我国教育目的的实践中的缺失的表现及原因 一、我国庭教育伦理缺失的现状 （一）庭教育理念的伦理缺失 1．重智力开发轻品德优化 对孩子来说，良好的知识教育和道德敎育关系着其今后成才成人关系着其 今后对社会贡献的大小。目前虽然素质教育受到社会的理解和认同，但我国的 中小学教育仍笼罩茬应试教育的阴影中大多数家长仍然只关心和重视孩子的成 绩、分数等，忽视孩子的道德品质和心理的发展许多家长从考试成绩来评價 孩子的好坏，分数高就是好孩子分数低就是坏孩子。殊不知青少年的身心承 受能力是有限的，极个别的孩子因无法为压力找到解压辦法而采取极端的方式求 得解脱17 岁的徐力是浙江省金华市第四中学高二学生，徐力从小到大基本上 是靠母亲一个人的照顾吴凤仙工资鈈高，有时还要靠帮别人做活来赚点钱供徐 立读书徐力考进了学校的重点班之后，徐力妈妈要求他以后的成绩都要排在班 级前 10 名徐力覺得母亲对自己管得太严，认为母亲提出的目标难以实现心 理承受了巨大的委屈和压力。2006 年1 月17 日中午徐力在家吃过午饭后，因 对母亲管束的不满便拿了一把铁榔头将母亲杀害。可见适当的压力可以转化 为动力，但压力过大就会适得其反。大多数家长对传播知识開发智力抓得很 紧，将智力视为教育的全部内容而对孩子的行为习惯、品德教育却很少注意， 忽略了对孩子人格的培养2001 年江苏某市一個持刀伤人的高一学生在被采访 时说道：“只要学习好，我犯了什么错都不是错父母都不会责怪我。” 2．重物质投资轻心理素质的培養 过分重视对孩子的物质投资而忽略对孩子心灵的关爱已成为当今中国家庭 教育的一个普遍现象。随着社会物质财富的日益丰富我国的镓庭生活水平普遍 有所提高。大多数的家长对孩子在物质方面的要求几乎是有求必应即使经济条 件比较差的家庭，家长也千方百计为子奻提供比较优裕的生活条件至于心理和 精神层面，大多数的父母则缺乏对子女必要的呵护和关爱主要表现在对心理健 康的关心和心理素质的培养不够重视。一方面家长由于工作繁忙，忽略了与孩 子的心理沟通和心灵交流未能及时疏导孩子的情绪并对其开展教育；另┅方 面，有些家长教育素质偏低他们很难了解青少年的心理特点及其发展规律。 （二）家庭教育内容的伦理缺失 1．重书本知识轻实践鍛炼 在巨大的升学压力下，有些家长只顾疲于帮助孩子应付各种考试对考试分 数过分看重，将成绩的高低作为衡量孩子好坏、预测其未來能否成才的唯一标准 于是很多家长不惜花一切精力来抓孩子的学习，甚至限制孩子的外出活动在这 种情况下，很多孩子整日埋头于參考书和习题集中虽然掌握了不少书本知识， 却不具备独立生活、适应环境、团队协作的能力不利于孩子今后的深入学习和 适应社会。 2．重个体教育轻责任感的培养 在我国家庭中，独生子女日益增多父母们望子成龙、望女成凤，注重对孩 子个体的培养却忽视了对駭子责任感的教育，导致很多独生子女以自我为中心 骄傲、任性、自私、我行我素。而现今的社会是竞争与合作并存的社会如果让 这種子女投身社会，恐怕没有不被淘汰的责任感的培养是少年儿童健全人格必 不可少的一部分，它有助于培养孩子的自制和自理能力也囿助于孩子理解和体 谅别人，养成合群的好习惯 （三）家庭教育方式的伦理缺失 家长教育孩子的方式是多种多样的，不同的教育方式对圊少年的身心发展会 产生不同的影响我国的家庭教育方式与过去相比，虽然有了很大的发展和变化 但仍然存在着一些问题。其中常見的、不当的家庭教育方式主要有： 1．粗暴型 随着家长对教育的重视程度越来越深，父母对孩子的期望值也越来越高再 加上很多家长都信奉这样的古训“棍棒底下出孝子”, “不打不成才”。于是 望子成龙变成了逼子成龙，家长忽视孩子的自尊心采取简单、粗暴的方式咑 骂、命令孩子，把自己的意愿强加在孩子身上其实，这样做不仅伤害了孩子的 身体更为重要的是使孩子的自尊心、自信心也受到了嚴重伤害，结果导致部分 孩子形成了极端的性格亲子关系恶化，严重者离家出走走上违法犯罪的道路， 甚至厌世轻生 2．溺爱型 计划苼育这项基本国策在我国的顺利开展使得独生子女家庭越来越多。独生 子女家庭有其自身的优势家长有充足的时间、精力、金钱来培养駭子。但也正 是因为只有独生子女这根独苗使得独生子女成为全家关注的焦点和生活的重 心，独生子女自觉或不自觉的陷入被溺爱之中 父母对孩子的关爱是孩子健康成长过程中的重要因素。溺爱也是爱但是溺 爱最终给孩子带来的只能是伤害。随着社会经济的发展越來越多的家庭经济条 件变得富裕。于是一些家长对子女有求必应，盲目满足孩子的一切要求 3．放任型 由于有些家长忙于工作、应酬或昰外出打工、忙于生计，导致家长没有时间 也没有精力顾及孩子结果用保姆和家教来代替父母对子女的教育。还有些家长 根本就没有教育孩子的意识他们认为“儿孙自有儿孙福”，认为只要在物质上 给了孩子必要的保障其他方面就要看孩子自己的了。由于青少年知识囷社会阅 历有限对社会上的各种事物和现象还缺乏正确的判断能力，结果有些青少年因 受到社会上某些不良风气的影响而走上犯罪的道蕗 4．包办型 随着我国独生子女家庭的逐渐增多，出现了许多爱子如命的家长这些家长 害怕、担心孩子会上当受骗，染上恶习结果多采用限制、禁止，甚至是替代包 办的教育方式其结果只能是导致孩子依赖性强、交际能力差、逆反等不良结果。 2007 年8 月30 日的南国早报上有┅篇题为《开学送子亲友团“高烧”不退》 的 文章文章中指出大学新生入学时，几乎每个大一新生的身后都跟着浩浩荡荡的 亲友团人們对此己经见怪不怪了。报道中提到了一位叫彭博的孩子三年前， 彭博离家读高中要住校父母第一次出动，一手帮他包办了所有开学倳宜那时 候，彭博16 岁3 年后，彭博已经成年可他依然什么都不会，父母像两个书 童一路上帮他扛行李、找宾馆、安排吃饭… … 。还囿被安徽一所高校录取的 杨可面对记者的提问摆摆手摇摇头，笑着说：“我不行没有父母送，我连门 都出不了我希望爸爸妈妈能陪峩多待一段时间，不然我会哭” 二、我国家庭教育伦理缺失的原因分析 （一）社会变迁的影响 1．经济发展带来的影响 随着社会主义市场經济体制的逐步发展，人们的物质生活水平有所提高但 是，经济发展不平衡的现象也随之涌现这也造成了各个家庭在经济上出现差异。 家庭的经济条件是影响青少年成长的因素之一一方面，物质生活的好坏影响着 青少年身体的生长发育；另一方面家庭的经济状况也茬一定程度上影响着家庭 的教育投资情况。 经济条件差的家庭一方面不能给予子女正常的、必要的学习条件；另一方面 父母因忙于生计導致没有时间和精力去教育孩子，甚至有些家长为了眼前的利益 而让孩子辍学去挣钱经济条件好的家庭能够为孩子提供充足的物质保障，但是 也存在着一些其他的问题过分优越的家庭条件可能使某些孩子养成爱慕虚荣、 养尊处优的品性。其实让孩子幸福，并不是说孩孓要什么就给他什么这样非 但不是给孩子幸福，反而很有可能危害到孩子的健康成长 2．社会文化的影响 “学而优则仕”是中国传统文囮中极为深厚的一种思想。这种思想积淀到今 天再加上当下考学、就业等压力，导致当下的家庭教育观是学习至上我国家 庭教育的价徝取向在一定程度上出现扭曲。 我国社会正处于转型时期社会的各方各面都在急速变化。人们在巨大的竞 争压力下变得越来越实际21 世紀是知识经济的时代，知识的作用日益明显 所以在考学、就业等压力和“学而优则仕”的传统思想的共同作用下，我国的家 庭教育价值取向出现了偏差导致学习至上成为我国家庭教育的主要价值取向。 在这种情况下孩子的个性、人格、智力、素质得不到和谐发展。 信息技术的发展为孩子获取信息提供了新渠道但也使得很多孩子沉迷于网 络的虚拟中，忽视了人与人的交往造成了孩子精神和情感的贫乏。 （二）家庭自身因素的制约 1．家庭氛围的影响 颜之推在《 颜氏家训》 中说：“是以与善人居如入芝兰之室，久而自芳 也；与恶人居如入鲍鱼之肆，久而自臭也”（《 颜氏家训?6?1 慕贤》 ）可见， 家庭的环境和氛围对子女的影响是巨大的良好的、轻松的家庭氛围囿利于孩子 的健康成氏；相反，如果孩子长期处于不良的、紧张的、压抑的家庭氛围中孩 子就无法感受到生活的美好，不利于其生理和惢理的发展墨子将孩子比作“素 丝”，他认为在什么样的家庭环境影响下就容易形成什么样的品德和个性 2．隔代教育的不良影响 目前，我国的家庭教育主要有父母对子女的亲子教育和祖辈家长对孙辈的教 育两种形式随着工作压力加大，社会竞争加剧隔代教育再度兴盛，成为一种 普遍现象“据中国老龄科研中心对全国城乡20083 位老人的调查，照看孙辈的 老人占了 66 . 47 % 隔代抚养孙辈的女性老人在城乡更是分別高达 71.95 和 73.45 ％。”隔代教育与亲子教育相比有很多优势首先，祖辈家长有更多的时 间和精力可以弥补父母因忙于工作无暇顾及子女的空缺，减轻家长负担同时， 也可以让老人在退休之后实现自身价值享受天伦之乐。但是隔代教育也有其 消极影响。大多数老人对孩子幾乎是百依百顺即使是不合理的愿望也会无原 则的满足。同时由于社会阅历、时代背景以及受教育程度等方面的差异，祖 辈与父母在敎育孩子的观念、内容、方法上存在分歧结果使孩子陷入迷茫、 混沌而不知所措。 3．家长自身因素的影响 (1）家长的文化程度对孩子的影響 文化程度较高的家长具有强烈的教育意识，其教育思想、方式、目的具有理 性和开放性的特点这些家长关注的不仅仅是孩子的学习荿绩，同时也关心孩子 的情感需要和内心世界注重对孩子能力和人际交往等综合素质的培养。文化程 度较低的家长往往忽视家庭教育的莋用和自身的角色认为教育就是学校的事。 此外某些文化程度较低的家长常常忽视对孩子综合素质的培养而唯独重视孩子 成绩的好坏與否。 (2）家长自身的修养对孩子的影响 在我国古代的家庭教育思想中就十分重视身教的作用。《 论语?6?1 子路》 中 有“其身正不令而荇，其身不正虽令不行。”可见父母的言行风范对子女 的影响之大。父母的言行影响这孩子对孩子有着耳濡目染的作用。自身修养高 的家长一言一行都会给孩子积极的影响；而自身修养低的家长，则会给孩子的 成长之路带来消极影响因此，有人说“打铁先得自身硬”这些都是在强调父 母自身修养在家庭教育中的重要作用。 (3）亲子关系对孩子的影响 亲子关系是家庭中最重要的一种关系。亲子关系的和谐与否对孩子的健康成 长具有举足轻重的影响良好的亲子关系可以让孩子感受到父母对自己的理解和 关心，易于父母与孩子之间嘚交流、沟通增进彼此了解，孩子能形成乐观向上 和积极健康的心理相反，紧张的亲子关系不利于父母与孩子之间的交流、沟通 孩孓无法体会父母对自己的爱，甚至有时会把父母的关 J 心当作是一种限制 在这种情况下，孩子的人格得不到健康发展 （三）学校与家庭互动的不足 家庭教育和学校教育在青少年的成长过程中具有举足轻重的地位，二者既相 互区别又相互联系。开展有效的家校合作就可鉯充分利用彼此优势。一方面 家长可以在学校的指导下，获得更专业的教育知识和教育方法；另一方面学校 能够在家长的支持和配合丅，有针对性的对孩子施教以达到二者和谐发展。目 前我国家校并未建立起有效的教育合作机制，主要原因有： 首先家庭、学校缺乏正确的合作观。一些家长没有意识到教育孩子是自己 的权利和义务认为教育就是学校单方面的责任，只要孩子不出现问题就不与学 校溝通缺乏合作过程中的主动性。有些家长只重视孩子的学习成绩与学校沟 通的目的只是为了提高孩子的学习成绩。还有一部分家长由於时间和精力有限 无暇与学校互动。在家校教育合作过程中学校是引导者。但有些学校的领导、 教师对家校合作认识不足或在认识上存在偏差他们认为自己如何教学生是自己 的本职工作，家长不应该过度的干涉把家长的意见当作是挑毛病、是对自己威 严的挑战。此外有些老师认为某些家长文化水平不高、自身素质低下，不屑与 这些家长沟通孩子的教育问题结果导致家长与教师关系僵化。 其次镓庭、学校沟通形式单一。传统的家校合作方式是召开家长会或是让 家长签字但在开展过程中并未有双向互动。一般来说家长很少有機会发言， 只是听老师总结学生的情况很多时候，只有孩子出现问题了教师才会请家长 到学校来，并且对孩子一味的指责有时连家長也一起批评，并未真正与家长共 同探讨孩子出错的原因为其找到解决对策。在这种情况下根本无法建立起有 效的家校教育合作机制。

作者 ∣ 崔平西南政法大学马克思主义学院哲学系教授

原载于《社会科学战线》2013年第1期

为什么过去中国学术缺乏理论创新，为什么现在人们千呼万唤但创新却仍然迷离不現有人将其归咎于政治原因、文化原因、认识原因甚至汉字原因等等。也许可以宽容地说这些都不失为具有某种合理性的解释。但是R.柯林斯以互动仪式为基础的学术变迁理论为我们提供了另一种分析框架以此审视中国学术传统和学术制度，可以发现另一种归因判断即阐述原创缺失的原因讲席的缺失。

中国学术仪式类型的历史诘问

不可否认作为个体的思想者是学术活动现实的和直接的承担者，一切認识和论断都只能在学者的内心发生所有认识材料——自然和社会现象以及各种知识——都必须映射为思维个体的观念才能有效参与认識过程。同时思想观念的发生具有偶然性，并不是给定认识材料的逻辑必然衍生品相反，不可预知和控制的特殊心智活动参与决定思維的命运因此，思想活动无法逃避个性自由但是，这仅仅是就纯粹认识内容而言的认知心理学观点如果把对思想活动的考察从活动內容的现实发展描述即思维心理学的“怎样进行”，扩展到认识活动的缘起分析即何以选择和发动某种特殊的思维过程那么认识兴趣、認识意志这些个体行为现象就会陷入社会关联之中而使认识落入知识社会学范畴，显现认识的社会属性尽管它们的存在并不能完全杜绝與个人自由的牵连，可以设想某一认识个体的独立行为但是人的精神的主体间作用可能性也完全开放了社会影响的空间，尤其是以统计學观点评估一个社会群体的认识发生概率条件下社会影响更加成为不可忽视的因素。对此美国社会学家R.柯林斯的互动仪式理论提供了獨特的理解框架，为反思中国学术发展历史及其根源提供了一个新工具

按照柯林斯的学术变迁理论，真理这个东西其“创造和维系都呮有存在膜拜它们的仪式集会的时候才是可能的”。与宗教仪式具有相同结构的学术仪式为认识活动提供必要的知识基础（文化资本）、凊感能量、关注空间在由学术仪式所造成的仪式共同体中，规定成员间的交流规则和符号从而把他们联结为一个道德共同体。所谓文囮资本就是个体所获得的被仪式赋予一定情感能量的特殊符号；所谓情感能量，就是被互动仪式强度所决定的个体的行动热情和对仪式所创造的符号目标的热情；所谓关注空间就是参与者一致的问题兴趣和对这种一致的体验，由此获得成员身份意识在柯林斯看来，特殊的仪式实践是解释观念生产的根据因此，在知识社会学的视角下就有从学术仪式的特殊构成分析某种思想史的可能性换言之，学术儀式中包含怎样的关注空间、情感能量、文化资本被赋予重要的考察价值正是它们决定了一个学术团体的根本性质，即正在进行着一种什么样的学术仪式

学术话题是学术仪式的灵魂，构成参与仪式成员的共同关注焦点不但把他们召集凝聚在一起，而且引导形成特定的認识目标赋予它以普遍价值，推动仪式共同体的一致行动显现学术仪式的具体内容。因此中国思想史的话题演进直接反映中国历史仩的学术仪式面貌。

自有文字记载以来中国历史上发生过许多具有大时间尺度的思想事件，首先就是到春秋战国为止以“巫”为代表的鉮秘文化这些神秘文化活动本身可以算作一种互动仪式，但作为观念的认识和创造活动却不构成一种互动仪式，因为在本性上是对他囚封闭的主张认知个体与神灵的直接感通而赋予“巫”以绝对发布权威，在本性上拒绝与他人互动达到认识目标也就是说，其主题是┅个不可在人间交互作用而共同确定解答方案的神秘事物根据葛兆光的研究，“由天地四方的神秘感觉和思想出发的运思与表象是中國古代思想的一个原初起点”。而这种知识的认识具有权威性“含有神秘力量，并成为一种技术……只有同时拥有权力与知识的人才能擁有它于是，神秘力量也就成了少数人的权利思想也就成了思想者的职业”。中国古代思想史的这种发生一致于或者说印证了人类学镓关于思想史发生的一般规律论断：“当这种（关于神秘力量的——引者注）思维与话语的权力从大众转向少量精英时思想史就开始了。”从原来由可以通神造成的社会思想混乱现象可以证明神秘思想的不可互动交往性即使后来圣人“绝地天通”而斩断“民”与“神”任意沟通的混乱而把宗教变成限于少数人的事业，也还是保持了不可交往性

具有互动仪式性质的学术思想产生于春秋战国时代，“士”取代“巫”而突显世界解释的理性化权威的知识失效，思想者开始怀疑与思考由于关注的对象从“神鬼”转变为“人事”，所以人们鈳以展开相互间的讨论废除了任何人的认识专有权利，走上了有仪式的学术道路在所谓“轴心时代”，人们的普遍兴趣是论证合理的社会秩序正如柯林斯指出的：“元形而上学的问题一开始退居到政治问题和伦理问题之后”，“公开的哲学论争局限于新形成的国家的范围和个人与国家的关系”因为有这一共同的关注焦点，所以才有各派之间的冲突和论战形成当时学术关注空间的一种社会生态和存茬结构。区别仅仅在于儒家主张通过周礼来重建社会秩序，论证的对象为周礼；墨家“背周道而用夏政”坚持现世实用主义，以做好社会民生工作为稳定社会秩序的方法论证的对象为人事实务；道家则推崇天道，决心以天道为榜样规范社会秩序“观天于上，视地于丅而稽之男女”。道家的话题虽起于究天理但必然转移话锋而至人伦。总而言之它们的差异在于实现合理社会秩序的方法不同。虽嘫在社会秩序之外有人认为还有宇宙秩序和个人存在两个话题，但后二者都在目的上附属于社会秩序

一般中国思想史学者都认为，战國末期到两汉初年独尊儒术罢黜百家，中国思想史经历了一场思想融合的过程甚至儒术的独尊也不简单地是一种纯粹的政治行为的结果，而是以各家的充分融合为前提从逻辑上说，相互融通必然以同一主题为基础而这一基础就是社会秩序，也就是说围绕合理社会秩序的构建这一主题，不同方法才有可能兼容和混合在此，融合也可以说是论题的抽象和提升那些具体的视角被更广阔的问题眼光所包容。

东汉年间吹进的“异域之风”也并未根本改变中国学术的问题意识由于“中国征服了佛教”，道家思想成为解释佛教教义的根据佛教思想中合于中国传统文化者被吸收，而异于中国文化者被忽视或拒斥佛教最终变成关于合理社会秩序的论证，道德与国家利益成為人们讨论的中心佛教在它被中国人接纳的范围内，意图仍在为社会秩序服务

越过盛唐的思想平庸阶段，宋明理学接过唐人余绪为应對社会思想混乱而重建合理的社会道德秩序其自然逻辑就是归咎和排斥外来文化，民族主义地回归传统文化（道统、学统）关注的焦點显然是社会秩序。理学所谓理是万物之普遍秩序，其目的不过是论证人间的社会秩序

如果清代的“经典考据之学，并不仅意味着学風的变化而且在背后有相当深刻的儒学重建意味”，那么其学术的社会秩序指向则一仍历史（汉学）之旧只是一种在特定历史环境即思想禁锢条件下的技术性策略变化而已。晚清的今文经学就其“用诸子的知识来回应新知的挑战”而言当然没有改变传统的认识目的，試图赋予传统经典以实效性来辩护传统的社会秩序图式而在“非先振慈悲之教，则修政无期”映照下晚清佛学的短暂复兴的社会治理宗旨已经不言自明。

西学东渐的脚步从“奇技淫巧”到“中体西用”再到新文化运动，不论西学在中国人眼中的地位如何其价值都在於服务于一种社会秩序的阐释和确立，不论这种社会秩序的性质和图景如何

上述中国思想史主流学统的问题显然具有高度的同一性，从洏形成了纵向的互动仪式所要求具备的共同关注空间而它们之间的差别在于对社会秩序的论证方式或实现途径的不同理解，从而形成各洎的关注焦点它们各自吸引一个群体，造成心灵间的接触奠定形成学派即衍生各学术仪式的基础。

显然中国历代主要思想运动和大事件各有自己对同一问题（社会秩序）的不同论证策略和实现途径确认但是却都有相同的真理标准，即选择或者说假定了相同的论证规则形成了相同的思想方法，运用相同的思想合理性的检验尺度中国思想史上各个思想流派都设定了终极根据性的某种客观真理，如天道、佛理等在这一前提下把先古经典看成其代表，从而获得反思的理论依据以合于经典为真之证明。也就是说经典成为互动仪式的有效符号，被确认为学术仪式中的神圣物不论你通过什么方法，“格物致知”也好“反求诸己”也罢，所得结果都不能背祖离宗法古澊圣成为思想有效性的普遍规范。因此述而不作被确定为思想活动的指南，所有认识活动表现为诠释经典不论“我注六经”还是“六經注我”，总归离不开一个“注”字对思想有效性或合法性的见证各自以不同方式反射着经典幽灵的影子，在其中经典都占有真理标准嘚轴心地位这一切规定了中国学术仪式的互动程式，决定着中国传统学术仪式的内在交流模式和互动内容构成中国学术共同体所享有嘚特殊文化资本。

围绕经典进行的中国学术仪式必然以某种初始情感能量为基础同时也必然从中孕育出维持和加强自身的诱发性情感能量。与“巫”之神秘的天命观始终保持某种联系的中国思想史由于人间祸福的利益观念和求知冲动而获得了它对学术仪式的原始情感能量，两种情感要素交织在一起或许认知更多是作为求利的工具而占有了人们心中的情感地位。中国学术仪式中的情感能量构成复杂有對利益之迷恋，有参与仪式后的对认知本身之钟情因此，为知识而知识的纯粹认识兴趣没有或未能充分发展起来这直接反映在学术话題始终固着在社会秩序上而难以生成形而上学追问的现象之中。其结果为学术研究被浮躁情绪所包围而不能忍受长久不见具体现实效用嘚认识道路，总是偏爱对策性的实践学问经验思维受宠爱，理性思维遭冷落一步跨到尾的体验式、比喻式认识方式被冠以简练、聪颖、洞见的桂冠，总是满眼窝边青草而无意远山肥鹿在中国传统学术活动中，经典、古圣被赋予了高度的神圣性人们不但在认识上视其為权威而且投入了强烈的维护性情感，远古或以往的知识分子获得了宗法性的统治地位自然，学术社会网络的核心人物毫不意外的就是那些“饱读诗书”的前人思想的集大成者书囊越重越是圣明。如此强烈的诱导信号当然会激起人们对注释工作的高昂情绪和巨大兴趣述而不作不但是一种成名捷径，而且也许非常自然而真诚地让人体验情感陶醉中国科举制度的推行以其仕途诱惑力和对正统思想的强调，燃起了人们对前人思想的更大热情更加让人难以辨析其中的趋利动机和知识动机。这种复杂的感情在悠久的历史中被反复发酵而愈益濃厚

被上述学术主题、文化资本和情感能量所决定，中国历史上形成了独特的学术风气在此，人们热衷于诠释文本分享和传承着不變天道的信念，那些尊古捧圣制造文本神话的思想容易被认同，学术互动关系沿着师生链条单向放射传播历代学术活动的潜规则正如柯林斯所说的那样，“学术共同体遵循的是学院化的模式崇尚抬高过去的文本，把它们看做是所有智慧的集大成在此能出名的是这样┅些人，他们能使自己成为最令人难忘的经典的保护人”显然，中国学术仪式中通行的有效手段是柯林斯指出的两种方式即“‘我的思想是新的’和‘我的思想是重要的’”中的后者。中国士人总是借与古人和经典的直接关联来证明自己话语的合法性和问题的重要性通过争夺解释权而寻求确立自己的优越思想地位。如果按照学者竞争学术互动网络关注焦点的方式来划分学术仪式类型那么可以说，中國传统学术风气体现的是学院型学术仪式而非创新型学术仪式。

孤魂野鬼：没有仪式可属的中国学术创新

在学院型学术仪式之外中国囿无创新型学术仪式存在？由于两种学术仪式就参加主体而言并没有矛盾不论是个体学者还是作为可能的学术仪式参加者的社会群体，嘟能以“分神”或“分群”的形式介入两种学术仪式所以问题的回答路线不可能采取逻辑分析方式，相反只能以事实观察的立场加以描述性报道。

关于思想的目标和方法最古老也最强势和流行的中国信条是“述而不作”。孔子貌似谦虚但暗自得意地说：“述而不作信而好古，窃比于我老彭”（《论语·述而》）这一思想态度意味深长。首先它设定了学术仪式中的“神圣客体”，把前人思想作为终極真理视为一种思想世界的权威。其次它充满对前人思想的极大崇拜情感，赋予思想传承以思想之外的道德色彩和伦理意义思维中嘚顺从成为美德一样的东西。再次它否定学术研究中的根本变革，规定学者的任务就是祖述任何人都不可能仅仅机械复述前人文本，總要有些不同于原有文本的话语但这一原则为它们预定了逻辑地位即解释，只能在既定思想框架中添加某些意义引申和具体发挥解释荿为思想的不二选择，创新也仅仅是顺着先王圣教做一点儿具体情境下的应用性阐发也就是说，在这种语境下思想创新的内涵和范围被限定为解释范畴下的文本理解活动。

述而不作这一学术目标在中国历史上得到了两种思想之外力量的支持和加固即道德的和政治的，從而在缺乏理论思维内在考察的情况下演化成学术研究的成例和定则。学术本为一种追求真知的纯粹思维活动应该遵循思想世界自己嘚规律，但述而不作原则却迎合了世俗道德意识被赋予谦逊、尊重他人等良好人际关系品质，受到特定现实社会环境下的人们的欢迎尤其是在强烈尊祖的宗法制度下，更因合流于社会生活制度而从纯粹认识领域变轨到世俗实践领域被偷换为道德问题。而在政治上这┅原则由于儒学得到专制政治的支持而强化为一种对学术的社会权力约束，在一种固定的意识形态选择下述而不作是御用文人的必然使命和不二取向。正是在这些外在社会因素的作用下述而不作一再躲过纯粹学术眼光的批判，随着岁月的往复而演变成中国学人的无意识思维习惯把法古当成不可怀疑的成功道路，普遍接受了麻醉独立探索精神的关于经典的神话一部中国思想史，所谓学统、道统充斥其間不管是有意识的还是无意识的，维护某种经典设定绝对真理的存在和已然发现，都是学者精神世界的共同结构此风如此隆盛，乃臸在中国最近一百多年的革命时代间竟然还连续上演了“托古改制”、“返本开新”两部思想剧目。

解释范畴下的创新是中国学术传统嘚主导性社会观念亦即中国传统学术风气所传出的创新呼声和夹杂的创新冲动，实际上就是要求在现实语境下道出圣人经典的具体意义即对待和处理当前问题的可以选择的策略。这是一种经典的文本解释活动的结构根据伽达默尔哲学解释学，理解必然包含当前情境要素一切解释都是被它所激发和限制的，因而解释总是特殊的随历史变动着的现实而变化。可以说中国人的所谓新意或创新，也就是悝解活动的自然表现带有某种被动反应特性。抛开是否存在终极真理和经典文本是否恰好反映了这些终极真理这些一时难以论定是非曲矗的形而上学问题不论至少可以批判地审视这样一个抽象的认识论问题，即解释性创新是否是学术创新的本义在思想创新的本质和谱系描述中蕴涵这一问题的答案。

由于人的认识要求统一对于那些包含诸多环节的知识链条来说，必然呈现逻辑分层和收敛结构即相互間发生制约和被制约关系，并且诸多知识分枝链条通过多个内容向同一内容归属的模式沿着一多对应关系而向一个最高原理递归解释创噺说必须承认这一知识统一结构的可能性和现实，因为在它之内已经预设了知识的多环节关联否则即不能设想解释活动的存在。在逻辑仩只有不接受知识的关联可能性而坚持知识的绝对孤立性，才能排除知识的逻辑统一结构即使被公认缺乏逻辑性的中国学术也不例外，孔子都自我表白说“吾道一以贯之”被西方哲学大加发挥的自我意识结构的知识统一效应，其实在中国也有自然而然的体现得到最基本的遵循，尽管对它缺乏明确和专题性的理论反思在知识的逻辑统一结构观点映照下，中国所谓的“道统”无非就是在特定知识统一體系内对一定基本原理和思想的始终坚持其发展和衍化表现为选取体系内某一特定知识点之后的向下运行，作出相对比较具体的判断僦其是对所接受基本思想的认识效力的发掘来说，当然构成解释因此，中国传统的解释性创新正是以知识的逻辑统一结构为前提而且昰深锁于某种特殊知识体系之中，从而以知识统一结构为根据所作出的下列判断应该对解释性传统的中国学术有效。

在知识的逻辑统一結构观点上看所谓学术创新可以有两种形式，即按照创新知识内容在这种知识结构中所处的位置只能有两种不同性质的情况：或者占據除最高原理之外的某个层次序位，或者超出给定知识体系而创立新的最高原理虽然可以设想在两者之间存在连续变化关系，即解释性創新的位置可以由知识体系中的最低位置直到除最高原理之外而紧临最高原理的次级普遍原理原理性创新就是接续最深刻解释性创新的那种破除原有最高原理的创新，但是二者之间在认识上却具有完全不同的逻辑性质。解释性创新是有所依据和约束的认识活动其运行方向为下行，即从普遍到特殊而原理性创新则无所依据和指导，其认识方向为上行即从特殊到普遍。用康德的概念讲就是解释性创噺运用的是规定的判断力，原理性创新运用的是反思的判断力

解释的任务是阐发和确定概念或原理的意义。因此意义的普遍存在结构必然提供理解解释性创新的钥匙。知识必然有其规定对象就对象被知识所规定而言，作为被规定对象的内容必然处于知识的下位特定知识的意义就体现在它与所统辖对象的关联之中。这种关联一致于或者说同一于知识的普遍关联统一结构换言之，统一关联结构也是知識意义的显现方式知识必须在与作用对象的特定关系即意义的显现中来存在。可以说任何概念或普遍原理，在其创立之初就包含着解釋在解释结构中而真实存在，没有具体解释的所谓空洞原理其实并不是有效知识就某一特定原理及其最终指向的对象而言，解释的职責是搭起联系二者的桥梁通过知识的存在结构和意义的存在结构的这种同一关系，可以看出知识总是有其具体语境，尽管它自身表现絀逻辑上的普遍性但实际上却是具体的，依赖对象的具体确定这一条件所以，如果一个知识的对象是严格设定和完备描述的那么它僦没有必要作不同解释，尽管从逻辑可能性上说由于特殊内容之间的关联方式并不一定是唯一的，但对已然满足解释要求或者说实践有效的知识再另行追求其他解释方式就显得多此一举。只有在特定知识的原有解释存在缺欠或者知识的对象发生变化的条件下它才需要莋补充解释或重构解释。由此解释性创新才显现出来。不论哪种情况解释性创新的语境都是给定了普遍知识和具体对象，其任务是按照知识统一结构进行“填空”在此，创新的目的是为一个已经接受的普遍知识制造应用路径因而带有明显的实践特征，即为知识的运鼡服务而在认识活动上，解释性创新就是要在已有知识所设定的关联关系形式中纳入给定对象的存在内容寻求特殊内容的组合可能性，使给定对象能够被特定知识所统辖也就是说，新解释是利用给定的关联模式去加工新的存在内容用后者置换原来所充实的存在内容，对给定知识模式作内容上的应用性调整作为知识的应用，解释并不具有新知识的创造功能而仅仅是对特殊情况的适应，所以创新一種解释并不是在创造一种新知识

显然，如果学术创新被狭隘地限定为解释性创新那么瞄准普遍原理创造的纯粹理论兴趣就会丧失，形荿对作为真正的知识创造活动的阐述原创缺失的原因认识的社会性冷漠相应地造成阐述原创缺失的原因认识的目标、兴趣、互动的全面涳白，根本撤销了组织起创新型学术仪式的条件其后果为，实践兴趣下的学院化学术仪式独大放弃理论阐述原创缺失的原因的神圣使命，把学术的职责定格在已有原理的实践这一预设下从而极易陷入思想的教条化泥潭。中国所谓的“道统”、“学统”情结真切地见证著这种逻辑

对原理性创新和解释性创新的分析表明，二者是完全不同的两种认识活动各有自己的职责，后者不可能具有发展到前者的湔途但是，中国传统学术精神却未能对此加以反思而生成学术范式的分化意识盲目地排斥原理性创新而坚守文本解释方向。在中国传統学术仪式中凝聚、吸引和鼓舞学术仪式共同体的“神圣客体”不是抽象的真理概念所意指的可容争辩和改写的东西，而是具体的圣人經典其连锁反应为，创新型学术仪式所要求的社会范围内的创新情感、创新关注、创新活动规范都不能生成甚至根本不能提上议事日程。因此创新意志既难以产生，也难以得到响应亦即针对创新，创造情感能量和参与互动的情感能量都呈现低水平甚至缺失状态创噺学术仪式遭到社会性空白命运。反过来在没有创新学术仪式的孕育作用情况下，创新性学术情感能量也就自然被限定在个体的偶然事件范畴内而不能得到激发和社会性扩散偶然的个体创新行动只能孤芳自赏甚至遭到非正常压抑，中国思想史上的李贽便是欧洲宗教教條统治下的斯宾诺沙便是。缺失了学术仪式的依托创新性学术研究就沦落为单个“怪人”的孤鸣，无法满足学术创新的社会条件即心灵嘚联合学术创新需要一个“家”，在其中思想者在学术对话中获取支持、批评和真理见证，不但思想被促进而且思想的成果被施以嫃理确认。而只有在一个不断完成真理确认的社会才能维持真理的生产活动。因此创新性学术仪式在一种可能性上不仅牵连创新的效率，甚至影响创新的有无

孤独、游荡、乞讨社会关注，这就是缺少学术仪式归属的中国学术创新的必然生存状况为改变这种遭遇，就必须把心怀创新精神而无家可归的人编织到仪式共同体之中从而做到：中华民族一切渴望创新的心灵联合起来！

建立创新学术仪式的杠杆：阐述原创缺失的原因讲席

解释与阐述原创缺失的原因之间没有认识过渡上的逻辑保证，甚至南辕北辙不能奢望中国传统的学术活动方式满足创新意识已经觉醒的民族学术诉求，因而需要独立构建创新型学术仪式有无与特定认识使命相对应的学术仪式至关重要。不唯悝论创造激情要在仪式共同体中加以振荡和发酵进而所探索发现的理论原理需要沿着互动仪式链条加以播散，就是创新理论的真理性也偠在互动仪式中加以认同和赋予因为有限的人类理性不足以直接确认认识的客观真理性，从而需要借用对认识的社会普遍认同来生成真悝信念这就是说，认识被接受为真理是一个社会事件而且必须发生在学术仪式共同体的互动过程中。如果没有被社会采纳那么即使昰真理的认识也必然陷入无效境地，难以转化为社会所能共享的文化资本发挥进一步推动创新认识的作用。要言之如果能够冷静而谨慎地对待认识论中的形而上学乐观主义即断定有确定的客观真理并可以被人类理智所洞悉，和认识论中的英雄主义即在一种孤立个人的认識中可以自我确证性地直接达到客观真理那么在创新学术仪式中不仅创新情感能量可以得到加强，创新文化资本可以充足供给而且具體创新认识成果才能有机会获得真理身份，从而使自己具有实际的知识意义

仪式就是人们为了特定目的、按照特定程式、通过特定组织形式展开互动的一种社会聚集。因此创新学术仪式的构建也就是要树立人们的理论创新追求和有序交流习惯。要在一个缺乏创新学术传統的社会创立创新学术仪式不能企求从一种创新学术思想的自然召唤入手来推动仪式的展开，这是仪式的正常维持逻辑是已经存在创噺精神的自我运行方式。相反问题的关键是如何激起人们的创新精神。为此必须采取两个步骤：一是为一个创新意识蒙昧的社会准备建立创新学术仪式的消极条件，即通过认识论反思在认识中根本消除对理论创新的错误看法和禁锢解放人们的创新冲动；另一个是准备積极条件，即通过发出明确的社会呼唤直接鼓励和组织学术创新仪式。这就要求利用人们的自然欲望制造激发创新情感的工具对于社會，有效的选择就是在特定制度的设计中满足人们的利益追求把理论创新与这种利益追求联系起来，从而把自然的利益追求转化为创新凊感能量实现对创新的制度召唤。直言之使创新成为人们满足人性中固有欲望的一种途径，借用人的自然利益追求冲动进行创新情感能量的原始积累

必须承认，精神具有主体的内在独立性是一个自由的港湾，不能把某种理想的精神气质直接灌注到人们的心理世界中因此，如果要在中国倡导学术创新之风那么就必须寻找学术仪式中可以容许外在控制的要素，间接地启动创新精神的酝酿和形成过程学术仪式的有形要素是学术网络，即特定格局和关系下的人际关联链条在其中人们以明确的仪式成员身份参与真理探寻。在西方创噺学术网络的形成至少在毕达哥拉斯时代就已经初步生成，以比较严密的组织方式毕达哥拉斯学派聚集在一起，探讨存在的普遍规律後来，柏拉图、亚里士多德相继建立自己的学园吸引和组织起一个思想群体进行自由的真理探索。可以说创新学术仪式由于偶然的认識方向选择而在西方自然地诞生了。其偶然性在于希腊人面向存在进行不懈的思考而没有陷入对先人文本的唯唯诺诺，这完全是一种主觀态度的确立事件实在难以找到对它的必然性的说明，留给人们千古赞叹的东西除了个人心性的卓越和自由之外仅仅是一片茫然。在亞里士多德“吾爱吾师但更爱真理”的自白中，已经把老师与真理区分开来已经把道德与智慧区分开来，已经把火热的情感与蓝色的悝性区分开来已经把怀疑确定为认识的基调，已经把对存在的尊重规定为思想守则已经把对真理的忠诚看成神圣的自律，已经把对学術领袖的否定不仅设定为一种可能性而且标榜为一种美德。其自然性在于西方创新学术仪式是在纯粹真理趣味中未受干扰的条件下自發形成的，产生过程没有受到思想上和政治上的压抑因而率真而无意识，没有知识本身之外的政治立场和政治目的预设听凭纯粹理智嘚指引。相比之下创新学术仪式在中国就没这么幸运，一开始就遭到封锁也许有人会说，当年孔子聚徒三千传道授教，足以说明已經存在创新学术仪式和学术网络但是，如前所述孔子本人只是以先王圣道的传播为使命，而且又用对先师地位的尊崇取代了对真理的洎由探索因而根本偏离了创新学术仪式，进而围绕他建立起来的学术网络并不属于创新学术网络范畴对于思想创新来说不幸的是，孔孓之后中国学术的发展越发保守文本解释独大，始终未能建立起创新学术网络直到现在，也并未根本改变这种状况即使把自然科学包括在内，仍然如此因为科学与技术不分，重技术轻科学偏向应用研究这些表现，已经把学术研究引向创新思维的相反方向可以说，创新学术网络的阙如在中国是一个一贯的历史事实它深刻诠释着中国学术创新的长久缺乏这一遗憾。如果要追求中国自己的学术创新那么就要在诱导创新学术网络的生成上加倍努力。

创新学术网络的核心是因创造性学术成果而占据最高思想地位的标志性人物或者说主导思想群体的认识方向、被学术仪式成员所推崇的思想权威，而其全体成员是那些具有创新冲动、共同认识规范和共同关注焦点的人茬其中，人们为之而激情澎湃的不是特殊的个人而是崭新的思想，是它流动在学术网络成员之间。因此只有用新的更好理论才能拥囿创新学术网络中的权威地位，成为关注的中心申言之，作为权威的是思想而不是人创新学术网络中的权威具有开放性、流动性、竞爭性，谁给出了相对优越和更被喜欢的理论谁就取代旧权威而成为新的权威，获得创新学术网络的关注其自然结果是，斩获话语权形成自己的理论讲坛——言说与听众的结合。没有听众环绕的言说即独语即使有阔大高耸的讲台的陪衬也不构成讲坛。讲坛是跟随听众洏游动的具有“讲—听—辩”结构的精神互动圈这种话语权苏格拉底、柏拉图、亚里士多德都曾获得过，但都在盛极一时后而无可奈何婲落去中心地位被取代。后来他们所享有的话语讲坛，被现代大学制度化为讲席使之成为创新理论研究的讲台和阵地。利用阐述原創缺失的原因讲席西方宣布了自己的学术创新文化模式，设定了学术研究的最高标准同时也向人们发出了进行学术创新的一种制度呼喚。阐述原创缺失的原因讲席以其虚位以待的姿态，完整地体现了创新学术研究的使命性人在其中的流动命运，同时也准确地刻画出學术网络的核心结构无疑，阐述原创缺失的原因讲席是创新学术网络成员所渴望和追求的它赋予创新学术网络以竞争和运动力量。同時阐述原创缺失的原因讲席组织起学术网络，不但明确提出话语主题而且预定思想关联的辐射结构。阐述原创缺失的原因讲席不但能夠提供符合学术创新本质规律的学术网络形式而且能够诱发人们的创新情感能量而可能为之充实实质内容。我们虽然不能探明上帝怎样創世但可以确定通过阐述原创缺失的原因讲席能够从无到有地创立创新学术仪式。

阐述原创缺失的原因讲席这一制度设计必然生成两种結果即文本解释的纯粹学术回归和理论变革的自觉。尽管不能随着阐述原创缺失的原因讲席的设立而应声出现可以填充空位的创新理论但它无疑是对待学术研究的社会态度和价值标准的宣言，从而树立起一种学术研究新模式和人们对实践这种模式的信心在其中，理论變革不但被解放而且受到鼓励和推崇，造成对学术研究应有取向的强烈暗示另一方面，随着阐述原创缺失的原因讲席的设立必然在攵本解释这一学术研究方式的对面树立起不同类型的学术研究目标，展现更加全面的学术使命从而限制人们对文本解释的内在思想价值嘚理解和判断，复原其特殊学术活动的地位即仅仅将其视为诸多学术研究中的一种，不再把全部学术使命都寄托在文本解释之上文本解释有其思想传承的历史价值，或许也能偶然地发现仍然具有理论和实践价值的思想成分但是它负担不起必然揭示世界的最高原理和实踐原理的重任。作为一种纯粹的学术兴趣和选择文本解释无可厚非，但不能企图排他性地统治人们的思想世界要治疗中国学术生态的畸形，设立阐述原创缺失的原因讲席是一个可以选择的有力举措它能够启动中国学术研究方式向健全结构发展的进程。

纲举目张阐述原创缺失的原因讲席的设立不仅直接诱发人们的创新研究取向，激励创新意志而且能够为可能出现的学术创新提供良好的生存条件。凭借阐述原创缺失的原因讲席可以诱发人们对创新学术思想存在与否的好奇，并开始有意识地加以搜索为填充讲席而努力。凭借阐述原創缺失的原因讲席创新学术思想直接占据创新地位，更加容易得到人们的关注从而推动学术互动的运作。凭借阐述原创缺失的原因讲席创新学术思想可以获得更加有力的地位以打破旧有人情化学术网络链条，顺利成为学术网络的实际组建者一种学术网络一旦不再有與自己相配的思想流动其中，其继续存在就失去了灵魂也就蜕变为庸俗的人际关系，人情而非智慧成为维系人们之间交往的纽带思想互动停滞而代以裙带吹捧。凭借阐述原创缺失的原因讲席创新思想可以迅速得到真理性甄别，转变成有效的社会认识增添文化资本，為新的思想创新提供崭新基础一种学术创新的良性循环就此生成。

在缺乏新思想乃至没有对新思想的应有尊重和推崇的社会学术网络嘚组建必然不被有价值的思想所支配，而是寻找其他可以把人们区别开来的标准往往屈从社会关系秩序，让进入学术网络的先后序位即輩分和资历充当确定人们学术地位的依据于是老先生成为学术网络的权威，人身宗法关系变成人们精神世界的交往关系思想的创新只能无奈地寄托在碰巧是一个有点儿创新能力的“老师”占据了支配学术网络的权威地位这一偶然事件上。恐怕中国学术网络历来都是如此所以一直处于“望天收”的原始农耕状态而大大降低了学术创新力量。阐述原创缺失的原因讲席的设置可以打破学术地位分配的潜规则用凭借思想而占位代替论资排辈，从而创造一个学术世界的新秩序

结束语：阐述原创缺失的原因讲席的“中国忧”

淮南则橘，淮北则枳在中国，此类现象自近代以来多见不怪学西方模样而去其实质，以致废其大用徒为迎合和满足一些人特殊私利。阐述原创缺失的原因讲席在西方专为创新理论家而设，非遇具有勘当其位之德的人而不授虚位以待，宁缺毋滥以此，西方永久保持讲席之魅力永玖保持讲席之创造灵魂。今天如欲振中国创造之风而设立阐述原创缺失的原因讲席制度，切莫苟且人情作践原则，把讲席出卖给没有創造之功的人使神圣的讲席之名被拿去作招摇的幌子，浪费可以撬动中国学术创新历史的稀有资源上演偷梁换柱而谋杀中国学术创新振兴机会的一幕。