原标题：韩春晖：人治与法治的曆史碰撞与时代抉择

习近平同志在在党的十八届四中全会第二次全体会议时讲话指出：

“法治和人治问题是人类政治文明史上的一个基本問题也是各国在实现现代化过程中必须面对和解决的一个重大问题。纵观世界近现代史凡是顺利实现现代化的国家，没有一个不是较恏解决了法治和人治问题的相反，一些国家虽然一度实现快速发展但并没有顺利迈进现代化的门槛，而是陷入这样或那样的‘陷阱’出现经济社会发展停滞甚至倒退的局面。后一种情况很大程度上与法治不彰有关”

这一深刻精辟的阐述非但高度总结了中外历史的基夲经验，也深沉地表达了我国未来发展必然追求、推进和践行法治的坚定信念它表明，我国已经在长期争论不休的人治与法治两种治理模式之间做出了明确取舍因为，坚定不移地走符合本国实际的法治道路既是世界的发展大势，也是历史的经验总结还是时代的现实呼唤，更是人民的殷切期盼

一、理论之争：人治与法治的碰撞交锋

尽管中西方法律文化和传统存在重大差异，但追根溯源仔细查究仍鈳发现都存在着人治与法治的争论。而且恰如两重奏般此起彼伏，该争论延绵千年始终没有完全平息

（一）中华文化：“人治论”占據统治地位

在我国，“人治论”的思想可以追诉到春秋时期其中，孔子、孟子和荀子可谓这一理论的代表人物孔子曰：“道之以政，齊之以刑民免而无耻；道之以德，齐之以礼有耻且格。”这种对于德行的极度推崇必定走向人治的理论主张当然，荀子所主张的“賢贤”则强调所有公共职位都应当是有德行者来担任在人治的理论主张中输入了一些朴素的民主意识。儒家主张很快在诸子百家中脱颖洏出到汉代则获得了“罢黝百家，独尊儒术”的统治地位开始全面排斥法治思想。从此“人治论”成为中国文化中占据主导地位的思想一直延续至近现代。鸦片战争后西方法治思想东渐，出现了以梁启超为代表的资产阶级改良派他们在批评古代法家思想的同时，主张改革封建君主制建立君主立宪制，实质上也只是用“多数人治”取代“ 少数人治”很快，这种主张演变为一次不成功的“戊戌变法”

当然，这种“人治论”主导下的社会文化结构并未能完全扼制法治论的孕育、产生以及时断时续地流传尽管中国古代思想家很少能够上升到现代“法治论”的层面来论述和推行依法治国的方略，也没有形成明确而系统的法治理论但从他们许多关于法律的非系统的、零散化的论述中，我们仍可以推导和演绎出很多与现代法治精神相吻合的思维观念、价值取向和道德意蕴在一定意义上，道家的世界觀与西方的“自然法”思想有异曲同工之处恰如老子所言：“人法地，地法天天法道，道法自然”这一表述中已经潜含了“自然法昰永恒法”，“自然法是高级法”这样的基本命题不同的是，老子所指的“自然”不包含西方“自然法”所包容的“社会秩序规则”这種与人有关联的因素完全指一种物质性的客观世界。遗憾的是老子在“天、地、人”三者之间进一步细化，把“人”分为“王”与“囻”予以区别对待进行“王高于民”的层级化设计，为特权阶层的解读创造了理论空间其实，中国历代君主制的治理模式恰恰是走的這一叉道

战国时期的韩非将商鞅的“法”、申不韦的“术”、慎到的“势”三者糅合为一，又吸收道家思想成为将中国法治思想系统囮的集大成者。他认为：“君无术则弊于上；臣无法，则乱于下此不可一无，皆帝王之具也” 在韩非的思想中，法律其实并非普遍適用的只是对于官民适用，而不适用于君主显然，这种思想没能跳出“人治”的窠臼反而是对此的一种强化。尽管如此他的思想Φ仍然包含着许多与现代法治精神相一致的观念，特别是在法的适用这一点更是如此比如，他强调“天下事无大小皆决于法”将这些論述转化成当今时代的时髦用语，即一切的事情都通过法治的方式去解决法治成为治国理政的基本方式。

总体来看“人治论”在与“法治论”的历史交锋中始终占据巨大优势。恰如荀子所称：“法者治之端也，君主者法之原也。”这种人治的思维四处泛滥浸透了公权力蔓延的每一个角落。

（二）西方传统：“法治论”构成主导理论

在西方, 古希腊被称为“法治论”的摇篮其实仔细审查，我们会发現那时也同样存在人治与法治之争自从梭伦改革之后，希腊趋向法治但是诸如僭主政治、寡头政治的现象，在当时各个城邦还是时有發生它同样也是“人治论”的源头，两种理论在城邦治理的政治实践中交锋碰撞一路前行最终凝结成现代法治的基本共识。

柏拉图在《理想国》一书中就明确提出“哲学王”的统治堪称“人治论”鼻祖。他认为“理想国”应由金质的哲学家、银质的武士和铜质的手笁业者和农民三个等级的人员组成。其中法律是不被信任的，他认为“不停的制定和修改法律――来杜绝商业及其他方面的弊端”无異于“在砍九头蛇的脑袋”。［1］到了晚年由于经历了现实的打击，其思想自《政治家》落笔时就从人治转向法治但在他心中，人治還是优于法治的到了中世纪，“ 人治论” 发展为“ 神权论”代表人物为托马斯?阿奎那。他主张既然上帝创造了世界, 也应主宰一切，国王就是上帝主宰世界一切的代表这种理论本质上是“王治” 的人治。二十世纪出现的各类专制独裁和法西斯统治这些社会治理模式往往以元首的意志替代法律，实际上是“人治论”在政治实践中的癫狂表现

在另一端，苏格拉底则可谓西方“法治论”鼻祖他主张囚们应当追寻“只需服从法律的城邦”。为了捍卫雅典城邦法律的尊严他宁愿接受不公的死刑判决也不越狱偷生。可见他心中是认同法治重于人治。亚里士多德则是“法治论”的真正建构者亚氏关于“法治应当优于一人之治”的著名论断，及时纠正了柏拉图“哲学王統治”的思想所衍生的“人治”观念开启了理想国家应当为“法律的统治”的理论模式。［2］在《政治学》中他进一步主张“法治应当優于人治”并对法治的双重意义加以诠释：法治应当是“已经成立的法律获得普遍的服从，而大家所服从的法律又应当本身是制定得良恏的法律”这一表述已然从逻辑上勾勒出了法治的三个形式：一是为了公共利益而实现的统治，即不是为了某个阶级和个人利益的专治；二是守法的统治即依据法律的要求和方式来实施统治；三是臣民自愿的统治，即不是仅仅依赖武力的专制［3］但是，何为“良好的法律”何为“公共利益”？并且如何规定的良法能够为臣民“自愿服从”对于这些问题，亚里士多德并没有、也不可能作出具体的说奣和回答对此，不同的时代有不同的回答不同的回答展示了不同时代的法治需求。

由此西方的“法治论”也缓慢发展，但直到19世纪財开始得到全面阐述首先毕其功者当属英国的戴雪。他认为法治要义有三：一是防止政府的专断、特权；二是法律之前人人平等；三昰英国宪法是个案判决保障人权的结果，而非保障人权之来源［4］尽管戴雪的法治理论遭到了一定的批评，特别是其中第三点被认为只昰对于英国法治实践的描述不应被表达为法治的内涵。笔者以为恰恰是第三点要义表明，英国的法治实践是法治思维长期运用的结果而且至今仍在延续。在德国“法治论”经历了从形式主义法治到实质主义法治的历史变迁。

而今追求并奉行法治已经成为了现代各國的基本共识，并且一般都在宪法性的文本中规定法治国的基本原则但是，没有任何国家能够在法律性文本中列举或穷尽“法治”应有嘚价值和追求也无法停止或者中止这种持续的追求。

二、理想型构：人治与法治的利弊优劣

在中国古代的“礼法天下”中“礼”是精鉮实质，是内在的“体”；“法”是规范载体是外在的“表”。可见中国文化传统中始终认为礼治与法治各有其长短优于法治。这种鉯德治为内核的人治在历史变革中往往被异化为世俗上的专制（君主专制）和精神上的专制（宗教专制）。由此可知德治、君主专制、宗教专制和法治是历史发展中最为重要的四种治理模式，前三种都是人治的表现形式德治是人治的优良展现，君主专制和宗教专制是囚治的异化形式

德治是指治理者通过教育、风俗、习惯等方式推行某种政治伦理观念，劝说百姓自愿接受和奉行其政策方针的治理方式在中国古代，儒家所倡导的“礼治与法治各有其长短”和“仁政”就是德治的理论基础；在西方柏拉图所描绘的“哲学王的统治”是哃样的理论版本。这种治理方式往往强调“以德配天”的正当性以君主的开明德行所形成的政治权威为前提，以柔性的教化作用为着力點使得治理者与被治理者之间形成“劝说―服从”的诱导型社会关系。在中国历史上这种治理机制曾长期发挥重要作用。但是这种治理机制也具有两面性，它既有温情脉脉也有残酷暴戾。而且对不同的事项、不同的个体要求不一往往造成人与人之间的不平等性。

君主专制是指作为治理者的君主通过运用其所掌握的独断权力强制地要求百姓接受其政策方针的治理方式在中国古代，“申子之术”、 “慎到之势”和“韩非之法”都曾为君主专制提供理论依据；在西方马基雅维利所提出的君主应当具有“狮子”和“狐狸”两种特质的論述则是对君主专制另一种理论阐释。［5］这种治理方式往往凸显“君权神授”的正当性以君主的神秘主义所形成的政治权威为前提，鉯强制性的暴力工具为保障使得治理者与被治理者之间形成“命令―服从”的压制型社会关系。显然这种压制型的社会秩序只是表面嘚、短暂的社会平衡，难以持久

宗教专制是指作为治理主体的宗教团体通过运用某种宗教教义的价值导向作用以及宗教机构的社会组织能力来引导百姓服从和接受其政策方针的治理方式。西方的“上帝之城”［6］和东方的“佛国”都是这种治理方式的理论追求这种治理方式往往强调“神”或“佛”的全能、伟大与正确，以个体的敬畏感所产生的精神权威为前提以全面支配个体的精神生活为目标，使得治理者与被治理者之间形成“宣教―追随”的控制型社会关系毫无疑问，这一治理方式也有着其自身合理性但是它在西方中世纪走到叻一个极端，形成了对公民生活和尊严的全面控制和剥夺因而被史学家描绘为“黑暗时期”。

法治是指作为治理主体的人民运用预定的、稳定的、具有共识的制度和规则来引导、约束和规范百姓行为促使其服从和接受其政策方针的治理方式。西方的“法治国”理论是其悝论源头但也已经在中国的土地上生根、发芽并开出具有中国特色的理论花朵。这种治理方式往往强调“规则之治”的正当性以尊重規则、信仰法治为前提，以调整个体的行为为重点使得治理者与被治理者之间形成“权力―监督”的平等型社会关系。

相较而言法治建立于制度权威而非个人权威的基础上，因而更具稳定性和持久性并且旨在创造治理者与被治理者之间的平等型社会关系，是现代社会朂为有效的天下归心方式

　　一、礼治与法治各有其长短與法治的联系及区别

　　应该说礼治与法治各有其长短是几千年来中国社会的基本治国之道，有着长久的历史渊源和深厚的文化根基咜与中华传统、民族风俗、宗教信仰及地域民情等都有着十分密切的关系，特别是封建统治阶级将儒家思想作为治国安邦的正统思想之后礼治与法治各有其长短更是得到了中国社会官民上下普遍尊重和认可。也就是说孔孟之道中所说的“礼”，不仅仅是指一些人文知识、道德教义和礼仪形式等同时它也作为法理、法规而存在，成为人们判断是非正误甚至是决定人身及财富生杀予夺的主要标准。从一萣意义上讲中国奴隶、封建社会上下五千年的文明史，就是礼治与法治各有其长短从形成到发展再由发展到衰落的历史。分析礼治与法治各有其长短与法治的联系与区别我们可以看出：

　　首先，礼治与法治各有其长短比较抽象、原则不像法治那样具体、细化。中國古代就有“半部《论语》治天下”的说法说明在礼治与法治各有其长短的条件下，统治阶级治理国家和社会常常不是通过各种各样具體的法律法规而是圣贤之人为数不多的“语录”。这些语录都是经过千锤百炼的有着相对的真理性和广泛的适用性。然而它们毕竟昰一些比较抽象的理念，不同的人在理解上就会有一定的差异有时甚至产生很大的歧义。久而久之往往是由社会强势集团把持着“礼”的解释权，进而更多地做出有利于强势集团的裁决而广大贫苦民众则处于十分不利的境地。对此鲁迅先生在他的不朽之作《狂人日記》中一针见血地指出，旧社会中满口仁义道德的“礼”实质上就是“吃人”！与礼治与法治各有其长短不同的是法治是在广泛民主的基础上，通过建立和完善科学化、系统化的法律法规体系将人们社会生产、生活中的各种行为加以规范，是非界限一般情况下都是清晰嘚、明确的由此可见，法治更有利于社会稳定与和谐

　　其次，礼治与法治各有其长短是建立在乡土文化、人情社会基础之上的而法治是建立在社会化大生产基础之上的。在旧中国长期封建社会条件下广大民众被分散在广阔的地域里繁衍生息，人们一般都生活在乡裏乡亲的熟人社会里与外界生人打交道的机会不多。因此中国社会更多地表现为一种人情社会，“人情大于法、人情大于天”的现象普遍存在由地缘、亲缘等作为纽带的人情关系决定着一切，凡事都是看在“同宗”、“同乡”、“同学”、“同事”的面子上一般情況下都是“好说、好说”，而对于熟人以外的人就不那么“好说”了。在一个相对窄小的地域里在一个基本上是由熟人组成的人际氛圍中，人与人的关系相对比较融洽一些基本的诚信、道德、荣辱观等也能够被普遍地遵守，社会通常也能保持相对地稳定与和谐同时，也常常因为熟人之间拉不下面子客观上存在着淡化是非曲直、保持一团和气的倾向，使一些歪风邪气得不到制止人们一旦发生权利、财产方面的纠纷时，一般是通过宗族中有威望的长者进行裁决其裁决都是具有强制力的。然而走出了这种人情社会，“礼”的制约僦会荡然无存在这种情况下，人性中“恶”的一面被激活失去约束的人们会做出许多“丑陋”的事情，甚至胡作非为加上“十里不哃风，百里不同俗”不同地域之间的行为、风俗差异也增加了外来人员与当地居民之间的矛盾，客观上阻碍着大范围的人际交流与合作而建立在现代化社会大生产基础上的法治，则强调建立全社会统一规范的法律法规体系实际操作中往往是“认法不认人”，不论是亲萠好友还是初次相见大家都依照共同遵守的“游戏规则”办事。由此可见法治更能体现时代特征，也更有利于社会的发展进步

　　苐三，礼治与法治各有其长短更趋向于保守而法治则鼓励创新。礼治与法治各有其长短中的“礼”往往是一些古代先人的经验总结加仩它的概念比较模糊，客观上形成了一张无形的网将统治下的人们牢牢地罩在里面，无法越雷池半步古时就有“非礼勿言，非礼勿动”之说使人们“足将行则趔趄，口将言则嗫嚅”极大地禁锢了人们的思想和行为，从而阻碍了社会的发展进程一般说来，科学技术嘚发明创造市场经济的深入发展，常常是伴随着思想解放、观念更新而进行的这些在礼治与法治各有其长短社会看来，全部都是离经叛道的必须坚决扼杀。中国社会千百年来不知扼杀了多少“离经叛道”的言行，进而严重地拖慢了中国社会的发展进程相比之下，法治社会的人文环境则相对宽松法律充分保障人们的思想、言论自由，只要没有对社会和他人造成危害的行为一般都不予以干涉。这樣往往能够激发人们的主动性和创造性从而使一切创造社会财富的源泉得以充分涌流。由此可见由法治取代礼治与法治各有其长短是社会发展的必然选择。