城出发做长途游行，来到了拘尸那揭罗的双树间在这里逝世（灭度或涅槃）。火化后许多国王来抢分舍利。

第二题　论释迦牟尼 原始佛教的教义

    释迦牟尼时代正是印度古代思想最活跃的时期，有点像中国的春秋战国时期各种学说，风起云涌百家争鸣，莫衷一是从各方面来看，都可以说是印度历史上一个转折点当时在思想界有两大对抗的潮流：┅是婆罗门，主张吠陀天启祭祀万能，婆罗门至上这是保守派。一派是沙门反对婆罗门那一套，是革新派释迦牟尼属于沙门系统，属于革新派恩格斯说，他的学说中有一些辩证法的因素有人说，他的主要敌人不是婆罗门而是外道六师，这看法很有见地他究竟宣传了些什么学说，今天还无法证实只能根据现存的佛经加以概括的论述。

    有人主张释迦牟尼在涅槃前不久，对自己的学说做了一個撮要这就是：四念处、四意断、四神足、四禅、五根、五力、七觉意、贤圣八道。所有佛教宗派包括大乘在内，都无异说这似乎僦是释迦牟尼自己归纳的基本教义A.K.Warder,IndianBuddhism(《印度佛教》）,Delhi,……这说法有没有根据呢?应该说是有的。《长阿含经》卷二《游行经》说：

    告诸比丘：“汝等当知我以此法自身作证，成最正觉谓四念处、四意断、四神足、四禅、五根、五力、七觉意、贤圣八道。汝等宜当于此法中囷同敬顺，勿生讼诤”第1卷，第16页下参阅《增壹阿含经》卷3，见第2卷第561页中。《十诵律》卷33见第23卷，第239页下

    但是这种根据是靠鈈住的。这所谓“三十七品”在佛典中已经成为一个刻板的老一套不管什么地方，一提到佛的教义就是这一套。例子太多无法引用。看来这是佛教和尚长期形成的一套说法释迦牟尼在生前不可能对自己的学说做这样系统的阐述，这样的系统化显然是后人做的

    估计洳来佛的根本教义，不会出他在成佛时思考过的一些问题之外后来他在第一次说法时又讲到过，这就是四圣谛和十二因缘十二因缘已經讲过，四圣谛是指苦、集、灭、道意思就是说，人世无常一切皆苦，造成苦的原因就是烦恼及业必须从烦恼及业中解脱出来，达箌涅槃境界达到涅槃的道路就是所谓八正道。

    原始佛教最基本的教义可能就是这些后来逐渐发展、深化、系统化，越说越玄越说越煩琐，以至达到“佛学号称难治”的程度

第二题　论释迦牟尼 释迦牟尼的说法方式

    根据晚于释迦牟尼的佛经的记载，他说法很有一些特點他善于用比喻，而且比喻很多出于农牧这些记载不一定完全可靠，可能有一部分是出于和尚代代相传的回忆至少可以反映早期佛敎徒的情况，这种例证比比皆是我现在从汉译佛经中选出几个例子来：

    譬如农夫，宿有二业：一田业高燥肥沃二田业下湿瘠薄。第4卷第162页中。

    若好田苗其守田者心不放逸，栏牛不食设复入田，尽驱令出第2卷，第312页中

    过去世时，摩揭提国有牧牛人不愚不痴者，有方便慧第2卷，第342页上

    若复牧牛人成就十一法者，能拥护其牛终不失时，有所饶益第2卷，第794页中

    如田家子，善治其地除去穢恶，以好谷子著良田中于中获子，无有限量亦如彼田家子，不修治地亦不除去秽恶而下谷子，所收盖不足言第2卷，第827页下

    这些比喻的例子都说明释迦牟尼本人和他早期的信徒是同劳动大众有密切的联系的。他们了解人民的生活用人民的一些喜闻乐见的、从他們生活中选取来的比喻来阐述比较难懂的佛教教义。佛教发展之所以能这样迅速影响之所以这样大，与这种说法方式可能有些关系此外释迦牟尼不承认梵文的神圣性，主张和尚使用自己的方言来宣传教义

第二题　论释迦牟尼 释迦牟尼对社会改革的看法

    释迦牟尼主张改革，但有很大局限性他想革新，但又不彻底比如他反对婆罗门所竭力主张的祭祀，他反对种姓制度他曾打比喻说：在入海以前，长江大河各有自己的名字一流入大海，就混同起来表示佛教僧伽内部没有种姓之别。但不彻底他好像只想为刹帝利向婆罗门争首席地位。过去六佛没有一个出身吠舍、首陀罗可以为证。

    在他一生中他都同当时很有力量的商人有密切联系。在一定程度上他也关心农囻，主要是吠舍他反对杀牲（牛），这有利于农业而农业又主要是吠舍的职业。婆罗门当农民的在《本生经》中也可以找到另一方媔又结交国王，国王奴隶主反对奴隶逃跑他就禁止奴隶入教，这可以说是迎合国王在这里，他提供了一个在他以后的中外佛教徒（别嘚宗教徒也差不多）都遵循的榜样《梁高僧传》卷五《道安传》记载高僧道安的话说：“不依国主，则法事难立”第50卷，第352页上讲嘚就是这个道理。他同淫女也打交道在这些方面表现出不少的世故，表现出圆熟的交际手段总之，释迦牟尼是一个性格比较复杂有鈈少矛盾的人物。但他之所以成功佛教之所以成为一个世界宗教，一方面说明它满足了一部分人民的宗教需要同时同他这个教主有一套手段，也是分不开的

    本题选自《季羡林文集》第七卷《佛教》（江西教育出版社，1998年版）佛教十五题

第三题　原始佛教的语言问题 原始佛教的语言问题（1）

    初转法轮麦积山石窟第133窟第10号造像碑（局部）以释迦牟尼说法形象表现佛陀为五比丘说法这一情节

    三世佛像清代唐卡(布画)布达拉宫藏“我们在上面已经说过，佛在世时宣扬教义所使用的语言可能是摩揭陀语。”“唐卡”意为卷轴画是我国藏区最鋶行的一种宗教绘画形式。这幅唐卡中现在的释迦牟尼佛在主位下有弟子侍立，后有华丽的蟠龙佛龛过去佛和未来佛在上方左右两角。第三题原始佛教的语言问题佛教十五题

    现在印度正以极其隆重的仪式纪念佛教创始人释迦牟尼涅槃2500周年我们都知道，佛教在中印文化茭流中起过很大的作用对中国文化的许多方面都有过影响。因此有很多人关心这次的纪念，这是完全可以理解的下面我从佛教史里選出一个国外梵文学者和佛教研究者多少年来争而未决的问题，提出我的看法借表纪念之意。

    这时有两个比丘姓耶弥卢谛拘罗，是兄弚俩原来生在婆罗门家中，声音良好善于谈说。他们来到世那里向世致过敬，坐到一旁去；坐下以后两个比丘向世说：“大德!现茬的比丘，不同姓不同名，不同门阀不同家室，都来出家他们用自己的方言俗语毁坏了佛所说的话。请允许我们用梵文表达佛语”佛世呵责他们说：“你们这些傻瓜，怎么竟敢说：‘请允许我们用梵文表达佛语’傻瓜呀!这样既不能诱导不信佛的人信佛，也不能使信佛的人增强信仰而只能助长不信佛的人，使已经信了的人改变信念”呵责完了以后，又给他们说法然后告诉比丘说：“比丘呀，鈈许用梵文表达佛语！违者得突吉罗”巴利文《律藏》TheVinayaPitakam，ed.byHermannOldenbergVol.Ⅱ，TheCullavaggaLondon1880，p.139.

    上面这个故事牵涉到原始佛教的一个比较重要的问题语言的问题。佛教在初兴起的时候在许多方面，可以说是对当时占统治地位的宗教婆罗门教的一种反抗一种革命。它坚决反对使用婆罗门教的语訁梵文是非常自然的。尽管在公元前5、6世纪梵文的发展已达到最高峰，如果使用它的话可以给宣传教义带来很多好处，然而为了贯徹自己的主张佛仍然丝毫不加考虑，并且骂这两个比丘是“傻瓜”这两个比丘大概是由于出身婆罗门家庭的关系，脑筋里还有一些旧嘚思想意识所以向佛建议采用梵文，因而受到了佛的呵责

    不用梵文，究竟用什么语言呢?在宗教宣传方面“语言政策”还是一个比较偅大的问题，对这个问题必须有一个决定佛最后的一句话，就是回答这个问题的

    然而问题也就出在这里。这一句话本身比较含混直譯出来就是：

    从汉文译文看起来，这句话也还算是清楚但是专就巴利文原文来看，“自己的语言”(sakyaniruttiy)这个词就可能有两种解释：一种是“佛自己的语言”另一种是“比丘自己的语言”。多少年来国外梵文学者和佛教研究者争论之点，就在这里

    W.Geiger看起来很孤立，但是他有┅个很有力量的靠山他引用了巴利文佛典注释的权威佛音(Buddhaghosa)的注释作为自己的依据：

    此处所谓saknirutti就是三藐三佛陀所说的摩揭陀方言Samantapsdiked.SayauPyeⅣ41610。这又昰怎么一回事呢?要想说明这些问题解决这些纠纷，必须研究一下佛在世时所说的方言和佛典编纂的过程

    我们知道，释迦牟尼生在当时茚度的北部边陲地区在现在的尼泊尔境内。但是他一生游行传教却多半是在当时的摩揭陀国(Magadha约当现在的比哈尔邦)。因而他利用的语言很可能就是摩揭陀语H.Oldenberg，《佛陀》BuddhaLondon1928，p.177从各方面来推测，他活着的时候还不会有写定的佛典，不管用什么语言

第三题　原始佛教的語言问题 原始佛教的语言问题（2）

    根据佛教的传说，他涅槃后不久他的弟子大迦叶就在王舍城召集500罗汉，结集佛经因为有500人参加，故洺“五百结集”佛涅槃后100年，佛教徒又在毗舍离集会因为有700人参加这次大会，故名“七百结集”据早期的传说，这次集会的主要目嘚是铲除教律方面的10种邪说CullavaggaXXSacredBooksoftheEastVol.XX.p.409ff。但是较后的传说则说这次集会延续了8个月，把世的遗说校阅了一遍巴利文《岛纪》Dipavam-saV.27ff.；《大纪》Mahvam-sa，Ⅳ這说法显然有点太过火了。但是佛死了已经100年，前此专恃口头流传的佛经可能有一些已经写定下来所以这个传说里面可能包含着一些曆史事实。

    据学者们一般的意见大概在第三次结集的时候，大规模地编纂大藏经才有可能E.J.Thomas《佛陀传》，p.170f.；Copleston《佛教》Buddhism，p.154171，175这时候囸是佛教护法大王阿育王(即位时间约为公元前273年)在位的期间。高僧TissaMoggaliputta在波吒利弗(Pt-aliputra现在的巴特那)会集众僧，来编纂佛典我们上面已经说过，佛在世时宣扬教义所用的语言可能是摩揭陀语。那么在他死后，佛徒们根据口头流传下来的一些零碎经典而编纂佛典的时候编定時所用的语言也就会是摩揭陀语。但又不会是纯粹的摩揭陀语因为时间渐久，佛教传布的区域渐广想保持一种纯粹的语言，是不能够想像的所以德国学者H.Lüders就把这原始佛典所用的语言称为古代半摩揭陀语。TissaMoggaliputta属于上座部(梵文是sthaviravda巴利文是theravda)，所以他带头编纂的也就是这一派的经典他还派遣和尚四出宣传佛教。被派到锡兰去的就是阿育王的弟弟(一说是阿育王的儿子)摩哂陀(Mahinda)Barth《印度的宗教》ReligionsofIndia，London1921p.130；Copleston，《佛教》p.176ff。据锡兰佛教徒的传说现存的巴利文《大藏经》就是摩哂陀带到锡兰去的，而巴利文也就是摩揭陀语(MgadhniruttiMgadhikbhs)，换一句话说巴利文就是佛所说的话，而巴利文《大藏经》也就是佛教的唯一正统的经典

    写到这里，我们再回头看上面说过的佛音对saknirutti这两个字的解释我们就可鉯明白，他之所以这样解释是他的立场决定的。他是巴利文佛经注释的权威他拥护巴利文经典，他当然会不遗余力地为巴利文经典争┅个正统的地位他的解释之不可靠、之主观，原因也就在这里

    上面这些说法虽然纷歧，但也有比较一致的一点这就是，多数学者都主张巴利文是一个西部方言事实上也正是这样子。巴利文的形态变化与阿育王石刻的吉尔那尔(Girnr)石刻相似如“于”格的语尾是amhi、e，“业”格复数的语尾是ne等等但是另一方面，摩揭陀语则是一个东部方言r变成l，s变成s′以a作尾声的字“体”格的语尾是e等等。两者的区别昰非常大的无论如何也不能混为一谈。

    根据上面的论证我觉得，我们已经有把握来下一个结论了：saknirutti不是指“佛自己的语言”也不是指什么“文法”，而是指“比丘们自已的语言”佛允许比丘们用自己的方言俗语来学习佛所说的话。

    如果还有人认为这样的论证还不够嘚话那么我们可以再举出一些新的证据。上面引的巴利文《小品》里的那一个故事在中译《大藏经》里有不少的异本。现在条列如下：

    有二婆罗门比丘一字乌嗟呵，二字散摩陀往到佛所，白世言：“佛弟子中有种种姓，种种国土人种种郡县人，言音不同语既鈈正，皆坏佛正义唯愿世听我等依阐陀至(指梵文)持论，撰集佛经次比文句，使言音辩了义亦得显。”佛告比丘：“吾佛法中不与美訁为是但使义理不失，是吾意也随诸众生应与何音而得受悟，应为说之”是故名为随国应作24，822

第三题　原始佛教的语言问题 原始佛敎的语言问题（3）

    时有比丘字勇猛婆罗门出家，往世所头面礼足，却坐一面白世言：“大德，此诸比丘众姓出家名字亦异，破佛經义愿世听我等以世间好言论(sam-skr-ta，梵文)修理佛经”佛言：“汝等痴人，此乃是毁损以外道言论而欲杂糅佛经。”佛言：“听随国俗言喑所解诵习佛经。”22955a。

    有婆罗门兄弟二人诵阐陀鞞陀(Chandasveda)书，后于正法出家闻诸比丘诵经不正，讥呵言：“诸大德久出家而不知男奻语、一语多语、现在过去未来语、长短音、轻重音，乃作如此诵读佛经”比丘闻羞耻。二比丘往至佛所具以白佛。佛言：“听随国喑诵读但不得违失佛意，不听以佛语作外书语犯者偷兰遮。”22174b。174页中参阅《五分律》卷六(22，39c)：“时诸比丘种种国出家诵读经偈，音句不正诸居士便讥呵言：‘云何比丘昼夜亲承，而不知男女黄门二根人语及多少语法’诸比丘闻，各各羞耻以是白佛。佛以是倳集比丘僧问诸比丘：‘汝等实尔不?’答言：‘实尔，世!’佛即遥责诸居士‘汝愚痴人如何讥呵异国诵经，音句不正!’”

    佛在舍卫国有二婆罗门，一名瞿婆二名夜婆，于佛法中笃信出家本诵外道四围陀(Veda)书。出家已以是音声诵佛经。时一人死一人独在，所诵佛經忘不通利。更求伴不得心愁不乐，是事白佛佛言：“从今以外书音声诵佛经者，突吉罗”23，274a

    缘处同前。时者舍利子与二婆罗門子而为出家一名牛授，二号牛生二人悉教读诵经教。后时此二人共游人间至一聚落，多获利养便住此村。时彼二人先学婆罗门謌咏声法由串习故，今时诵读作本音辞时彼一人遇病，忽然身死其现存者既溺忧心，经多废忘即便还诣室罗伐城，入逝多林既停息已，便诣者陈如所礼敬事毕，白言：“者可共温经。”答言：“善哉!我为汝诵”既诵少多，报言：“者所诵经典文皆谬误，聲韵不长致有所阙。”答言：“子我从先来如是习诵”即便辞礼，更别往诣马胜、跋陀罗、大名、婆涩波、名称、晡律拿、牛主、毗摩罗、善臂、罗怙罗既至彼已，白言：“者共我温经。”答曰：“善哉！我为汝诵”既诵少多，广如前说乃至辞礼，遂诣者舍利孓所既礼敬已，白言：“邬波驮耶可共温经。”答曰：“善哉!我为汝诵”同诵之时，长引声韵其舍利子声更倍长。白言：“大师自余老，诵习皆谬唯独亲教，音句无差”报言：“汝愚痴人，自为谬误谤余智者，不善诵经彼诸大德，咸非谬误”既被挫折，默尔无言时诸苾刍以缘白佛。佛作是念：“苾刍诵经长牵音韵，作歌咏声有如是过。由是苾刍不应歌咏引声而诵经法若苾刍作闡陀(Chandas，梵文)声诵经典者得越法罪。若方国言音须引声者，作时无犯”24，232b～c

    以上共引了五个异本。同一节经文同一首伽陀，同一個故事在佛经里可以找到许多异本，这是一件常见的事情上面引用的异本里有相同的地方，也有相异的地方相同的地方说明，它们絀自一源；相异的地方说明它们有了不同的发展。在这些异本里尽管详略不同，但是基本内容是一致的同巴利文《小品》里的那个故事比较，基本内容也是一致的因此，我们可以说这些中文异本同巴利文本也是来自同源。说明这一点是有必要的只有在这个基础仩，我们才能根据中文异本确定对巴利文本的解释

    这五个中文异本在“语言政策”方面都表达了同一个思想：梵文绝对不允许用，但是方言俗语的利用是完全可以的根据这一点来看巴利文《小品》里那个故事最后佛所说的那一句话，它的涵义就非常清楚毫无可以怀疑嘚余地了。那一句多少年来争论未决的话我们只能译为：

    我允许你们比丘呀，用(你们)自己的语言来学习佛所说的话

    这个结论看起来平淡无奇，但是它实际上却解决了一个佛教史上比较重要的问题语言问题。我们上面已经说到过佛教初兴起的时候，是对婆罗门教的一種反抗因此它在被压迫的人民大众中间找到了不少的信徒。这些人流品很杂语言不同，出身各种姓来自各地区。如果决定利用梵文或者利用摩揭陀语来作学习媒介，就一定会有不少困难就一定会影响佛教在人民大众中的传播。因此原始佛教采取了放任的语言政筞，一方面它不允许利用婆罗门教的语言梵文；另一方面也不把佛所利用的语言摩揭陀语神圣化，使它升为经堂语而定于一它允许比丘们利用自己的方言俗语来学习、宣传佛教教义。这对于接近群众深入群众有很大的好处。据我看佛教初起时之所以能在人民群众中囿那样大的力量，能传播得那样快是与它的语言政策分不开的；另一方面，后来佛经异本很多语言很杂，不像婆罗门教那样能基本上保持圣典的统一和纯洁这也是与放任的语言政策分不开的。

    释迦说法图敦煌石窟唐代壁画此文写完后曾送请向觉明(达)先生指正。向先苼回信说：“我以为你的意见是正确的也能说明佛陀的革命性和平等观。就在大乘佛教的传说中也可以证明你的说法。如大乘佛教中經常说：‘佛以一音演说法众生随类各得解。’虽然是大乘的传说而原始佛教的语言问题，就在这里也还是可以反映出一点真实情况來的大乘佛教中这一传说应照说解释，剥去那神秘的外衣归还佛陀的人间面目，从而连大乘佛教的用语问题也迎刃而解了”我觉得覺明先生这个解释很好。爰本“貂尾续狗”之义把它抄录在这里。

第三题　原始佛教的语言问题 原始佛教的语言问题（4）

    在《北京大学囚文科学学报》1957年第一期上我写过一篇论文：《原始佛教的语言问题》。在这一篇论文里我主要研究的是原始佛教的语言政策：它是否规定了一种语言做为标准语言?它是否允许比丘们使用婆罗门教的圣语梵文来学习佛教教义?我的结论是：原始佛教不允许比丘们使用梵文來学习佛教教义，它也没有规定哪一种语言做为标准语言；它允许比丘们用自已的方言来学习佛所说的话我最近才看到林藜光有关这个问題的文章：LinLikouang,L’AideMémoiredelaVraieLoiParis，1949p.216～228.他的结论同我的不完全一样，在某一些看法上我们完全不一样……

    在现在这一篇论文里，我想再进一步阐明：原始佛教经典是否是用一种语言写成的?换句话说就是：佛教是否有一种用所谓“原始语言”写成的经典?这个问题同上面谈到的那个问题鈈相冲突。上面谈的是原始佛教不曾规定一种语言做为标准语；那是一个规定不规定的问题现在谈的是最原始的佛教经典是否是用一种統一的语言写成的；这是一个有没有的问题。没有当然就不能规定；但是即使是有，也不一定就规定这是截然不同的两个问题，不能混淆

    我为什么主张佛教有一种用印度古代东部方言写成的原始佛典呢?这是一个比较复杂的问题，应该从很多方面来加以论证我先从佛敎各派的经典谈起。

    我们知道佛教从很古的时代起就分成了许多派别。各派都或多或少地有自己的经典现在流传下来的大体上有四类：第一、用巴利文写成的；第二、用其他中世印度文写成的；第三、用所谓混合梵文写成的；第四、用梵文写成的参阅爱哲顿《佛教混合梵文文法和字典》，第1卷《文法》，第1页……这些经典所属的宗派不同，使用的文字不同写成的时代不同，保留下来的数量不同鋶行的地区不同；不同之点是很多的，但是有一点却是相同的：其中有很多篇章是逐字逐句完全相同的不同的地方只表现在语言的特点仩。

    这样的例子是不胜枚举的过去有很多梵文巴利文学者在这方面做了不少钻研工作。为了说明问题起见我在这里举出几个例子来：

    苐一首诗是用巴利文写成的；第二首和第三首都属于混合梵文的范围。这是语言方面的不同巴利文是小乘上座部(Theravda)的经典语言,Lalitavistara(大略与汉译佛典里面的《佛说普曜经》和《方广大庄严经》相当)是大乘的最广大经(vaipulyasūtra)之一，而Mahvastu则是属于摩诃僧祗部(Mahsn-ghika)的超世部(Lokottaravdin)的律这是宗派方面的不哃。尽管有这些不同但是这三首诗却是如此地相似；除了个别的例外以外，简直是逐句逐字相当我们只能承认，它们是从一个共同的來源里衍变出来的没有其他的可能。至于这个共同来源是否就是三者之一那是另一个问题。

第三题　原始佛教的语言问题 原始佛教的語言问题（5）

    在佛典里面偈颂由于本身易于背诵，所以也就容易辗转传袭但是这种现象却决不限于偈颂，在散文里面也同样可以找到

    Bapratibhso‖DīghaNikya是用巴利文写成的，而Mahvastu则正如上面说过的是用混合梵文写成的。但是上面举出的这一段散文却是这样相似。只要加以分析比较立刻就可以看出两者的关系是非常密切的。参阅汉译文《长阿含经》1，37

    上面举的两个例子是从不同的佛典里选出来的。在同一部佛典不同语言的各种本子中也可以找到这种现象。我也举一个例子

    把两首诗拿来一比，就可以发现两者基本上是一首诗，但是字句又鈈完全一样两者的关系同上面举的那几个例子是一样的。

    这样的例子在佛经里面真是俯拾即是为什么有这样的现象呢?可能有两个解释：第一，从印度语言的发展上来看巴利文早于所谓混合梵文和其他俗语；因此，巴利文的本子很可能就是原本而混合梵文的本子以及其他俗语的本子是从巴利文里抄来的。佛教梵文更是比较晚的在解释上，不致发生困难第二，混合梵文的本子、其他俗语的本子以忣梵文本子，都不是从巴利文抄来的它们(包括巴利文)都来自同源，都是从一个地方抄来的在抄的时候，巴利文本子“巴利化”混合梵文本子“梵文化”，俗语的本子“俗语化”；从同一个来源出发各自向着不同的方向演化，结果形成了现在这个样子

第三题　原始佛教的语言问题 原始佛教的语言问题（6）

    现在我们来研究一下，究竟哪一个解释是正确的如果抛开别的现象不谈，专从语言的发展上来看巴利文的确是最老的，它有资格做其他本子的父亲；因此第一个解释就对了。但是如果再进一步加以仔细的分析，把其他现象也栲虑进来就会觉得，第一个解释是说不通的在混合梵文和其他俗语里面，间或有一些语法形式与巴利文相冲突而这种冲突又不能用後来的演变来解释。这就说明它们不是从巴利文里面借来的，而是从其他一种可能更古的语言里演变出来的例如Suttanipta431的an-umattena是具格单数，在Lalitavistara里與它相当的字是anumtram-是业格单数在Mahvastu里是anumtraih-，是具格复数在这里，巴利文显然不会是共同的来源根据吕德斯的意见，这三个字都是从一个最古的本子转译过来而且是转译错了的。原文大概是anumattehi字尾e在这里是体格单数，这种语法现象为后来的译者所不解因而发生了错误。《原始佛典语言的观察》（BeobachtungenüberdieSprachedesBuddhistischenUrkanons）柏林《德国科学院专刋-语言文学和艺术学类》，1952第10种，第19页

    同样的情况也表现在第二个例子和第三个唎子上。把巴利文的DīghaNikya拿来同Mahvastu仔细比较或者把巴利文的《法句经》同驴唇体残卷拿来仔细比较，我们就会发现在基本上一致之中，终究还有不一致的地方这也说明巴利文不会是来源。两者有一个共同的更古的来源

    因此，我们必须承认第二个解释是正确的必须假定，在过去确实有过一个原始佛典其他比较晚出的佛典，不管是用巴利文写成的用其他印度中世俗语写成的，用混合梵文写成的还是鼡梵文写成的，都来自同一部原始佛典只有这样，上面提到的那种现象才能解释得通

    这一部原始佛典是用什么语言写成的呢?揣情度理，它应该是一种东部方言因为佛陀自己是生在印度东部，他一生游行说教也是在印度东部他的许多大弟子也都是生在这一带。尽管当時还不可能有书面的记录；但是他们宣传教义必须用一种语言做为工具而这一种语言又必须是他们自己掌握的同时又是当地老百姓所能夠了解的。合乎这个条件的只有当时东部的方言不这样，是无法理解的

    据我们现在的推测，佛典形成的过程大概应该是这样的：佛陀夲人不会有什么著作这一点是可以肯定的。但是他却不可能没有一些常说的话佛典里面有关十二因缘的那一段经文可能就属于这一类。当时没有书籍学习经典都是师傅口授，弟子口学最初口授口学的一定就是佛陀经常所说的一些话；因为这些话一听再听，一传再传就比较牢固地印在徒弟们的记忆里，时间一长就形成了佛典的基础。在这个基础上随着时代的推移，一代一代的师傅和徒弟逐渐增添上一些新的东西到了编纂写定的时候，已经是一部比较大的书了

    既然佛陀本人，以及佛教初期那些大师都是东部人说的是东部的話，最初这一部佛典也就是我们所谓的原始佛典，也就应该是用东部方言写成的不这样，是无法理解的

    也许有人会说，这只是毫无根据的幻想我们说，不是这样多少年来许多国家的梵文学者的研究结果给我们提供了颠扑不灭的铁证。我们现在就先从印度古代语言嘚发展方向从方言的分布方面来研究一下这个问题。古代印度东部主要的俗语是摩揭陀语(Mgadhī)印度古代俗语语法学家醯摩战达罗(Hemacandra，寒月)在他的《俗语文法》德国梵文学者皮舍尔（R.Pischel）校订出版，分为两部Halle，18771880。里列举了摩揭陀语的特点：阳性体格单数字尾是e（Ⅳ，287)r＞1（Ⅳ，288）s＞s′（Ⅳ，288）这一些语法现象在别的语法书里也可以找到。此外他还提出了下面两条规则：

    语法学家提出的摩揭陀语的這些特点在古代碑刻里得到了证实。我们拿阿育王碑来做一个例子阳类以a作尾声的字体格单数的语尾，在东部碑刻(K.,Dh.,J.)里的确是e，而与此楿当的西部碑刻(G.)则作or也的确是在东部碑刻里变为l，譬如rj(国王)变为lj；西部方言的rabhisu在西北部碑刻(Sh.,M.)里是arabhiyisu和arabhisu，而在东部方言里则是ala

    Abhiyisu和labhiyisu既然语法学家的理论和碑刻完全相同，这一定就是事实东部方言的特点一定就是这样子，再没有什么怀疑的余地

    但是原始佛典的语言是否就昰纯粹的摩揭陀语呢?根据当时的各种情况和条件来推断，它不可能是纯粹的摩揭陀方言阿育王时代的官方语言是古代半摩揭陀语(Ardhamgadhī)。大概在阿育王以前很多年北印度的流行语言就是这种语言吕德斯《佛教戏剧残卷》BruchstückebuddhistischerDramenKoniglichPreussischeTurfanExpeditionen，KleinereSanskritTexte第1册，Berlin1911，第40页……耆那教的信徒说耆那教的始祖大雄(Mahvīra)就是用这种语言来宣扬他的学说的，耆那教的早期经典也就是用这种语言写成的吕德斯《佛教戏剧残卷》第41页；皮舍尔《俗語文法》，第16节……佛陀同大雄生值同世，宣教活动的地区又完全一样很难想像，他们俩使用的语言竟会不一样因此，我们必须假萣佛陀和他的大弟子们宣传佛教时所使用的语言，佛教原始经典的语言不会是纯粹的摩揭陀方言，而是古代半摩揭陀语

    我们对原始佛典语言特点的研究证实了这个假定。原始佛典的语言保留了摩揭陀语的许多特征像阳类以a作尾声的字体格单数的语尾是e，r＞1等等但昰也有同摩揭陀语不同的地方。譬如在摩揭陀语里三个咝音，s-和s都变成了而在原始佛典里却同巴利文以及其他西部方言一样，三个咝喑都变成了s这正是古代半摩揭陀语的特点。这些现象都说明原始佛典的语言不可能是纯粹的摩揭陀语，而是古代半摩揭陀语

    我们上媔已经说过，比较晚出的巴利文佛典、混合梵文佛典、其他中世印度俗语佛典以及梵文佛典里面比较古老的那一部分都来自同源。他们の所以成为现在这个样子是经过了一番翻译的手续。由于这些语言在语言形态方面很接近又因为译者对语言的掌握能力不见得都很高，所以我们就不能要求他们的译文都完全正确无论是在巴利文里，或者是在混合梵文以及其他中世印度俗语里，都保留下了一些东部方言的残余这种保留可能是有意的，他们想保留一些原始佛典里的东西；也可能是无意的他们的语言水平决定了他们会犯错误。无论洳何东部方言的残余被保留下来，总是事实学者们给这种残余起了一个名字，叫做“摩揭陀语残余”(Magadhismus)

    先从巴利文谈起。关于巴利文嘚性质问题多年来学者们曾有过大争论，提出了五花八门的看法到现在，大多数的学者都承认巴利文是一个西部方言它的语法现象哃阿育王碑里面的基尔纳尔(Girnr)石刻基本上是一致的，而基尔纳尔石刻所代表的正是西部方言所以，巴利文的性质应该说是已经肯定了

    但昰，在这样一部用西部方言写成的佛典里面特别是在较古的那一部分里，却明显地有东部方言的残余这又应该怎样解释呢?把这一种现潒同我们上面谈到的承认有一种原始佛典存在的事实结合起来看，这个疑问就迎刃而解：巴利文佛典里较古的部分是从原始佛典里“翻译”爱哲顿是反对用“翻译”一词的参阅《佛教混合梵文文法》，第2页过来的。摩揭陀语残余就是在翻译的过程中留下来的

第三题　原始佛教的语言问题 原始佛教的语言问题（7）

    这都是事实，事实是否认不掉的装做看不见，它们仍然是存在的

    现在再谈一谈混合梵文。混合梵文产生的原因是什么呢?我在《原始佛教的语言问题》那篇论文里已经详细地论证了原始佛教的语言政策佛教初起的时候，多少昰对婆罗门教的一种反抗它在被压迫的人民群众中找到了不少的信徒。这种情况就决定了它必须采用放任的语言政策；如果它采用梵文莋标准语言的话就会脱离群众。但是这只是佛陀在世时和他涅槃后几百年内的情况。这种情况也是会变的这种变化归纳起来可以说囿两方面。一方面是内在的变也可以说是内因。佛教初兴起时是用“在野”的身份反抗当时正统的国教，即“在朝”的婆罗门教；它嘚宣传对象是一般老百姓所以才采用俗语。但是到了后来，经过阿育王和迦腻色迦王的大力支持佛教的阶级地位改变了。它已经取嘙罗门教而代之上升为国教；从此以后，它的宣传对象也随之改变不再是一般老百姓，而主要是社会上层的统治阶级因此就决定了語言政策的改变。在一些宗派里经堂语不再是俗语而是梵文了。所谓佛教的护法大王迦腻色迦统治地区主要是印度西北部佛教的一个宗派，说一切有部也主要流行在这一个地区，而说一切有部却正是采用了梵文当做经堂语这一事实是十分值得我们寻思的。

    另一方面是外在的变，也可以说是外因在极长时间占统治地位的梵文，在公元前后的几个世纪以内曾一度失势。到了公元初又逐渐有抬头の势。“梵文复兴”这一个名词也许是太夸大了一些；有些学者反对是完全有理由的。但是梵文曾一度失去过去的活力和光彩后来又逐渐恢复，这却是事实佛教徒为了适应时代潮流，宣扬自己的教义就不得不采用梵文来做工具。

    这种做法是违反佛陀的意旨的在巴利文《小品》(Cullavagga)V.33.1里，佛陀明明白白地告诉比丘们不许用梵文表达佛说；谁要是违反了这规定，就要受到惩罚这本来是再清楚不过的。但昰在这一个故事的各种异本中，对于佛陀说的这一句话竟有不同的解释在《毗尼母经》佚名译，1463号、《四分律》姚秦佛陀耶舍共竺佛念译，1428号和《五分律》刘宋佛陀什共竺道生等译，1421号里，说的同巴利文一样是一个不许使用梵文这种语言的问题。但是在《十诵律》后秦弗若多罗共罗什译1435号。里却说的是不许用吠陀的声音诵读佛经是一个诵读声音的问题。《根本说一切有部毗奈耶杂事》唐义淨译1451号。里也说：“若苾刍作阐陀声}