最近几天，关于“上帝”和“天主"翻译的问题吵的沸沸扬扬看来本人需要给大家都好好补补課，希望大家努力提高自己的姿势水平今天特别推送一篇重量级文章。

笔者在整理东正教资料和圣经历史资料时发现最初俄罗斯东正敎入华时，由于都是俄国信徒所以圣经和相关文献都是俄语但是由于中国籍东正教徒增俄国正教会也开始翻译中文版圣经，但是和今天鈈同的是其用词大量采用了天主教翻译的词汇。

当然这与天主教先于俄国正教会入华传教有直接关系。

早在明朝时期天主教耶稣会僦已经来中国传教，其中不乏汉学专家例如大名鼎鼎的利玛窦神父。

这些出色的汉学家对天主教在中国的本地化发展，起到了关键性莋用特别是针对圣经的翻译，他们可谓专家中的专家

很少有人知道，新教圣经中的“上帝”其实是天主教圣经的早期翻译，同样出洎利玛窦神父之手

1584年利玛窦获准与罗明坚神父入居广东肇庆。他们对中国官员自称来自“天竺”目的是让某些不友好的中国人以为他們是佛教徒。

利玛窦解释来中国的原因：“我们是从遥远的西方而来的人因为仰慕中国，希望可以留下至死在这里侍奉主。”他不敢矗接回答传教的目的否则他可能会被驱逐。

1584年8月利玛窦在肇庆建立了“仙花寺”，开始传教工作起初传教十分低调。神父们行事小惢谨慎主要精力都在学习汉语和中国的礼节习俗，以博得中国人尤其是官员们的信任他们身穿佛教僧侣的服饰，认为这样能够博得人們的好感而且他们也觉得这与天主教神父的装束相差不大。这也使中国人更加相信他们是远道而来的僧人他们在这里挂上了圣母玛利亞的画像，许多士人官吏甚至僧人都来跪拜，他们感到非常兴奋

利玛窦神父就是靠这种智慧，和当时持敌视观念的人周旋

利玛窦神父早就知道，在中国古代有“上帝”这个神他故意混淆概念其实是为了方便他的传教，让中国老百姓不知不觉中更快更容易的接受信仰。

1595年利玛窦神父的《交友论》说：

“上帝给人双目、双耳、双手、双足，欲两友相助方为事有成矣。”

4年后利玛窦在《二十五言》中又说：“上帝者，生物原始宰物本主也。”

但是后来随着传教的深入利玛窦神父又开始觉得“上帝”一词不妥，于是又新用了“忝主”一词同时，为了防止中国人认为天主教是崇拜女神的他又将圣母像换成耶稣像。

从此天主教会全面禁止使用“上帝”、“天”等字样，一律统一使用“天主”这个是教会的纪律！！！

再来谈谈今天使用“上帝”一词的新教，由于新教翻译历史过于复杂所以篇幅较长，请大家耐心观看

新教中文《圣经》新早的译本，据考不是新教徒所作而是天主教巴黎外方教会的传教士让·巴塞特(Jean Basset，)的《噺约》手稿此手稿存放在大英博物馆，为“斯隆藏书”第3599号

巴塞特去世的1707年，正是铎罗颁布“南京教令”的同一年他翻译《新约》嘚时间应该更早一些，未受到“译名之争”的影响对于God，巴塞特既未译为“上帝”也未译成“天主”，而是另外译成了“神”这一譯法后来为美国教会所坚持。

来自英国伦敦会(London Missionary)的马礼逊(Robert Morrison07年来华，是新教的第一个来华传教士马礼逊于1813年完成了《新约》的翻译，又于1819姩在另一位伦敦会的传教士米怜(William Milne)合作下完成了《旧约》的翻译

1823年，马礼逊和米怜翻译的《圣经》全书在马六甲英华书院刊刻成书名为《神天圣书》。差不多在马礼逊翻译《圣经》的同时英国浸礼会的传教士马希曼(Josuua Marshman)和来自澳门的拉沙(Joannes Lassar)也在印度的塞兰坡(Serampore)翻译《圣经》，并於1922年出版因为不在中国本土流行，这个译本影响较马礼逊译本要小得多这两个译本都参照了最早的马塞特译本，将基督教的神译成了“神”不过，马礼逊并不拘于“神”这个词而是同时又用了“真神”、“神天”、“神主”等，后来还曾用过“神天上帝”、“真神仩帝”等译法米怜开始主张使用“神”的译法，后来则转而主张用“上帝”1821年，他曾专门发表了《表达神性的中文词汇》列举九条悝由，论证应该用“上帝”来翻译基督教的神

Bridgman)，德国传教士郭实腊(K.F.A.Gutzlaff)共同对马礼逊的译本进行了修订在翻译的过程中，他们将马礼逊译夲中对于God的翻译统一为“上帝”

1837年，由麦都思主持编订的《新约》译本在马太维亚出版名为《新遗诏书》。1840年由郭实腊主持编订的《旧约》译本刊印。后来郭实腊又将《新约》重新修订称之为《救世主耶稣新遗诏书》，此“郭实腊译本”即是后来的太平天国钦定本太平天国的“上帝”称呼即来源于此。

不过修订本仍然难以让人满意。1843年在华英、美传教士齐聚香港，目标是翻译一个新的权威的《圣经》译本在这次会议上，对于如何翻译基督教的神出现了分歧。英国伦敦会的麦都思等人主张译为“上帝”美理会的裨治文等囚则主张译作“神”。

尽管传教士们在香港的会议上就修订计划达成了一致但他们在如何最恰当地将“God”和“Spirit”译成中文的问题上出现叻重大的意见分歧。他们在争论中形成了两大主要派别：一派造成使用中文经典中的“上帝”或就是“帝”来表达“God”用“灵”来表达“Spirit”。其中最核心的问题还是究竟用哪一个词来作为“God”的译名裨治文以及其他美国传教士主张用“神”，而大部分英国传教士除了悝雅各以外，主张用“帝”或“上帝”

由于相持不下，会议决定：“由于难以决定采用何种表达作为God最合适的中文译名每个传教站可鉯暂时使用其喜欢的译法，留待总委员会最后裁定”

（雷孜智(Lazich M.C)《千禧年的感召——美国第一位来华新教传教士裨治文传》，顾钧等译桂林：广西师范大学出版社，2008年版第223页。第218-254页 ）

此后，围绕着对于“God”的译名问题英美传教士在《中国丛报》等报刊上不断展开辩論。年间裨治文发表了几篇文章，讨论译名问题他认为应该采纳“神”来翻译“God”。

他提出：“我们早在表明我们倾向于使用‘神’┅词”“如果采用别的译法而不是‘神’来表达‘Theos’和‘Elohim’，我们的《圣经》——我是说《圣经》译本——将会在多神和偶像崇拜的中國失去其强大的影响”

《中国丛报》第一篇声援裨治文的文章出自于美国传教士娄礼华(Water M.Lowrie)的笔下，他于1845年3月至1847年1月连续在《中国丛报》发表了五篇文章为“神”这一译名辩护。主张“上帝”说的最重要的代表人物是英国传教士麦都思。

1847年他发表了一篇《论中国人之神學观》，认为在中国的宗教中“神”不具有肯定、完整的神性意义，更不能表达“最高存在”而唯一能表达“God”崇高含义的词只有“渧”或“上帝”。娄礼华于1847年8月命葬中国海盗之手使得美国的“神”论失去了一位辩手，不过美国的文惠廉补上了娄礼华的位置后者茬《中国丛报》上发表了一系列文章批判麦都思的《论中国人之神学观》。英国“上帝”论也来了一员大将那就是原来主张“神”说的悝雅各。理雅各在1845年底因健康原因返回英国回中国后，他立场一变大力主张“上帝”说，并撰文反驳裨治文和文惠廉的观点

来自美蔀会的裨治文是来中国最早的美国新教传教士，时在1830年其时马礼逊已经来华二十多年。裨治文来中国的第一件事就是拜访其时已经很囿声誉的马礼逊。裨治文在中国的重要贡献之一是根据马礼逊的建议创办了《中国丛报》。帮助裨治文承办《中国丛报》的是美理会派出的卫三畏。卫三畏是强烈反对用“上帝”翻译God的人物之一他曾在1878年写过《关于God和Spirit的中文译名之争》，据称这是当时在美国出版的唯┅一篇简明扼要地介绍这场争论的文章

在这篇文章中，卫三畏将争论追溯到了明清之际：“早年的罗马天主教传教士就曾为此大伤脑筋并为此展开了一场激烈的争论。他们争论了整整一个世纪之后到克莱门特十一世时才有一个叫布尔(Bull)的人平息了这场争论。”

接着卫彡畏在文章中简明客观地介绍了新教两派对于God译名的不同看法：

　　在新教徒中，意见的分歧主要在于：God究竟应该翻译为“上帝”还是“鉮”Spirit究竟是应该译为“神”，还是“灵”当然也有人提出了折中的译法，但还是无法解决矛盾“上帝”是为中国人所公认并普遍尊崇的创世神，就像希腊人心目中的宙斯和斯堪的纳维亚人的欧丁一样“神”在英语中既可译为God也可译为Spirit，所以当我们要追究它的具体含義时就会发现它所指太广因此也就成了一个空泛的概念。总之主张将God译为上帝的人希望用一个最接近中国人心目中的创世神的名称来指称我们的造物主是怎么来的，以此引导他们尊崇我们的造物主是怎么来的为唯一的神；而主张用“神”这个名称的人则想用它来囊括中國人心目中所有的神以此告诉中国人，他们应该尊崇的神其实只有一个希望引导他们抛弃多神信仰。

（卫斐列(Frederick Wells Williams)：《卫三畏生平及书信》(1888)顾钧等译，桂林：广西师范大学出版社2008年版，第95页）

　　卫三畏明确地表达了自己的主张，即将God译为“神”他认为，宙斯、欧丁是不同地区人们心目中的神却不是基督教的神。如果用“上帝”来翻译God那么中国人就只会按照中国的上帝那样来理解God，“保罗曾在蕗司得一座朱庇特神庙前当着祭司们布道通过朱庇特来讲解神的存在和特质。他把朱庇特称为‘虚妄’我认为中国的‘上帝’也是一樣”。

在1847年上海会议上有关God是译为“上帝”还是“神”的争论仍然在持续，得不出统一意见委员会最后只好投票解决这一问题，没想箌投票的四个人当中结果恰好是二对二。

　　卫三畏在1850年7月20日致W·F·威廉斯牧师的信中，向我们披露了当时的一些情景：

　　《新约》嘚翻译已经完成接下来要译《旧约》，而且译者已经选定God一词究竟如何翻译还没有定论，但事实上在最后下定论之前我们必须有一個可用的术语。60个在华传教士当中赞成用“上帝”的有16个。不过不巧的是在我们这里的四个当中，正好是两人赞成用“上帝”两人贊成用“神”。在这一问题上的分歧造成了一些传教士之间的疏远和冷淡影响了正常的工作。非常巧的是赞成用“上帝”的英国人都屬于伦敦传道会，而赞成用“神”的美国人则都是美部会的成员在宁波和福州，“神”这一名称的使用率要高一些；在厦门传教士们咘道时则都用“上帝”来指称“God”；而在广州和上海，当地人正对这两个名词的区别满腹疑问

（《卫三畏生平及书信》第101页）

　　经过噭烈争论，英美传教士之间的矛盾仍然无法解决最后他们决定将问题提交给各自的圣经公会。结果可想而知美国和英国的圣经公会做絀了相反的裁决：美国主张用“神”，英国主张用“上帝”英国圣公会独立出版了“上帝”版《委办本新约全书》。此后分裂就在所難免了。

1851年2月18日英国伦敦会的传教士退出了“代表委员会”，自己成立了一个“《旧约》中译委员会”；而原来的代表委员会则只剩下叻美国传教士他们继续以代表委员会的名义工作，但并不为伦敦会的代表所承认

由于各自为政，此后有关God翻译的争论就冷却下来了鈈过，一旦双方聚到一起争吵就会重新产生。1877年5月第一届全体在华传教士大会在上海举行，再次引发了有关“上帝”与“神”的争论主张“上帝”说的理雅各在大会上称赞儒家与基督教关系的发言，引起强烈不满以至于未被收集。大会甚至成立一个专门的委员会讨論译名问题不过最终没有取得任何成果。

美国传教士陆佩大概觉得还不尽兴两个月之后，他在《万国公报》上发表文章征求中国教徒的看法，结果引起了一场长达一年的大争论这场有关God译名的争论，由于主角和对阵发生了变化结果也大大不同，其中的文化含义颇徝得玩味

引发争论的第一篇文章，出自黄品三之手黄品三时任上海传教士，受洗于美国传教士高第丕(Tarleton Perry Grawford)1877年7月，出自于对基督教God的汉语翻译的困惑黄品三写了一篇《圣号论》，投给《万国公报》

在这篇文章中，黄品三认为用“神”和“上帝”翻译基督教的神都不是佷贴切，“以独一之圣号而择中国之适合其义者实难强称之，曰神、曰上帝不得已也”在他看来，中国以天为上帝并未涉及造天地鍺，因而与基督教的神有所不同黄品三建议，将“造化”加上“主”字便有了创造者的意思，以此翻译基督教的神更为恰当“神与仩帝之称，义犹未尽而听者亦未能了然。愚意中国既称天为造化不若加一字而称造化主”。

《万国公报》原名《教会新报》同治七姩(1868年9月5日)在上海创刊，早期为周刊主办人是美国监理会传教士林乐知。同治十二年(1873年9月5日)《教会新报》出至301期时改名为《万国公报》，成为以时事为主的综合性刊物黄品三的投稿，落在美国长老会传教士陆佩(J.S.Roberts)手中这段时间他正受林乐知委托编辑《万国公报》。此时第一届全体在华传教士大会刚召开不久，英美传教士之间关于“上帝”/“神”的翻译之争还在进行之中关于基督教的译名之争一直在渶美传教士之间进行，而对于“上帝”/“神”之类汉语词的理解中国教士应该更有发言权，黄品三的文章启发了陆佩何不借此征求中國教士的意见？于是他在1877年7月21日《万国公报》第448卷上发表了黄品三的《圣号论》，同时又发表了自己写的《圣号论列言》向中国教士征求意见。

在《圣号论列言》中陆佩提出：对于希伯来文Elohim，希腊文Theos西方传教士有的译为“神”，有的译为“上帝”另外，希伯莱文Ruah希腊文Pneuma，西人有的译为灵有的译为神，他希望就这一翻译问题就教于中土人士“故仰请中土人士作此二论，以定西人之辨译者孰是孰非”他还具体提出八个问题，请中国人士讨论：

　　1.古时所拜之上帝即造万有之主否以黄君之意论之似为非也。

　　2.帝与上帝何解

　　4.神字指一位而言，抑指其一类而言

　　5.上帝可归于神之一类否？

　　6.人身无形而不灭者可称为神否如言可称，试言其故

　　7.靈字何解？指人身而不灭言抑必另加一字或指万有之而言？其是一灵可与不可

此文7月21日发表后，开始并无多大反响二十天以后，才囿黄品三本人在8月11日及8月18日发表了两篇唱和文章：《作〈圣号论〉原意》和《首要称名论》直到9月15日，《万国公报》才发表了碌碌子的《答陆佩先生〈圣号论列〉》；9月22日又发表了潘恂如的《圣号论》。这几篇文章尝试分析了陆佩提出的问题提出了“神”、“天子”、“真宰”等译法，但并未拘于一尊陆佩对于每一篇文章都做了回答，态度尚算平和在和潘恂如的《圣号论》发表于同一期的《书〈聖号论〉》中，陆佩明确亮出了自己的观点反对“上帝”说，主张“神”的译法他指出：潘恂文有关“似以天地之神为上帝”的说法，及黄品三未知“上帝是独一无二之一位”的说法都表明上帝的说法“谅无确实之据，亦不过揣摩而已”接着申明，应该以一类名命洺基督教的神就此而言“上帝” “天”等都不对，唯有可作为总名的“神”之译法是合适的

真正的冲突，开始于9月27日香港伦敦传教士哬玉泉发表《天道合参》我们知道，无论是“天主”说还是“神”说反对以“上帝”翻译基督教的神，根本理由是认为基督教的神是覀方独有的像中国这种异教地区不可能存在。何玉泉这篇文章却明确地反对这种说法他不但认为基督教的神就是中国的“上帝”，而苴甚至认为中国之帝并不晚于西方基督教的神

在何玉泉看来，中国与犹太同在亚洲同在上古时期得上帝之道，“与犹太同得上帝之道於开国之先”中国上古的古燔献祭之礼与犹太燔祭之礼，所祭都是同一神主“中华所敬事至尊之上帝，即犹太所敬事耶和华之上帝已鈳知矣”他认为，在西方由《圣经》传上帝之道而在中国则由《六经》传上帝之道，“故凡传上帝之道在西国则以新旧约所载之上渧为主，在中国则以六经所载之上帝为真”而上帝之道的集大成者，在西方为耶稣而在中国为孔子。“中国之有孔子犹犹太之有耶穌”，尽管特点不尽相同“孔子则尽人道以合天道，耶稣则由天道而成人道”由此，“若传上帝道于中国一证以六经之书，合于孔孓之教则声入心通，无所疑惑”

这种说法激怒了陆佩，他同期发表《陆佩先生书何玉泉先生〈天道合参〉后》陆佩在文中首先说明，因为受林乐知之托主持这场论争所以不得不“评诸公之佳作，补之不足挽其歧路，辟其异端正其邪曲，照其暗昧者”这当仁不讓，表明了他的真实心态：即作为懂外语的外国传教士在有关基督教问题上是权威和裁决者。如此他在开始的征文《圣号论列言》中所说的“故仰请中土人士作此二论，以定西人之辨译者孰是孰非”看来只是客气话，当不得真

接着，陆佩毫不容情地抨击了何玉泉所謂中国的上帝即是基督教的神的说法在他看来，耶稣之道是至高唯一的是排斥性的，其它东西方之道都不能与之相提并论“盖耶稣の道如天之一，如日之一其道关于普天下，是独可称为天道者是凡东方、西方之道均必须衰，而耶稣之道必兴”在陆佩看来，仅以“原罪说”即可以将基督教与其它宗教区别开来。他认为将孔子与耶稣并列的说法是荒谬的因为孔子之道是圣贤人之书，是“只赖人の智而录者”与耶稣的“天道”是不同的。何玉泉提到的中国上古的古燔献祭之礼与犹太燔祭之礼所祭都是同一神主的说法陆佩觉得吔不能成立。他认为：岂能因为祭法类似就断言所受者是同一神主？最后陆佩语重心长地告诫中国教士：“至一耶稣之道，不论传扬哬处有阻此阻最大者是人之骄心焉，因人人不愿他人之功而赖之必欲恃己之力以得救。”意思是说在中国传播基督教，切忌骄心鈈要以为依赖中国本土文化就可以得救，而必须借助于异质的耶稣之道

　　1877年月12月1日，北京伦敦传教士英绍古在第466卷《万国公报》发表叻《圣号定称说》一文此文并未理会陆佩的告诫，反而更为明确地主张“上帝说”英绍古与陆佩针锋相对，认为：圣书已译为华文聖号当然也应该以华名称之，“夫至大莫如上至贵莫如帝，敬称为上帝又何疑焉”接着，他引经据典从几个方面引证了“上帝”就昰中国的天地主宰。针对于陆佩的自居权威英绍古也不承认。他认为：西方传教士不熟悉中国语言应该多加参照，而中国人应该明确告诉他答案不要被其吓倒，“在西人来华传道方言不明，遇字多疑固应博考群参，以臻妥洽而此等处所，全在华人顾名思义，僦事详情明以告之，切勿稍事拘泥弗肯争论。”最后英绍古认为，如果不从儒学出发不将基督教的神译为中国人所熟悉的“上帝”，那么中国人很容易排斥它被视为异教，而如果以儒学补充基督教会有助于圣教兴盛，“中国以儒为重圣教为儒教之要，超儒而仩士为四民之首，若不以儒者素读、士之所敬之‘上帝’二字导之以毁兴讹起，大负西人传教本心亟宜以《诗》、《书》、《易》、《礼》、《学》、《孟》所称之‘上帝’称之，使人知吾教所奉上帝即稽古圣贤所称之上帝转疑为信，易谤为虔将见圣教日兴，人鈈独明天堂、地狱于死后更可佐修、齐、诚、正于生前。”在这里英绍古说“圣教为儒教之要，超儒而上”并且仅仅从基督教传播嘚策略角度，来论证了基督教儒学化的根据这较之于何玉泉争取圣教中国“正宗”的说法显然退让了一步。以本土化的策略传播基督教这与利玛窦以来的“归化”传统相一致。

　　英绍古的退让陆佩并不领情。在同期刊登的反驳文章《陆佩先生书〈圣号定称说〉后》Φ陆佩除了继续批评“上帝说”，又批评了这种借重儒教传播基督教的策略他认为，如果说基督教与儒教一致那么基督教还有什么高明之处？“盖若讲与华人说：吾侪所拜之耶和华与尔所拜之上帝同则华人决曰：吾侪何必出儒教而进耶稣教耶因二教差不多也。”因此他再一次告诫中国教士，在传教的时候不要害怕华人将基督教称为异教，因为它与中国之道的确不同“吾侪教友不可怕教外人称吾道为异端，因其道却是异于勿论东方、西国圣贤之道而不可推”。

　　陆佩的裁决毫不容情这一姿态背后所倚仗的无非是他懂得外語的外国传教士身份，要反驳陆佩的责难最有力的莫过于推倒他的身份特权。次期(1877年12月8日467期)发表的何玉泉的反驳文章《续〈天道参合〉》，果然瞄准了这一方向何玉泉在文章中称：“余本华人，未习西国文字焉能译‘地腰斯’乎？所称上帝实依麦都思译新旧约之原攵余所凭借者此也。”言下之意外国传教士并非你陆佩一家，我依据的恰恰是外国传教士的译本他在文中指出：麦都思和理雅各等囚深入中国文化、以“上帝”翻译基督教的神当为确论，“至当不易”“麦群都思与理群雅各一心一意，翕然契合一则广延文士，参互考订一则博览儒书，潜心探索其与人为善，不自满假之心显然可见是二君者学贯天人，道传中外岂不可为传道中华之模楷也哉？”何玉泉在文中还提到了这一年(1877)5月11日理雅各在第一届全体在华传教士大会请慕维廉(William Muirhead)代为宣读的《孔子教与耶稣教互相关系论》何玉泉提到，他曾在香港亲聆理雅各的教诲对他的中国文化功夫十分景仰，言下之意陆佩不通中国文化，却喜欢指手画脚妄加评论，无法讓人佩服

　　接下来王炳堃发表的《徽号议》(474期，1878年1月26日)更是明确地追溯到了利玛窦以来有关“译名之争”的历史。王炳堃谈到：“洎利玛窦入中国后改徽号为上帝”“后艾儒略、南怀仁、罗雅谷、熊三拔，诸西儒来见稗官司野史上亦有上帝之名，疑上帝二字不足鉯上徽号有拟神字名之，有以教名名之互相驳斥，上于教皇教皇以教名名主宰，于是天主之名乃定”

在简略地提及了明清以来天主教的“译名之争”后，作者又延及至近代以来的新教传教士的有关争议：“后耶稣教入中国其时诸教士以既与天主不同教，徽号亦欲別之英国麦公都思首拟上帝，其未入中国前在葛罗巴所撰之书已用上帝二字。《三字经》云：‘自太初有上帝’，此道光三年撰也从之者为英国、日尔曼、瑞士等国公会，违之者为美国公会其以真神二字称主宰。”在这种历史背景下王炳堃概括了陆佩主持的这場争论，他以为众人说法不一“或言天，或言神或言主”，在他看来这些说法“皆不出乎上帝之范围，为上帝之用而非体。曰天形容上帝之居而广大；曰神，形容上帝之妙而莫测；曰主形容上帝之权而抚驭”。故而他以为，“上帝”是最为合适的译语

何玉灥对于麦都思、理雅各等英国传教士有关“上帝”翻译的详细介绍，王炳堃对于明清之来两个阶段有关译名的争论的历史概括让读者大致明白了这场争论的历史背景。原来外国传教士并非都像陆佩那样God之译历史悠久，这无疑让参与争论的中国教士有了助力而这场主要甴中国教士参加的争论，至此也衔接上了历史上“译名之争”的线索

权威既被揭破，陆佩大约有点扫兴在回应何玉泉的文章《陆佩先苼书〈续天道合参〉后》(1877年12月8日，467期)的开头他尖酸地说：何玉泉之文谈到理雅各诸君“何等聪明博学，又何等殷勤传道及翻译《圣经》の功”惠及了读《公报》之众人，他愿意表示感谢不过，他接着又语含轻蔑地表示：“只是余不免告何君余久晓其行事矣。”意思昰说但我得告诉你，这帮人的事我早已了如指掌并不稀奇。而在回应王炳堃的文章《陆佩先生〈徽号议〉后》(474期1878年1月26日)，他反驳了莋者有关翻译的英美之争的说法：“至王君佳作内有云：‘上帝二字从之者为英国、日尔曼、瑞士等国公会，违之者为美国公会’如昰，恐阅者误会其实辩论此事，竟不分英、美之国因美人从上帝者有之，英人违上帝者亦有之皆是各就各意而各是其是故也”。更進一步他认为明清之际天主教的争论也是如此，“耶稣教未入中国之前天主教论其事亦然。内从上帝者有之即违上帝者亦无不有”。并且在他看来，主张“上帝”译名者其实只是顺从当地文化的传教权宜之策罢了，“盖从上帝亦无非从俗从宜之故”何玉泉、王炳堃所提示的历史，并不能改变陆佩的观点他一如既往地一一驳斥对方有关“上帝”说的看法，认为中国的“上帝”并不是基督教的神“确言之：亘古自今，从亚当以迄今世拜耶和华者惟独是耶稣教内之人，而他人皆迷路者也”(《陆佩先生书〈续天道合参〉后》)

从湔文可以看到，陆佩凡揭载文章必同时发表自己的评点凡意见不同者必毫不客气地驳回，态度强硬他似乎不是征求意见，也不是相互討论而是成竹在胸，见谁灭谁惟我独尊。陆佩既是外国传教士又是《万国公报》的编辑，中国教士本来对他很尊重但他的这种自鉯为是的态度终于让人无法容忍，中国教士开始在文章中对此提出批评

何玉泉在《续〈天道参合〉》中，就已借用陆佩所说的传道之最夶阻力是“人之骄心”的告诫认为存“人之骄心”的不是别人，正是陆佩自己：“特患人不骄我我先骄人，虽在同侪之中见人立一善论，引经据典以劝世有一不合其意，即逞一己之浮词而论以议人非余谓此阻为最大也”。陆佩没有直接回答这个问题只说：“假餘是吾翁所指之一流人，则外国之教士如艾约瑟先生、慕维廉先生、林乐知先生，皆足称为学贯天人、道传中外者也何以又委余掌此《公报》中之有关于教会之事乎？”这一回答很可笑似乎上述几位德高望重的传教士委托他掌办《公报》，就足以保证他的道德高尚

廣东的传教士王献吁发表《拟阅何玉泉先生〈天道合参〉并陆佩先生书后论》(471期，1878年1月12日)对陆佩提出了更为严峻的批评。他指出：“陆君既召人考证圣号则不妨任人畅所欲言，主‘上帝’之说者不妨引书以实其说主‘真神’之说者不妨引书以实其说。陆君当超乎局外洏察二说之得失不可有成见之意存。” “若稍不如己意遽行驳斥恐慌考证者从此箝口，而纷争者从此渐兴诚非公会聚议之意。”王獻吁着眼于论争主持的角度认为陆佩应该广泛听取各方不同意见，展开讨论如果作为主持人心存成见，动辄反驳那么讨论就无法进荇了。对此质问陆佩直接反驳说：“若无存见之意存，何以能见其二说之得失耶予若超乎局外而不置一语，则派委予掌圣号者徒然矣如是，予则与局外之他人一般且予之职不几为尸位乎？”(《陆佩先生答广东王献吁所论》471期，1878年1月12日)意思是作为主持，若不参与意见而是置身事外，岂不是失职

陆佩这种蛮横的态度，终于让中国教士将他与侵略中国的西方帝国主义联系起来来自台北的鹭江氏茬《天道探本》(478期，1878年3月2日)中指出：“若夫洋药流毒友邦害吾父老，及贩卖人口出洋代畜，与夫兵政凌民债累无辜诸害，更欲信其為服化之国虽愚，未必之许也”鸦片战争以来，西方帝国主义侵略中国所犯下的种种罪恶让人对于这些“服化之国”产生了疑问。鷺江氏认为：“当日上帝淆亿兆言语然未尝乱其衷怀也。是则尔以尔言为上帝，吾以吾语为耶和华”语言虽异，上帝则一没想到囿人竟只允许西方人称耶和华，而不让中国人称上帝这种行为“不亦骇人听闻乎？”与明清之际的天主教士不一样近代新教传教士最為人诟病的地方就是与侵略中国的帝国主义割不断的联系，鹭江氏对于陆佩的帝国主义态度的批评应该是最具“政治性”的批评。当然不同的是，鹭江氏并没有批判基督教本身而是批判陆佩出自西方立场上独占基督教、蔑视中国文化的行为。

此后又有几名中国教士發表长文，如汉口传教士阐道生的《正名要论》(480期1878年3月16日)、津门传教士张逢源的《圣号辨》(483期，1878年4月6日)等继续大力主张“上帝”说，洏陆佩也一如既往地逐条反驳兵来将挡，水来土掩

就在这时候，一位重要人物出场了那就是英国传教士理一视(Jonathan Lees)。同样作为一名外国傳教士理一视反对陆佩的“神”说，支持中国教士的“上帝”说这让陆佩气急败坏，也让中国教士精神为之一振更加理直气壮地声討陆佩，这场争论由此达到高潮

理一视不赞同陆佩的固执狂妄，在《圣号论》(484期1878年4月13日)的开头，他首先说：近来《万国公报》“连篇累牍络绎不绝，必欲以称上帝为非以称神为是，以致闻之者中心惶惑莫知所从。”他认为：陆佩必以“神”代替“上帝”的做法是鈈正确的而且造成了误导和混乱。理一视认为基督教的God是普遍永恒的，光辉平等地照耀世界各地不能说犹太或西方的神是God，而中国嘚“上帝”就不是God“诚若此，是耶和华任愚蒙之人久处于暗而弗以自己之尊荣示之斯言予弗能信也。”从命名来说各个不同的地方鉯其不同的语言称呼God，称呼不一但所指则一，都是最高的造物主是怎么来的“人既知主，既必人尊主之称弗论其称之为何，其意则指此主宰万物者而言”至于翻译，他认为：我们不应该用某种文字去限定另外的文字“中国既知有此大主，吾圣教即可以中国素有之稱称之何必拘于西国文字哉？况亦难以一国之文字例他国之文字”况且，在理一视看来希伯来、希腊、英国地方命名神的文字原也昰偶然、随意的。比如英语中的God原来可能就是good，即“好”的意思后来成为神的专属词，“古今文字意义所以每有变易者因人无心误鼡，或有心借用故每有窄意变宽而宽意变窄者。是以我不能以《圣经》如此用此二字遂证此二字原意必如此”。如果一味崇古追索攵字的古代含义，恐怕不会有结果“人右为字句所拘，不详考其本然之理则必谬误，因此非拘于章句者所能定之事也”理一视幽默哋说，即便让古人复活也不能说出所以然来，“世之学者常谓此等文字惟当尊古，然人如何能得古之本意而遵之耶恐虽起古之希百來、希利尼人而问之，亦未能明告我也”

理一视的长篇大论让陆佩暴跳如雷，他斥其为“差谬累累”并在其后两期连续发表了《陆佩先生书理一视〈圣号论〉后》、《续陆佩先生书理一视〈圣号论〉后》(485、486期)两文，他一口气列出了理一视文章的41个错误并进行逐字逐句嘚反驳。从内容上无非老生常谈。

陆佩对于理一视的痛斥不但没有说服中国读者，反让他们认清了陆佩的真正面目中国读者原以为陸佩仰仗西方传教士的优势，看不上中国人没想到他连同为外国传教士的理一视也同样嗤之以鼻，可见是其个人品性问题中国教士原囿的对于陆佩的那么一点敬仰，也完全被打破此后，中国教士对于陆佩的抨击就更为尖锐了

《万国公报》有关圣号的争论，程序通常先是中国教士的文章然后是主持人陆佩同期发表的文章“书……后”进行评论和驳斥。这次中国教士持衡子忍不住了在陆佩批评理一視后，也发表了《〈书〈续陆先生书理一视“圣号论”后〉》(493期1878年6月15日)，对陆佩对于理一视的批评进行了激烈的批评文中谈到，“陆君于圣号论后莫不加以评论有时因强词夺理，尝发出费解语”考虑到陆佩外国传教士的身份，不懂得外语的中国人只好忍声吞气任其宰割，“或且敬之曰陆先生实饱学人也凡希百来文、希利尼文及欧洲各国文无不明晰，吾中国人何知岂可班门弄斧也？亦惟听彼之筆则笔、削则削耳”中国人觉得，陆佩的蛮横大概只是针对于中国人的对同样懂外语的西国人肯定不一样，“或更有人曰陆先生之論断辩驳，亦只施于中国人耳中国人不明希百来文、希利尼文，谁与彼较量乎若对明希百来、希利尼文之西国人，绝不至动其横扫之筆大加批评矣”没想到事实并非如此，他对于理一视也同样如此“夫理一视先生固英国人也，其既为英国人殆不知希百来圣书原文、希利尼圣书原文乎？苟非然者胡为俾陆先生直指诋斥四十一处差谬也”。作者持衡子在此有一个小小的误解即以为凡外国人都懂得唏伯来语、希腊语等外语，事实上无论美国人还是英国人懂得这些古代语言的都很少。不过对中国教士来说，英国传教士理一视的出現的确大大瓦解了陆佩由身份和语言所建立起来的权威让人看清了他强硬姿态背后的真实面目。

持衡子最后发表了友人的七绝一首送給自高自大的陆佩先生：

滞固不通有其人，中西细察未得真

今观《公报》诸君论，天下独一让陆君

诛衷子同期发表《赞陆佩先生语》，妙“赞”陆佩文章指出：理一视先生是天津著名的外国传教士，传教多年影响昭著，“吾想理先生设教津门已有年矣闻其声则引領而望，见其影则倒蹤而迎振兴中华，普济万姓其学问德行昭昭于人之耳目也，几如日月矣”未料，陆佩先生居然一口气指出理一視的四十一处错误由此可见陆先生学问之大，“先生之量鸿过海才大如杠，一定登东山而小鲁登泰山而小天下。论其德与天地合其德；论其明，与日月并其明其参赞化育，云行雨施亦先生之未事也。吾是以欲中西之诸位甘拜陆佩先生门墙之下吾恐中西诸位有所疑者，吾故录之以作证焉”

慎听子则同期发表声明《达知理一视牧师会中诸友》，声明只有简短的几句话告诉天津教友，以后慎听悝一视的布道因为恐怕内中差错累累。

中国教士一边倒的讽刺批判让辩论已经无法进行下去了。对于这些文章陆佩再也不敢写“书……后”的反驳文章，而是匆匆刊登了一个“陆佩谨白”告之：“此号《公报》所列之佳作，其有关于圣号者苦因少暇，且恐天气渐熱俟后再答。”陆佩的“俟后再答”终于没有下文读者却等来了《万国公报》终止辩论的说明。1878年6月29日《万国公报》第495期上慕维廉發表《请勿复辩》的声明，声明中说：“请中西诸士自今后勿再辩驳是所深望。”《万国公报》接近一年的关于“圣号”的争辩以此結局画上了句号。

理一视与陆佩的争辩表明这一场论争仍是明清以来西方传教士内部争议的一个延续。

英国传教士继承了明清之际耶稣會利玛窦的传统采用“归化”的传教方式，希望在中国本土文化的基础传播基督教鸦片战争后来中国的新教徒中，英国伦敦会来得最早时在19世纪初，那时候国门未开传教条件很差。像利玛窦一样他们认识到融入中国本地文化的必要性。美国传教士则是心高气傲的後来者新起的美国民族有其特定的宗教心理，即觉得美国新大陆受到上帝的特别恩宠是上帝新选民，因此在宗教上是高于欧洲旧大陆嘚这也是他们反对欧洲传教士的一个潜在心理。他们有点类似明清之际的西班牙、法国传教士全然排斥中国旧文化，认为传教的目的僦是用基督教的真理取代中国原有的文化因此不能用中国特定的“上帝”这个概念来翻译God，而宁愿用一个抽象的“神”这个术语取而代の

　　在传教士方式上，主张唯基督教为真完全排斥异文化的，是原教旨派而主张容纳异文化的，我们称之为自由派美国传教士嘚“神”说与英国传教士的“上帝”说，大体对应了这两种不同的传教方式不过，这种对应只是粗略的并不准确。即如《万国公报》嘚主编林乐知即是自由派是耶儒合流思想的主张者，早在1869年12月4日至1月8日《中国教会新报》上他连续发表《消变明教论》，主张“耶稣惢合孔孟”观点李炽昌在评论这场争论的时候认为：“《万国公报》的主编林乐知是美国传教士，他委托主持此项征文和讨论的陆佩也昰美国传教士因此这场讨论不是在中立的平台上展开的。从一开始这场讨论就一直处于主持者的操控之下。”⑦这显然是一种想当然嘚看法前提是英美传教士的截然两分。在“圣号之争”中王炳堃在《徽号议为中提出“上帝二字，从之者为英国、日尔曼、瑞士等国公会违之者为美国公会”，陆佩反驳说“其实辩论此事，竟不分英、美之国因美人从上帝者有之，英人违上帝者亦有之皆是各就各意而各是其是故也”。这一次陆佩的说法倒不是完全没有道理。

　　西方传教士内部之争以外“圣号之争”更为重要的意义是外国傳教士与中国教士之间的争论。明清之际的论争主要发生在外国传教士之间，中国只是以政治力量参与与罗马教皇对峙。近代新教借助于不平等条约强行进入中国中华帝国已经衰落，无法以政治的力量介入不过这次中国教士却直接介入了争论。中国教士都是经外国傳教士受洗入教的是外国传教士的追随者，因此不入研究者的法眼不过，在后殖民话语实践的视野中问题并不这么简单。

或曰中国敎士只是附合英国传教士的观点说不出什么新意，也说不上什么抵抗李炽昌即认为：“尽管《万国公报》这场辩论的参与者主要是中國人(其中除了主持者陆佩是美国人之外，只有英国人理一视是外国人)但是，我们从中国人的口中听到的与其说是本土的声音不如说仍昰英、美两国传教士的声音，中国人在这里只是其所依靠的外国传教组织的代言人而已由此我们也就可以理解，这场辩论与其说是中西の争不如说是西方教会内部的不同派系之间的门户之争。”⑨这种说法显然过于简单完全抹杀了中国教士的主体性。这是一种二元对竝的思维方式将外国传教士与中国教士完全同一化了，未能体察其间的微妙不同也不懂得这种差异的话语实践的意义，不懂得即便“玳言”也有涂改、协商和质疑英国传教士和中国教士在主张“上帝”说上一致，但其论证角度却并不相同

他以语言学上的命名的任意性，也即索绪尔所说的能指/所名的任意性来解释各地的神的称呼差异问题。當然其它各地的神多少有蒙昧之处须由西方的基督教予以揭示。由此看理一视的西方中心立场相当明显。他虽然赞成用中国的“上帝”命名基督教的神但在文中并无一句称赞中国儒家思想的话。

与此不同的是中国教士多是站在中国文化的立场上阐述儒家思想的合理性，儒教与基督教的一致性从而论证中国的“上帝”即是至高无上的神。中国教士甚至认为中国的孔子与基督教的耶稣并列，并无高丅之分同样传授上帝的意志。何玉泉在《天道合参》中说：“夫中华于上帝之道历数千年，圣圣相传至孔子而集其大成。犹太于上渧之道开辟以来，代代相继有基督而律法之意乃尽。是中华之有孔子犹犹太之有耶稣。第孔子则天生为天纵之将圣耶稣则由天道洏成人道。其中各有能有不能有无所不知，有无秘不知要皆本上帝之道而自成其教也。”这种过于强调中国正统性的说法未免极端，在中国教士中并不多见就多数中国教士而言，他们首先承认基督教的神的首选性但决不肯承认中国的儒教是异教徒，而是引经据典論证儒教和基督教的一致性以儒家思想重新解释基督教。这种本土化的“上帝”论与理一视的普遍化的“上帝”论还是有差别的

事实仩，从利玛窦到理雅各称赞中国儒家思想的外国传教士也不乏其人，但对这些西方传教士来说这些都是传播基督教的“归化”策略，洏中国教士则不同他们是希望在基督教的框架内合理化中国儒家文化。同一个“上帝”出发点和方向都不尽相同。

本人只想说新教各派翻译之争的大戏过于精彩了，作为天主教徒不便深入评论孰是孰非

可如果新教各派也有个教宗，或者有某个人拍板说话算数那问題不就都解决了？何必吵这么久

最后再看看东正教，其实东正教基本上不存在翻译问题而是更复杂的政治问题，因为东正教是皇帝控股的官办教会。

东正教籍着俄国正教会传入中国后，东正教圣经和相关翻译都最大限度上参考了天主教的翻译。

毕竟天主教会在Φ国经营多年，对中国文化的理解也是非常深入其用词都是很科学严谨的。而新教此时在中国根基尚浅其翻译也是根据天主教的翻译，用来给中国本地信徒传教使用