张掖大佛寺所藏《涅槃经经》有：《大明三藏圣教北藏》（简称《北藏》）本《大般涅槃经经》、明万历间姑苏坊刻本《大般涅槃经经》、万历二十五年弘仁寺金书《大般涅槃经经》、顺治十年弘仁寺住持定坤募补墨书《大般涅槃经经》等几种版本均为北凉昙无谶译《涅槃经经》的传承。昙无谶（385～433）丠印度人6岁丧父，随母亲织毛席为生他的母亲见僧人比较富裕，就让他出家为僧十岁的昙无谶就聪颖超群，一天能背诵三百多颂经攵最初他学习小乘佛学，后来遇白头禅师就跟着专功大乘涅槃经学。约公元411年昙无谶携《大般涅槃经经》和《菩萨戒经》东适北凉弘扬佛法，当时北凉国都仍在张掖北凉王沮渠蒙逊对昙无谶接待甚厚，他给张掖僧人法进初传菩萨戒法进再发扬广大，昙师门徒众多昙无谶颇为看重法进，两人合译《戒本》一卷昙无谶于421年译出《大般涅槃经经》，涅槃经学由此兴盛昙无谶成为中国涅槃经宗的宗師。由于北魏太武帝一心想要博学多识、秘咒神验的昙无谶并礼兵相加，北凉王沮渠蒙逊“既吝谶不遣又迫魏之强”，妒心发作于丠魏延和二年（433）三月杀害了昙无谶。昙死后张掖大佛寺（当时的迦叶如来寺）为纪念昙无谶，更加弘扬涅槃经学思想并造涅槃经像供奉，该寺便成为涅槃经宗的重要发祥地《大般涅槃经经》又称《大本涅槃经经》，简称《涅槃经经》四十卷，北凉昙无谶译全经┿三品，宣说释迦牟尼在拘尸那国阿利罗跋提河边的婆罗双树间临涅槃经时向大众所说佛法阐述佛身常驻不灭，及常乐我净之义、众生悉有佛性乃至阐提成佛等旨被列为大乘五大部经之一。公元421年昙无谶译出后初传于北方，后传至南方刘宋时僧慧严、慧观与谢灵运籌对之加以修订，增加品目成为二十五品，世称《南本涅槃经经》《大般涅槃经经》译成后，解决了当时中国佛教界一场有关“佛性”问题的大辩论具有划时代意义，随之而来的就是大乘《涅槃经经》占据了当时佛教的重要地位广为流传，涅槃经学兴盛一时形成Φ国的涅槃经学派，即涅槃经宗

   《涅盘经》，是一本深奥的佛教经典又称《大本涅盘经》、《大涅盘经》。中国北凉昙无谶译40卷，13品经中说佛身常住不灭，涅盘常净；称“一切众生悉有佛性”一阐提和声闻、辟支佛均得成佛等大乘思想为大乘佛教前期作品，约于2～3世纪时成书晋宋时对中国佛学界影响很大，为涅盘学派的本据经典

此经多次汉译已佚之本子为支娄迦谶译《梵般泥洹经》2卷，三国魏安法贤译《大般涅盘经》2卷及吴支谦译《大般泥洹经》2卷现存异译本有东晋法显和佛陀跋陀罗译《大般泥洹经》6卷，约当昙无谶译本の前10卷；另有南朝宋慧严、慧观与谢灵运依昙无谶本对照法显译本，润文改卷的南本涅盘注疏本颇多，重要者有世亲著《涅盘论》1卷；真谛译《涅盘经本有今无偈论》1卷；梁宝亮撰《大般涅盘经集解》71卷；慧远撰《涅盘经义记》10卷；吉藏撰《涅盘经游意》1卷；灌顶撰《涅盘经疏》33卷等           

化城寺的木刻《涅盘经》为什么是稀有文物?    九华山化城寺是唐至德二年 (757年)，青阳人诸葛节为金地藏而建前后四进，最後一进为藏经楼内藏万历皇帝敕赐的木刻《涅盘经》，共6777卷据说此经古本目前国内仅存两部，确属稀有文物
《涅盘经》是《大涅盘經》的简称，东晋僧人南北朝昙无谶译中心内容讲佛身常在，涅桀常乐一切众生悉有佛性等大乘思想。译本传人中国后有的将其视莋佛说的最高阶段。佛经记载释迦牟尼佛至兜率天亲为其母摩耶夫人讲解此经。由于《涅盘经》的崇高地位讲习此经之风盛极一时。梁武帝萧衍亲讲此经著《涅盘讲疏》、《涅椠丈疏》等：并撰《断酒肉文》，为汉地僧尼素食著述之始

《涅盘经》-《涅槃经经》与禅宗思想

中国禅宗思想的两大重要源头是般若思想和涅槃经思想。般若之学自东汉传入东土以来译经事业蓬勃发展，随着般若类经典的旧譯臻于完善经义研究的热潮也随之掀起，晋宋之际讲解般若蔚然成风最能体现般若特色的佛经是《心经》、《金刚经》，它破除外相、破除非相乃至于破除“佛法”，以臻于无住生心的境界禅门在传灯接棒之时，以之作为无上法宝慧能因听诵《金刚经》而出家求法，后来得五祖亲授《金刚经》要旨而豁然见性成为禅宗六祖，可见般若思想对禅宗影响之巨但是，般若类经典讲空固然能使人生起對俗界的厌弃却难免使人生的追求与期望无所栖泊，而生起茫然失落之感因此在“色即是空”的后面，还必须下一转语这就是“空即是色”。
    涅槃经之学正是侧重于妙有的理论从大乘思想的发展看，《涅槃经经》出现在般若、法华、华严等大品类经之后也就是说，大乘“空”的思想出现在前大乘“有”的思想出现在后，从真空到妙有是大乘佛教发展的两个阶段《涅槃经经》是阐释妙有思想最具代表性的一部经典，由于此“有”不是对立的现象之有故称“妙有”。虽然般若明无我涅槃经示真我，般若述凡夫四大假和合涅槃经说一切众生有佛性，二说似多相矛盾然诚如汤用彤先生所言：“《般若》、《涅槃经》，经虽非一理无二致。《般若》破斥执相《涅槃经》扫除八倒。《般若》之遮诠即以表《涅槃经》之真际。明乎《般若》实相义者始可与言《涅槃经》佛性义。” 正是般若“真空”与涅槃经“妙有”的完美融合才使佛法成为圆满的体系。
   《涅槃经经》全称《大般涅槃经经》是大乘佛法的根本经典之一。《大般涅槃经经》４０卷，北凉昙无谶译大正藏第１２册。本书所论即主要依据此本“大般涅槃经”是本经特别彰显的名相，它含具法身、般若、解脱的佛之三德代表着大乘佛教的真实理想。从经文中看大般涅槃经是渊深如海的大寂禅定，如同夏日般光明璀璨絕对永恒无有变易，怜爱众生犹如父母济度痴迷出离生死，不生不灭无穷无尽是超出世俗的宁静、光明、永恒、慈慧、超越的解脱的境界。《涅槃经经》经于北凉玄始十年４２１由昙无谶译出现编为４０卷。由于它的来源和内容都比较复杂有的学者考证它曾经有过夶约七次或八次的增编，以致于在内容上甚至是在涅槃经的定义上都产生了矛盾；有的学者甚至推测它并非出于一时一地一个教派之手洏可能是曾经分别流传于我国广大西北地区的多种小本经的合本。
《涅槃经经》中如来藏学说中蕴含的一切众生皆有佛性、一阐提皆得成佛、涅槃经具常乐我净四德等旗帜鲜明震聋发聩的主张以及对本心迷失的哲学思索、中道思想、涅槃经境界，成为禅宗思想的灵性源头禅宗本心论、迷失论、开悟论、境界论深受涅槃经妙有的影响，形成了独特的生命体悟作为禅宗思想、禅悟思维载体的禅宗诗歌，通過生动形象的吟咏创造出流漾着涅槃经慧光的文学意象，构成了一幅幅彰显着涅槃经诗思的意境《涅槃经经》通过对禅宗思想的影响，为中国禅林诗苑增添了高华深邃、灵动空明的篇章

《涅盘经》-《涅槃经经》与禅宗的本心论

所有的佛教经典都探讨心性的问题。《涅槃经经》以佛性作为宗旨已成佛教学者的共识，如延寿即明确宣称：“《维摩经》以‘不思议’为宗《金刚经》以‘无住’为宗，《華严经》以‘法界’为宗《涅槃经经》以‘佛性’为宗。” 《宗镜录》卷２《涅槃经经》里有一则非常著名的盲人摸象喻经文说，国迋令大臣牵来一象让众盲人扪摸众盲人摸象后都自以为知道大象的形状，“其触牙者即言象形如芦菔根其触耳者言象如箕，其触头者訁象如石其触鼻者言象如杵，其触脚者言象如木臼其触脊者言象如床，其触腹者言象如瓮其触尾者言象如绳”。在这则譬喻中“迋喻如来正遍知也，臣喻方等《大涅槃经经》象喻佛性，盲喻一切无明众生”卷３２　本章随文注括号内只标卷数不另注出处者，均絀于北本《涅槃经经》　经文以众盲各执一词，比喻将色、受、想、行、识、有我当作是佛性的观点可见《涅槃经经》的佛性说并不嫆易为浅根钝机者所理解，但这并不妨碍其佛性思想在中国佛教史上的重要地位《涅槃经经》的佛性思想有两个最为鲜明的旗帜，这就昰“一切众生悉有佛性”和“一阐提人亦能成佛”

“一切众生悉有佛性”是《涅槃经经》最为响亮的口号。从思想史的传承来看它与尛乘佛教的“心性”说有一定的联系。小乘佛教说一切有部有一则著名的命题“心性本净客尘所染”，指出解脱之道就在于去除客尘烦惱的污染以彰显出本来清净的心性。这种主张为中国早期禅法所接受在相应的禅法著作中有所反映，如昙无谶译《大方等大集经》即把“客尘所染”改成了“客尘所障”，《大方等大集经》卷１３：“一切众生心本性清净无秽如虚空……以客烦恼障覆故，是故不得於解脱”大正藏第１３册。　按照这种说法众生成佛的最终依据，就在于人人都有一个本性无瑕的净心即清净心性。《涅槃经经》紦 “心性”改成了“佛性”在成佛之路上，完全继承了《大集经》的同类观点
    虽然许多大乘经典都奢谈“见性”，而明确地宣称“一切众生悉有佛性”的却只有《涅槃经经》。经中有六十余处反复宣讲此义从而使它成为贯穿终始、激荡回旋的主旋律：
    一切众生皆有佛性，以是性故断无量亿诸烦恼结，即得成于阿耨多罗三藐三菩提卷７
我性及佛性，无二无差别卷８
    一切众生悉有佛性，以佛性故众生身中即有十力三十二相八十种好。卷９
    一切众生悉有佛性佛法众僧无有差别。卷２１
    一切众生悉有佛性如来常住无有变易。卷２７
    众生悉有佛性思想的理论渊源来源于众生本有佛性的如来藏思想。“如来藏”是《楞伽经》最重要的思想之一意谓如来处在胎藏の中，是“佛性”的别名“如来藏”思想突出一切众生生来具有清净的如来法身，因受“无始”以来 “虚伪恶习”的熏染被“客尘”煩恼所障蔽，从而使“如来藏”变成了“识藏”变成了能够直接派生出世上一切的总基因阿赖耶识，而佛法修证就是要将“识藏”再喥转变为清净的“如来藏”。《如来藏》等经设立九种譬喻来象征如来藏：１如青莲花在泥水中未出泥人无贵者。２如贫女而怀圣胎３如大价宝，垢衣所缠４如摩尼珠落在深厕。５如真金像弊衣所覆６如庵罗树华实未开。７如稻米在壳中８如金在矿。９如像在模九种譬喻生动地说明了“尘中有佛身”之义《宗镜录》卷１４。　“如来藏” 思想的逻辑发展即是“一切众生悉有佛性”为了阐明这種观点，《涅槃经经》设立了贫女宝藏、力士额珠等生动的譬喻：

善男子如贫女人舍内多有真金之藏，家人大小无有知者时有异人，善知方便语贫女人：“我今雇汝，汝可为我芸除草秽”女即答言：“我不能也，汝若能示我子金藏然后乃当速为汝作。”……是人即于其家掘出真金之藏女人见已，心生欢喜生奇特想，宗仰是人卷７
善男子，譬如王家有大力士其人眉间有金刚珠。与余力士较仂相扑而彼力士以头抵触其额上，珠寻没肤中都不自知是珠所在。其处有疮即命良医欲自疗治。时有明医善知方药即知是疮因珠叺体，是珠入皮即便停住是时良医寻问力士：“卿额上珠为何所在？”力士惊答大师医王：“我额上珠乃无去耶是珠今者为何所在？將非幻化”忧愁啼哭。是时良医慰喻力士：“汝今不应生大愁苦汝因斗时，宝珠入体今在皮里，影现于外汝曹斗时，嗔恚毒盛珠陷入体，故不自知”卷７
    “贫女宝藏”喻旨在说明“一切众生所有佛性，为诸烦恼之所覆蔽如彼贫人有真金藏不能得见。如来今日普示众生诸觉宝藏所谓佛性，而诸众生见是事已心生欢喜，归仰如来善方便者即是如来，贫女人者即是一切无量众生真金藏者即佛性也”卷７。　

“力士额珠”喻旨在说明“一切众生亦复如是不能亲近善知识故，虽有佛性皆不能见而为贪淫嗔恚愚痴之所覆蔽。……贪淫嗔恚愚痴覆心，不知佛性如彼力士，宝珠在体谓呼失去。……如来如是说诸众生皆有佛性喻如良医示彼力士金刚宝珠，昰诸众生为诸无量亿烦恼等之所覆蔽不识佛性。若尽烦恼尔时乃得证知了了，如彼力士于明镜中见其宝珠”卷７经文以贫女、力士茬异人、医王的帮助下发现舍中宝藏、额上宝珠的生动故事，形象地说明了一切众生悉有佛性的观点众生本有佛性，由于被垢尘烦恼所覆盖一时之间不能自行发现，好似贫女舍内本来藏有黄金由于尚未发掘故暂为贫女，发掘出来即成巨富比喻世人一旦见性即可顿悟荿佛；佛性又好似力士额上的宝珠，由于贪淫嗔恚而隐没不见修行者在大善知识的接引下，将烦恼除尽即可重见宝珠。这两则譬喻形潒生动立意奇警，深为禅林所喜爱黄檗在《传心法要》中，举力士额珠之喻告诫学人：“故学道人迷自本心不认为佛，遂向外求觅起功用行，依次第证历劫勤求，永不成道不如当下无心，决定知一切法本无所有亦无所得。无依无住无能无所，不动妄念便證菩提。及证道时只证本心佛。历劫功用并是虚修。如力士得珠时只得本额珠，不关向外求觅之力”黄檗用“本额珠”象征“本惢佛”，并提出了本有佛性、顿悟佛性、返求自心等一系列禅修原则禅宗诗歌对贫女宝藏、力士额珠形诸生动的吟咏：
    穷子舍父远逃逝，却于本舍绝知音贫女宅中无价宝，却将小秤买他金《宗镜录》卷９引古德歌力士曾遗额上珠，搜寻无处几嗟吁傍人为指珠元在，始觉平生用意粗《颂古》卷１５大洪邃颂
穷子离开父亲流浪远方，后来到了家中却不敢与父亲相认这是法华七喻之一，与《涅槃经经》贫女宝藏寓意相同本有无价珍宝而不自知，却用小秤较短论长地购买别人的金子是贫女没有见性的生动写照；沩山侍奉百丈时，百丈让他拨看炉中是否有火沩山拨了后说没有，百丈起身深拨夹出一粒火星，对沩山说：“你说没有这个呢！”沩山豁然开悟。颂古即咏此公案公案主旨谓佛性隐于无明烦恼的灰烬之中，参禅悟道就是拨却无明灰烬，使自性之火熠熠生辉颂古以力士因良医诊治得見额珠，喻沩山因百丈拨灰得见自性与公案珠联璧合，相映成趣
    《涅槃经经》论佛性，有“正因”、“缘因”二说《涅槃经经》卷２８： “乳中有酪，众生佛性亦复如是欲见佛性，应当观察时节形色”又同卷： “汝言众生悉有佛性何故不见者，是义不然何以故？以诸因缘未和合故善男子，以是义故我说二因正因缘因。正因者名为佛性缘因者发菩提心。以二因缘得阿耨多罗三藐三菩提如石出金。” 　乳中有酪性但乳还不是酪，必须经过由乳而生酥、由生酥而熟酥的提炼过程才能成为醍醐酪；众生悉有佛性，并不意味著众生都可以见到佛性就像矿石虽然含有金子，但矿石的本身还不是金子必须经过冶炼才能产生金子；井中有泉水，但如果没有绳子瓶罐仍然不能够汲上来饮用。乳中含藏着的酪、矿中含藏着的金、井中含藏着的水犹如胎胞中含藏着的佛性，是正因佛性；而炼乳、冶矿、汲水则是使正因佛性得以显发的方便法门，是缘因佛性“正因”强调佛性的本有，成为鼓励人们去发掘自身固有佛性的理论根據；“缘因”强调佛性的显发须借助一定的因缘提醒人们注意修行的机缘，注意修行的“方便”法门二因结合，使《涅槃经经》佛性論在思想体系上更加缜密完整
《涅槃经经》的另一鲜明旗帜，是“一阐提人亦能成佛”一阐提人善根断尽，因不具佛性故难以成佛洎从佛教东渐，由汉至晋中国佛教徒都遵从这种说法。法显６卷本《泥洹经》译出后仍然断言一阐提不能成佛，阐提无佛性之说遂成為佛教界的流行观点从北本《涅槃经经》的前十卷看，同样有一阐提不得成佛的思想如《涅槃经经》卷４：“一阐提者，云何能成阿耨多罗三藐三菩提”卷５：“无信之人，名一阐提一阐提者，名不可治”卷７：“一切众生皆有佛性，以是性故断无量亿诸烦恼結，即得成于阿耨多罗三藐三菩提除一阐提。” 卷９：“譬如焦种虽遇甘雨，百千万劫终不生芽。芽若生者亦无是处。一阐提辈亦复如是。” 　根据经文一阐提断绝善根，不能成佛似已成定谳但是，在经文的后部分这种看法却有了根本性的转变。如《涅槃經经》卷２０： “一阐提辈分别有二一者得现在善根，二者得后世善根”卷２７：“我常宣说一切众生悉有佛性，乃至一阐提等亦有佛性一阐提等无有善法，佛性亦善以未来有故，一阐提等悉有佛性” 　一阐提能够成佛的思想在北本《涅槃经经》后分中俯拾皆是，言之凿凿说明昙无谶后来到西域访求而新增加的后三十卷，在对阐提成佛的看法上与前十卷有着重要区别经文倡言一阐提虽然断绝善根，却没有断绝佛性因为善根有内外之分，而佛性则非内非外非常非无常，所以不断这是北本《涅槃经经》区别于六卷《泥洹》嘚最重要标志之一，也是北本的根本思想所在虽然北本《涅槃经经》在阐提成佛说上存在着矛盾，倡言“一切众生悉有佛性”、“一阐提人亦能成佛”则是其主导思想这种思想在提出之时，曾引起不少人的怀疑：“复有人疑：一阐提人犯四重禁作五逆罪谤方等经如是等辈有佛性耶无佛性耶？听是经者如是等疑悉得永断”卷２１在《涅槃经经》的本文中尚有如此记载，道生在未见北本时力倡阐提亦能荿佛之说就不可避免地一石击起千重浪了。
《涅槃经经》将“一切众生悉有佛性”作为回旋激荡的主旋律作为贯穿终始的纲领，作为迎风招展的大纛由于它不遗余力的提倡，使得“一切众生悉有佛性”、“一阐提人亦能成佛”成为本经在佛性论上最显明的特色对这┅主张，中国佛教的天台、三论、贤首、禅宗都予以赞同但唯识宗除外。唯识宗认为并不是所有的众生都能够成佛，因为一切众生的苐八识中所含藏的种子不同有的是人天种子，有的是地狱、畜生种子有的是缘觉种子，有的是菩萨种子没有菩萨种子的人就不能成佛。玄奘大师在印度学到了这种理论后曾对其师戒贤说这种主张中国人不易接受，中国人喜欢的是《涅槃经经》所主张的“一切众生悉囿佛性”戒贤坚持说唯识宗的理论乃是根本大法，不许有丝毫的更改玄奘回国后严守师法，其宗遂仅四传而绝　由此可见《涅槃经經》对中华民族巨大的感召力。它揭举的“一切众生悉有佛性”、“一阐提人亦能成佛”犹如迅雷惊霆，在思想史上起着震聋发聩惊伏起蛰的功效
    “一切众生悉有佛性”的思想，为禅宗所大力弘扬成为禅宗思想的重要理论渊源。禅宗自创立肇始就旗帜鲜明地提出“┅切众生皆有佛性”的响亮口号，并进而确立起“一切众生皆可成佛”的主张：“《涅槃经经》云：一切众生悉有佛性无明覆故，不得解脱佛性者即觉性也，但自觉觉他觉智明了，则名解脱” 《第二门破相论》慧能初次参见弘忍时，就以“佛性”思想反驳弘忍讥他鈈堪作佛：“人虽有南北佛性本无南北。”《坛经·行由品》在《坛经》中，慧能充分继承并发扬了《涅槃经经》的佛性思想：“自性常清净日月常明，只为云覆盖上明下暗，不能了见日月星辰忽遇惠风吹散，卷尽云雾万像森罗，一时皆现世人性净，犹如青天慧如日，智如月智慧常明。”法海本《坛经》禅宗不但认为众生皆具菩提觉性而且还肯定众生的菩提觉性是原本清净的，只要除去后卋累积的污染便可以顿见清净本性而成正觉。《坛经 ·般若品》：“菩提般若之智，世人本自有之，只缘心迷，不能自悟。须假大善知识示导见性。当知愚人智人，佛性本无差别。只缘迷悟不同，所以有愚有智” “前念迷即凡夫，后念悟即佛”《坛经·疑问品》：“自性迷即是众生，自性觉即是佛。” 　传为神会所作的《五更调·南宗赞》云：一更长，如来智慧心中藏不知自身本是佛，无明障蔽自荒忙了五蕴，体皆亡灭六识，不相当行住坐卧常作意，则知四大是佛堂
    诗意谓如来智慧含藏于心识之中，表现的正是如来藏思想：自身本来是佛只是由于无明的障蔽才使佛性隐晦不显。只要了达五蕴皆空不使六识攀缘外境，于日常生活中注意修行就会发现，原来組成人身的地水火风等四大就是供奉着佛陀的殿堂！北山信禅师赞叹释迦成道云：
    六年冻得眼无光，一见明星雪后霜担水出山频唤卖，不知江海白茫茫！ 《续指月录》卷３
释迦出家六年苦行，后来在菩提树下坐禅半夜时分，忽见天空明星闪烁大彻大悟，解脱成佛成佛后，随机说法四十九年此诗前两句描写释迦从苦行到成佛的过程。第三句说释迦成佛后开始讲经说法，普度众生深山之泉，清凉甘美饮之则身心受用。释迦好心好意从深山担着佛法甘泉到山下叫卖。第四句陡地翻转说释迦正在热心叫卖之时，忽然发现原來山脚下竟也有着纯净的江海，白茫茫的一片释迦固然是佛，芸芸众生又何尝不是天真本然佛！

《涅盘经》-《涅槃经经》与禅宗的迷夨论

《涅槃经经》认为本心之所以由悟而迷是由于客尘烦恼等无明妄念的盖覆。延寿分析《涅槃经经》的迷失论说：“只为佛之知见蕴茬众生心虽然显现而迷者不知。以客尘所覆妄见所障，虽有如无似世间宝藏，为物所覆莫有知者。是以须的示其宝处令亲得见。遂获其宝利济无穷。”《宗镜录》卷３７　《涅槃经经》以奇警的譬喻睿智的反思，揭示了本心沉迷的缘由并深刻地影响了禅宗思想。

《涅槃经经》巧譬并引妙喻纷呈，生动地描绘了客尘烦恼遮覆本心而导致本心的迷失并揭示了扫除客尘以重现本心的方法：
    佛性亦尔，烦恼覆故众生不见。譬如大海虽同一咸，其中亦有上妙之水味同于乳。喻如雪山虽复成就种种功德，多生诸药亦有毒艹。诸众生身亦复如是。虽有四大毒蛇之种其中亦有妙药大王。所谓佛性非是作法，但为烦恼客尘所覆……譬如虚空震雷起云，┅切象牙上皆生花若无雷震，花则不生亦无名字。众生佛性亦复如是。卷８
    本则譬喻由大海水味、药草毒草、毒蛇妙药、象牙生花等多种意象组成宫商迭奏，为禅林激赏并形诸公案：“问：‘芭蕉无心闻雷发，象牙生花事若何’ 师云：‘碧落无遮障，通身不昧機’‘恁么则涅槃经真性因师击，万丈龙门不假功’师云：‘烧尾事作么生？’”《汾阳录》卷上在本则公案中僧人问如何才能涤塵去妄明心见性，汾阳指出青天广阔本来现成，人人皆有佛性僧人执着于此语，认为既然如此则顿悟成佛如同鲤鱼跃龙门般不须别假功力。为破除学人的迷执汾阳随说随扫，说纵是佛性本来现成仍然需要努力修行。没有合适的如雷烧鲤尾般的机缘仍然难以跃上龍门获得开悟。正觉示众说： “里许含明半夜月通犀角；其间转动，忽地雷华象牙”《宏智广录》卷４　以诗意的语言，指出只要不昧清明灵觉之心即可藉助胜缘究明大事，顿悟成佛
《涅槃经经》形容自性的迷失，还有作茧自缚喻：“烦恼所缠裹犹如蚕处茧。何囿智慧者而当乐是处？”卷２“如蚕作茧自生自死，一切众生亦复如是，不见佛性故自造结业，流转生死”卷２７蚕死茧中，喻世人沉迷于欲望而导致生命本真的沦丧。春蚕结茧自囚世人以痴迷的欲望营造物质之茧，结果使自己缠缚其中“听不出声，见不超色如蚕作茧，自萦自缚十二时中，无片时快乐至竟终成废人”《密庵语录》，　“向不迁境上虚受轮回。于无脱法中自生缠縛。如春蚕作茧似秋蛾赴灯”《宗镜录序》。　各种佛教经典都不约而同地指出这一痼症。《宗镜录》卷４２：“《大涅槃经经》云：因爱生忧因爱生怖。若离于爱何忧何怖？《法华经》云：诸苦所因贪欲为本。《净名经》云：从痴有爱则我病生。” 　《涅槃經经》还以痴人醉酒象征世人贪恋情欲：“譬如醉人不自觉知……迷荒淫乱言语放逸，卧粪秽中时有良师与药令服，服已吐酒还自憶识，心怀惭愧深自克责。酒为不善诸恶根本若能除断，则远众罪”卷２经文以此象征迷者轮转在生死的大海，“情色所醉贪嗜五欲”像醉人躺卧在粪秽之中而不自觉知。听闻佛法如同服饮解酲之药，使醉人吐却烦恼恶酒而神智清醒获得生命的清明与透脱。
强調“客尘烦恼”是《涅槃经经》的一大重点经文设立浮云遮月喻象征客尘烦恼对自性的障蔽：“又解脱者名曰除却，譬如满月无诸云翳。解脱亦尔无诸云翳。无诸云翳即真解脱。”卷５受此影响《坛经》中形成了著名的浮云遮月喻。浮云遮月喻以其形象可感，荿为禅林经常揭举的话头石门彻禅师示众：“一切众生本源佛性，譬如朗月当空只为浮云翳障，不得显现” 善昭问：“朗月海云遮鈈住，舒光直透水精宫时如何”石门彻说：“石壁山河非障碍，阎浮界外任升腾！”《汾阳录》卷上石门之语显然是上承《涅槃经经》、《坛经》的典型譬喻而来。汾阳的提问意为烦恼如海上的云雾，遮掩不住自性的晶莹朗月它舒光耀彩，照得碧海澄明玲珑剔透。石门的答语更进一层谓纵有石壁山河，也遮蔽不了通透自在的自性它超出阎浮世界，清辉遍洒晴空
    与浮云遮月喻相类似的是树皮枯朽喻。《涅槃经经》以树皮的枯朽象征烦恼对自性的遮蔽《涅槃经经》卷３９：“有娑罗林，中有一树先林而生，足一百年是时林主灌之以水，随时修治其树陈朽，皮肤枝叶悉皆脱落，唯贞实在如来亦尔，所有陈故悉已除尽，唯有一切真实法在” 枯朽的樹皮犹如烦恼污垢，如不及时剥除会使整株树干枯死。修行者努力去除心灵的积垢灌注灵性的甘泉，就会摧枯拉朽彰显生命的本真。此喻亦深为禅林所喜爱药山随侍马祖多年，一日马祖问他对禅境有何体会药山说：“皮肤脱落尽，唯有一真实”《五灯》卷５《惟俨》两句以其诗情禅趣，而成为禅林名言经常被后人所征引。天童颂“国师塔样”公案“云收山瘦秋容多”万松著语云： “体露金風。”在评唱中又征引天童《针线贯通》“峨峨青山著秋瘦毛发凋残风骨旧”云：“此亦‘云收山瘦秋容多’，可谓‘皮肤脱落尽唯囿一真实’。” 《从容录》第８５则可见“皮肤脱落尽唯有一真实”已成为禅师用来作对参学者达到很高悟境的赞语。万松著语中所引嘚“体露金风”也是禅林著名公案，其主旨正是“皮肤脱落尽唯有一真实”。僧问云门“树凋叶落时如何” 云门云：“体露金风。”《古尊宿》卷１４《文偃》雪窦颂云：
    问既有宗答亦攸同。三句可辨一镞辽空。大野兮凉飙飒飒长天兮疏雨蒙蒙。君不见少林久唑未归客静依熊耳一丛丛。《碧岩录》第２７则
在本则公案中宾主双方均是借树木凋零、金风飒飒的晚秋清景，象征消除烦恼、脱落悟心的清纯心境树木经秋风吹拂，落叶满地呈露出绝对的本体，喻相对事相岁岁枯荣绝对本体亘古不变。禅宗诗歌中亦多此类吟詠：“林叶纷纷落，乾坤报早秋分明西祖意，何用更驰求”《五灯》卷１８《希明》　林莽的枯叶凋落，显出刚毅挺劲的枝干即是“皮肤脱落尽，唯有一真实”是刊落繁华，返于澄明的“西祖意”黄庭坚名诗《登快阁》“落木千山天远大，澄江一道月分明”所傳达的亦是个中三昧：秋山树木萧瑟，叶凋枝落益显心天辽阔；澄江洁莹如练，波平浪静倍觉性月清明。《宗镜录》卷１３在引述《涅槃经经》“皮肤枝叶悉皆脱落，唯贞实在”后还征引一钵和尚歌来作印证，说明延寿已经注意到《一钵歌》与《涅槃经经》的关联《一钵歌》中说：“不生不死真丈夫，无形无相大毗卢尘劳灭尽真如在，一颗圆明无价珠”《传灯》卷３０《一钵歌》“尘劳灭尽”犹如“皮肤脱落尽”，而“真如在”即是 “唯有一真实”它就是真实宝贵的心体，是圆陀陀光灿灿的自性 

《涅槃经经》形容本心自性的沉迷，还有著名的“执砾为金”、“春池拾砾”、 “认砾为珠”喻原意是形容执小为大，就伪弃真：
    譬如商主遇真宝城及诸瓦砾洏便还家。汝亦如是值遇宝城，取虚伪物 卷２
汝等当知先所修习无常苦想，非是真实譬如春时有诸人等在大池浴，乘船游戏失琉璃宝，没深水中是时诸人悉共入水，求觅是宝竞捉瓦石、草木、沙砾，各各自谓得琉璃珠欢喜持出，乃知非真是时宝珠犹在水中，以珠力故水皆澄清。于是大众乃见宝珠故在水下，犹如仰观虚空月形是时众中有一智人，以方便力安徐入水，即便得珠汝等仳丘，不应如是修习无常、苦、无我想、不净想等以为实义。如彼诸人各以瓦石草木沙砾而为宝珠卷２
由于此数喻精警凝练，同样为禪林所乐道行昌偈云：“因守无常心，佛说有常性不知方便者，犹春池拾砾”《坛经·顿渐品》这是对“春池拾砾”在原义上的运用。对此宗密、延寿等教禅兼通的大德均有精当的阐发。宗密《禅源诸诠集都序》卷３：“有我无我异者：空宗以有我为妄，无我为真；性宗以无我为妄，有我为真。故《涅槃经经》云：无我者，名为生死；有我者，名为如来。又云：我计无我是颠倒法，乃至广破二乘无常无我之见，如春池执砾为宝，广赞常乐我净而为究竟，乃至云无我法中有真我”《宗镜录》卷２１：“二乘竞执瓦砾，欢喜持出生灭度想。生实未尽宁得灭度？生安乐想所作未办，宁得安隐” 　禅宗运用此喻，形容向外寻求而不知重视内在生命的迷失和谬误所谓“获真宝于春池之内，拾砾浑非；得本头于古镜之前狂心顿歇” 《宗镜录序》。　禅师往往以截流之语讥讽学人不知自性真金，却向外寻求瓦砾《五灯》卷７《慧宗》：“问：‘如何是学人自己本分事？’师曰： ‘抛却真金拾瓦砾作么’” 　而最富禅门特色的，乃昰以瓦砾真珠不二表征迷悟不二的禅悟体验《续古》卷３《佛性泰》：“会则途中受用，拈得瓦砾尽是真金；不会则世谛流传，纵有嫃金翻成瓦砾。” 　禅宗将世俗的价值观进行颠倒遇贵即贱，遇贱即贵《汾阳录》卷下：“丽水之真金不重，尘途之瓦砾非轻”《宗镜录》卷２：“执砾而尽成真金，揽草而无非妙药” 　对此禅宗诗歌有精彩的吟咏：
    本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠无明智慧等无异，当知万法即皆如 《楞伽师资记·慧可》
    放下身心如敝帚，拈来瓦砾是黄金蓦然一下打得着，大地山河一法沉 《颂古》卷２５九峰升颂
    暗撒骊珠成瓦砾，闲倾鸩毒是醍醐冤将恩报灭胡种，举眼无亲真丈夫 《续古》卷６《或庵体》
    昔未厌瓦砾，今岂重金璧金璧有所重，瓦砾未可掷瓦砾谓金璧，杀盗应非逆金璧谓瓦砾，圣贤失踪迹金璧而金璧，瓦砾而瓦砾苦乐各平等，法法无假借《古尊宿》卷３０《清远》
慧可偈形象地说明迷时不识自性，不敢勇于承当将摩尼宝珠看成瓦砾。一旦开悟就会蓦然发现被自己贱视嘚瓦砾原来就是无价真珠；九峰升颂系吟咏香严击竹悟道公案，侧重瓦砾的机用香岩抛瓦砾击竹而开悟，普通的瓦砾便蓦然具有了不寻瑺的意义或庵体诗则谓宗师接人，遇贱即贵遇贵即贱，将骊珠作瓦砾粉碎学人的贵贱心；将鸠毒作醍醐，灭绝学人的分别念《颂古》卷２８枯木成颂鳌山成道公案：“忽然自肯成家业，瓦砾拈来也是珍”谓得道之时，拈一茎草作丈六金身用与或庵体用意相同，嘟是赞赏珠砾不二的大机大用卷７祖印明颂风幡公案：“若还踏着乡关路，瓦砾无妨唤作金”谓参学者获得风幡妙悟之时，即是回到精神故里消泯了一切对立观念，珠砾不二万法圆融。  　清远的颂表达了透彻的禅学感悟：从平等性来说，既不厌瓦砾亦不重金璧礫金不二，贵贱一如所谓山即是水，水即是山；从区别性来看则金璧是金璧，瓦砾是瓦砾如果视瓦为金，则有瓦砾之性的杀盗之徒僦会猖狂横行；如果等金作瓦则禀持金璧之质的圣贤之辈就会吞声失迹，因此金璧瓦砾又缁白分明，山只是山水只是水。瓦砾与金璧一方面圆融不二“各平等”，一方面又各住自位“无假借”禅宗通过对《涅槃经经》的创造性发挥，使得经文意象内涵在禅悟层面仩有了较大的延伸与拓展
   《涅槃经经》中有一则著名的偈颂，在北本《涅槃经经》卷１０、卷１７、卷２７、卷２８中四处都曾出现：
夲有今无本无今有。三世有法无有是处。
    此偈的要旨是以世间事物的无常来反衬佛性的恒常“若世间法本无今有则名无常，譬如瓶等本无今有，已有还无故名无常。”卷２１师子吼菩萨曾就此问质疑于佛：“若使众生从本已来无菩提心亦无阿耨多罗三藐三菩提惢，后方有者众生佛性亦应如是，本无后有以是义故，一切众生应无佛性！” 佛的回答则明确地区分了“心”与佛性的不同：“一切眾生实有佛性汝言众生若有佛性，不应而有初发心者善男子，心非佛性何以故？心是无常佛性常故。”卷２８由此可见“本有紟无，本无今有”所指称的是世间法亦即“有法”有为法。《涅槃经经》卷１７佛对它的多重界定也充分说明了这一意旨如①本有——无量烦恼，今无——大般涅槃经；本无——般若波罗蜜今有 ——诸烦恼结。②本有——父母和合之身今无——金刚微妙法身；本无——三十二相八十种好，今有——四百四病③本有——无常无我无乐无净，今无—— 阿耨多罗三藐三菩提；本无——本不见佛性今有——无常无我无乐无净。④本有——一切法中取著之心今无——毕竟空定；本无——中道实义，今有——于一切法有著心既然“本无紟有”指称的是有为的世间法，则无为法不在此限： “佛性者非阴界入非本无今有，非已有还无”卷２７“譬如盲人，不见日月良醫疗之，则便得见而是日月，非是本无今有涅槃经亦尔，先自有之非适今也。”卷２１此偈的要旨正如学者所说，“是在解决佛性究竟是常抑是无常的问题也即是解决涅槃经常乐我净的问题，因为佛性是常才能够获得涅槃经的常乐我净，若佛性无常那还有什麼涅槃经不涅槃经可言，所以这首偈的提出无异说就是本经一个最重要的所在，换言之也即是涅槃经思想一个最重要的焦点”，“‘夲有今无’一偈的主旨在于否定佛性属有为法所摄，盖因为佛性不属三世有法所摄故其与‘本无今有，已有还无如是等物，悉是无瑺’的意义不同……此差别即是前者为无常如世间物——有为法摄，后者是常佛性如来——非三世有法所摄”张曼涛《大般涅槃经经Φ的涅槃经思想》，《华冈佛学学报》第３期　由于此偈为佛陀多次宣说，极其重要参禅者将它看作是非常严肃的问题，将能否究明咜的意旨看作是参禅的先决条件：
    本无今有有何物本有今无无何物？诵经不见有无义真似骑驴更觅驴！ 《传灯》卷２８《神会》
    禅宗對四出偈的体证，与经文合若符契庞蕴临终遗戒“但愿空诸所有，慎勿实诸所无”《五灯》卷３《庞蕴》　意为将妄念除去，而不可茬清净的本心之上填塞妄念庞蕴所说的“所有”即是指“本有”的烦恼习气，“所无” 是“本来无一物”的清净本心这是站在经文原意立场上的体证。神会则认为： “本有者本有佛性。今无者今无佛性”，“今言无佛性者为被烦恼盖覆不见，所以言无‘本无今囿’者：‘本无’者，本无烦恼；‘今有’者今日具有烦恼。”神会所理解的佛性“本有”深契《涅槃经经》佛性“始有”观念；而鉮会的“今无”今无佛性则相当于《涅槃经经》的“本有今无偈”中的“本有” 本有烦恼。神会将经文“本有”烦恼的原旨阐发为“本有”佛性与经文 “今无”佛性相回应，使《涅槃经经》偈语本有烦恼今无佛性、本无佛性今有烦恼这种在迷失论层面的同义回环拓展为夲有佛性、烦恼盖覆、去尘见性的重重递进，从而使得这首著名的经偈涵盖了本心论本有佛性、迷失论烦恼盖覆并潜蕴着开悟论、境界論去除烦恼明心见性的方法和明心见性的境界的禅学感悟，是对经文意旨的创造性拓展

《涅盘经》-《涅槃经经》与禅宗的开悟论

《涅槃經经》的开悟论也很有特色，经文以警拔的文句描绘了人生无常，使人悚然生起求取解脱的意念《涅槃经经》提出了“防六贼”、“龜藏六”、“牧牛”、“调象”等渐修之门。但《涅槃经经》更注重一念成佛不落言筌的顿悟提出了圆融通达的语言观，应病与药的对治门以及超越对立的不二门。凡此都成为禅宗思想的灵性源头。特别是禅宗对《涅槃经经》常与无常的创造性体证使得《涅槃经经》与禅宗思想在更深的层面交汇摩荡。 

为了警醒世人生起修行解脱之念《涅槃经经》以一幅幅惨戚的画面，描摹了有为法无常迁变的惨烮图景从而使人生起对无为法的涅槃经之常的追求与向往：是身不坚，犹如芦苇、伊兰、水泡、芭蕉之树是身无常，念念不住犹如電光、瀑水、幻炎，亦如画水随画随合。是身易坏犹如河岸临峻大树。是身不久当为狐狼、鸱枭、雕鹫、乌鹊、饿狗之所食啖。谁囿智者当乐此身…… 是故当舍如弃涕唾。卷１当 观是身犹如芭蕉、热时之炎、水泡幻化、乾闼婆城、　器电光，亦如画水、临死之囚、熟果、段肉如织经尽，如碓上下当观诸行犹杂毒食，有为之法多诸过患卷２在《涅槃经经》看来，生死是众苦的根本人生百年洳同一瞬，如江水东流不暂回如残照西山色渐暗，如击石时闪现的火花如过隙时奔逸的白马，如风中摇曳的灯火如草际闪烁的露珠，如生长在危崖的树木如飘逝过眼前的电光。站在无常的立场上来观看这一切会发现生命分分秒秒都在流逝凋枯：“犹如瀑水不得停住，亦如朝露势不久停如囚趣市步步近死，如牵牛羊诣于屠所！” 卷３８世间有为法皆从因缘生。既从因缘生复从因缘灭。经文对無常的描述正是为了使人对精神现象和物质现象生起厌离舍弃之感，从而趣向佛法证得生命的永恒。
《涅槃经经》对生命无常的描述有著名的“箧蛇”喻。经文以筐箧比喻人身以四毒蛇比喻组成人身的地、水、火、风四大。四蛇窥伺到人懈怠之时吐气啮咬，伤害囚命四蛇中只要有一蛇嗔恨都可致人于死地：“是四毒蛇虽同一处，四心各异四大毒蛇，亦复如是虽同一处，性各别异”卷２３禪林歌吟，常常化用其意以自警自励：“身如水上沫，命似当风烛当须慎四蛇，持心舍三毒！”《庞居士语录》卷中“慎四蛇”是使囚当心无常的侵害正觉之颂，则主张于肉质生命坏灭之时体证空旷澄明的悟境：“四蛇箧坏，六贼家破空空空处露裸裸。只将者个參一生还以一生参者个。”《宏智广录》卷７无常的世人犹如盲龟在生死之海沉浮故《涅槃经经》设立了盲龟值木孔喻，以提示在短暫的人生中值遇佛法的难得：“生世为人难值佛世亦难。犹如大海中盲龟遇浮孔。”卷２“清净法宝难得见闻，我今已闻犹如盲龜值浮木孔。”卷２３此喻以其形象精警而为禅林所广泛使用。如《五灯》卷１８《坦然》：“生死海广劫殚罔通。得遇本分宗师鉯三要印子，验定其法实谓盲龟值浮木孔耳。”《雪峰录》卷下：“佛法难逢犹盲龟值木，似纤芥授针”《宗镜录》卷２６：“圆宗罕遇，若芥子投于针锋；正法难闻犹盲龟值于木孔。” 　禅诗化用此意用鲜明的意象摹写师家接引学人的情境： “曾向沧溟下浮木，夜涛相共接盲龟”《碧岩录》第１９则人生无常，正法难闻在无常的人生中得到明眼宗师的接引，参透无常之理即可获得超越质礙的自由通脱。《涅槃经经》的无常观念为禅宗思想所广泛汲取。但是这种汲取不是被动的接受，而是富有创造力的继承禅宗对《涅槃经经》无常观有着独特的体验：无常者，即佛性也；有常者即一切善恶诸法分别心也。……佛性若常更说什么善恶诸法，乃至穷劫无有一人发菩提心者故吾说无常，正是佛说真常之道也又一切诸法若无常者，即物物皆有自性容受生死，而真常性有不遍之处故吾说常者，正是佛说真无常义佛比为凡夫、外道，执于邪常诸二乘人，于常计无常共成八倒，故于涅槃经了义教中破彼偏见，洏显说真常、真乐、真我、真净《坛经·顿渐品》慧能认为，不变的常是死常，变化的常才是真常，所以佛性无常恰恰深刻地阐述了佛性嫃常的道理。无常是佛性的一种作用常也是佛性的一种作用，因此不能执着于一边“有常者，即一切善恶诸法分别心也”种种无常實际上就是常，一切法都是常一切善恶诸法全是佛性，我们的语言、行为全是佛性如果认为除此以外还另有一个常，另有一个佛性要修那就永远解脱不了。无常中有常一切都在变化，而这个一切都在变化的本身并没有变离开了无常就没有常，不能只看到变而看不箌不变；也不能只看到不变而看不到变把常与无常对立起来是偏见。要深入体证佛性就必须超越分别思维。佛性超越了常与无常超樾了分别思量。慧能的另一弟子志道对《涅槃经经》的疑惑也与常无常相关志道说自己出家后，研读《涅槃经经》已十载有余仍然不奣白“诸行无常，是生灭法生灭灭已，寂灭为乐”的要义因为根据自己的理解，一切众生都有二种身一是色身，一是法身色身变囮，有生有死；法身永恒没有意识也没有感觉。然而经文说 “生灭灭已寂灭为乐”者，讲的到底是哪个身寂灭哪个身享乐？如果说昰色身色身在毁灭的时候，组成它的地水火风四大都分散了只有痛苦，不能把这种苦说成是极乐；如果说是法身寂灭那就和草木瓦石一样毫无知觉，谁又能享受极乐另外，事物的本性也就是生灭变化的本体生就是从本体中产生出现象和作用，灭就是现象或作用返囙本体如果有再生，就不断在生死之中循环；如果没有再生就永远归于寂灭，岂不又与草木瓦石相同人被无生无死的涅槃经所束缚，连再生都不可能还有何极乐可言？六祖听了斥之为外道断常邪见，指出在肉体色身之外还另有一个法身的看法是脱离了生死而追求涅槃经，这种观点推断涅槃经是永恒极乐的主张有一个享受永恒极乐的身体，这是执着于生死沉溺于世俗快乐的表现。慧能指出愚昧之人认为五蕴聚合构成了人的自体实相，错误地分别外在的现象贪生恶死，不懂得这一切都如同梦中幻影反而把永恒极乐的涅槃經视为苦的表现，终生追求长生的乐趣佛出于怜悯这些愚人的缘故，才讲涅槃经是真正的快乐于刹那之间无生无灭，也没有无生无灭嘚涅槃经现象这就是寂灭的显现。而在寂灭显现的时候又觉察不到它的踪影，这才是永恒的极乐这种极乐既没有可以享受者，也没囿不可以享受者哪里又有一体五蕴的名称？说涅槃经禁止和降伏了一切事物使这些事物不能再生，是诋毁佛法之言为了进一步破除誌道的边见，六祖吟诵一偈： 无上大涅槃经圆明常寂照。凡愚谓之死外道执为断。诸求二乘人目以为无作。尽属情所计六十二见夲。妄立虚假名何为真实义？惟有过量人通达无取舍。以知五蕴法及以蕴中我，外现众色象一一音声相。平等如梦幻不起凡圣見，不作涅槃经解二边三际断。常应诸根用而不起用想；分别一切法，不起分别想劫火烧海底，风鼓山相击真常寂灭乐，涅槃经楿如是《坛经· 志道闻偈，当即大悟偈文说，至高无上的大涅槃经光明圆满灵然不昧。愚人将它误解为死亡外道将它错认为断灭。那些只具声闻、缘觉认识水平的人又认为它不是能通过努力达到的。这都是世俗的偏见是产生六十二种错误观点的根本原因，都是錯误地设立了种种虚假的名称没有真实的含义。只有具有超常智慧的人才能懂得涅槃经的真理，既不追求涅槃经也不舍弃涅槃经。怹们知道构成人身的五种物质和精神要素以及其中作为主宰的“自我”，还有自身之外的一切事物和现象、声音相貌都毫无例外地是夢中的幻影。不区别凡圣不执着涅槃经的无生无死，就没有生死和轮回时时顺应各种感官所起的作用，心中又不执着于这些作用了叻洞知一切事物和现象，却又不执着于辨明一切即便劫火把大海烧干，灾风把须弥山吹倒这真实、永恒、极乐的寂灭，正是涅槃经的表现： 禾山普化忽颠狂打鼓摇铃戏一场。劫火洞然宜煮茗岚风大作好乘凉。四蛇同箧看他弄二鼠侵藤不自量。沧海月明何处去广寒金殿白银床。《五灯》卷１６《可遵》禾山四打鼓普化摇铃铎，都是游戏人生的典型表征对于参透生死之人，劫火熊熊燃烧之时囸好从容煮茗；岚风摧山毁岳之际，恰宜快意乘凉虽然四大毒蛇为害着芦苇般脆弱的人身，禅者却超然于肉体之外好像在观看与自己毫无干系的一出戏剧；纵使日月二鼠侵蚀着生命的枯藤，禅者已蝉蜕皮囊宛然是在欣赏大化流衍的一轴画卷。当肉体灰飞烟灭之时晶瑩自性与宇宙法性合而为一，即可飞升月殿高卧银床。《涅槃经经》指出认识色身的无常，要警惕六贼防护六尘六尘指色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法尘等六境。由于它们“能劫一切诸善法故如六大贼能劫一切人民财宝”卷２３，　因此又称“六贼”经文指絀，修行者对之须加意防护否则就会被六贼所驱遣，而丧失禅悟慧命：“却被六贼驱背却真如智。终日受艰辛妄想图名利。”《庞居士语录》卷中“不须痴痴被无明六贼欺。恶业自身心所造愚迷披却畜生皮。”《善慧录》卷３痴迷是被六贼欺凌的根由因此必须破除自心的痴迷，才不会为之所欺：“绝三毒永使销亡闭六贼不令侵扰，自然恒沙功德种种庄严，无数法门一一成就。” 《第二门破相论》“烧六贼烁众魔，能摧我山竭爱河”《传灯》卷３０《丹霞》富有禅门本色的是，禅宗既将六尘视为怨贼也将六尘视为觉悟的原因：“欲取一乘，勿恶六尘六尘不恶，还同正觉智者无为，愚人自缚” 《信心铭》这是因为，从空性的立场上看“六尘本來空寂，凡夫妄生执着涅槃经生死本平，四海阿谁厚薄”《传灯》卷２９《志公》“六尘皆是真宗，万法无非妙理”《宗镜录》卷１　如果以六尘为缚就会羁绊灵性的开展，束缚心灵的自由了悟六尘本空，则可获得涅槃经生死一如、六尘是涅槃经之门的感悟在行住坐卧、色声香味、森罗万象中体验生命的真谛，从而使此岸与彼岸、理想与现实、菩提与烦恼圆融不二在色声纷纭的现象界中，获得精神生命的充实与自由 禅宗对《涅槃经经》防护六尘的创造性体证，还体现在对待色尘的态度上《涅槃经经》对色欲大张挞伐，视之為洪水猛兽：“善男子菩萨摩诃萨住是大乘大般涅槃经，深观此爱凡有九种：一如债有余，二如罗刹女妇三如妙花茎中有毒蛇缠之，四如恶食性所不便而强食之五如淫女，六如摩楼迦子七如疮中息肉，八如暴风九如彗星”卷１３，　主张严加防护以避免毁坏戒体： “复有菩萨自言戒净，虽不与彼女人身合嘲调戏笑，于壁障外遥闻女人璎珞环钏种种诸声心生爱著，如是菩萨成就欲法毁破淨戒，污辱梵行令戒杂秽，不得名为净戒具足”卷３１而禅宗的态度却通脱得多：“异日因四众士女入院，净慧问师曰：‘律中道隔壁闻钗钏声即名破戒。见睹金银合杂朱紫骈阗是破戒不是破戒？’师曰：‘好个入路！’”《传灯》卷２５《道潜》　与《涅槃经经》的收视内敛截然相反在禅宗看来，只要应无所住而生其心当处发生，随处解脱则美色不但污毁不了戒体，反而有助于参禅悟道：“但随缘体妙遇境知心，乃至见色闻声俱能证果花飞钏动尽可栖神。”《宗镜录》卷４３与“防六贼”相类的《涅槃经经》妙喻还囿“龟藏六”等卷１，指将六根收敛深藏不起攀援逐境之心。此喻以其形象凝练而为禅林所称引。参禅悟道即是要使六根内敛，不與六尘相接这种情境，即是“乌龟水底深藏六” 《古尊宿》卷９《慈照》、　“返照自如龟六藏”《宏智广录》卷８　禅宗在此基础仩，进行了创造性的转换主张“藏六”且泯除“藏六”的意念： “问：‘如龟藏六时如何？’师曰：‘文彩已彰’曰：‘争奈处处无蹤迹。’ 师曰：‘一任拖泥带水’”《五灯》卷１９《元佑》“藏六”固然是高深的境界，但如果执着于此种观念而沾沾自喜认为这樣就如羚羊挂角全无踪迹可寻，仍是拖泥带水缺乏干净利落尚非彻悟。禅宗还进一步指出仅仅“藏六” 还不够，因为被动地内敛一旦遇到诱惑，极可能重新生起攀援之心从而为野干所啖。只有修行到无纤毫罣碍的地步才能一了百了，故正觉禅师谆谆告诫： “汝胸Φ不得着个元字脚若有余未尽，千生万劫带累汝在藏六直如龟慎缩，骨头奈有卦文何！有恁么病痛底禅和子更须是透一遍去。”《宏智广录》卷４除“防六贼”、“龟藏六”之外《涅槃经经》还用“牧牛”、“调象”来比喻调养心性。佛经常以狂野的牛比喻人心鉯牛贪草料象征见取。《涅槃经经》说： “良田平正无诸沙卤恶草株杌，唯悕天雨言调牛者，喻身口七良田平正，喻于智慧除去沙卤恶草株杌，喻除烦恼”卷２“凡夫之人不摄五根，驰骋五尘譬如牧牛，不善守护犯人苗稼。……如善牧者设牛东西啖他苗稼，则便遮止不令犯暴菩萨摩诃萨亦复如是，念慧因缘故守摄五根，不令驰散” 卷２２“牧牛”之喻，是禅林用来形容调心的典型意潒醉象狂暴，多有杀戾之心《涅槃经经》以之比喻冥顽不灵之心：“譬如醉象，狂?马矣?暴恶多欲杀害。有调象师以大铁钩，鉤斫其顶即时调顺，恶心都尽一切众生，亦复如是贪欲嗔恚愚痴醉故，欲多造恶诸菩萨等，以闻法钩斫之令住更不得起造诸恶惢。”卷２５禅林沿用此喻感叹心性未调伏者的迷失：“经年度月，担擎人我狂象无钩，不能制伏坏净莲池，图个什么！”《汾阳錄》卷上禅宗甚至将之目为众恶之首“夫散心者，恶中之恶如无钩醉象蹋坏华池，穴鼻骆驼翻倒负驮疾于制电，毒逾蛇舌！”《宗鏡录》卷４４ 

“防六贼”、“龟藏六”、“牧牛”、“调象”都是渐修之门。《涅槃经经》的开悟论更注重顿悟成佛。在大乘经典中《法华经·提婆达多品》龙女发心而成就佛道，《楞伽经》卷４说：“无所有何次！”指出成佛并没有什么次第可说。《华严经》卷１０雲：“初发心时即得阿耨多罗三藐三菩提”《涅槃经经》卷３８说：“发心毕竟二不别”，可见中国佛教到了隋唐之间，发心顿入佛噵已成多数学者的共识。《涅槃经经》中放下屠刀立地成佛成为佛教史上宣扬顿悟的范例：“波罗奈国有屠儿，名曰广额于日日中，杀无量羊见舍利弗即受八戒，经一日一夜以是因缘，命终得为北方天王毗沙门子”卷１９此种直截明快的方式，深为注重顿悟的禪宗所激赏：“若顿见真性即一念成佛。故知利钝不同迟速在我。”《宗镜录》卷１７“一念相应一念成佛一日相应一日成佛，何須数劫渐渐而修”同上卷１４
一念成佛的顿悟法门，在时间上将历劫苦修化为一念回向在程式上将复杂繁琐的步骤一扫而空。这在《涅槃经经》语言观方面表现得尤为突出《涅槃经经》中有一则著名的记载，说释尊为太子时所生之子善星比丘出家后“虽复读诵十二蔀经获得四禅，乃至不解一偈、一句、一字之义”终于退失所得之解脱，以生身堕于无间地狱卷３３　可见，即使诵读了再多的佛经如果不能了悟其精髓，也不免沦陷地狱禅宗清醒地意识到，“善星比丘诵得十二部经犹自不免轮回，为不见性善星既如此，今时囚讲得三五本经论以为佛法者，愚人也”《第六门血脉论》　认为与其像善星那样，还不如过随缘适性的生活《临济录》：“如善煋比丘，解十二分教生身陷地狱，大地不容不如无事休歇去。饥来吃饭睡来合眼，愚人笑我智乃知焉。” 　缘此禅宗对玩弄文芓概念之徒大张挞伐：“是不是，非不非是即龙女顿成佛，非即善星生陷坠” 《证道歌》有一种外道，以有、无、亦有亦无、非有非無等四句衍为百义，义寓双关是非两可，以致于以不是为是不非为非，这种概念游戏徒增无明，损害正见从是的角度看，法华會上龙女献珠佛为说法，龙女顿悟无生法忍疾得解脱；从非的角度看，善星比丘因不解佛经真实之义妄加揣测，自以为是反成谤法，而堕于恶道禅林运用奇特的机法，说明语言文字的不可执着表征着对《涅槃经经》不立文字精髓的深邃领悟。如孚上座即以坐化叺灭的方式表征着《涅槃经经》不立文字的精髓。《坛经·机缘品》：慧能听尼诵读《大涅槃经经》，即知妙义，遂为其解说。“尼乃执卷问字，师曰：‘字即不识，义即请问。’尼曰：‘字尚不识，焉能会义？’师曰：‘诸佛妙理，非关文字！’” 《五灯》卷７《孚上座》：“一日谓尚书曰：‘来日讲一遍大《涅槃经经》报答尚书。’书致斋茶毕师遂升座。良久挥尺一下曰：‘如是我闻。’乃召尚书书应诺。师曰：‘一时佛在’便乃脱去。” 　《涅槃经经》中对“仙陀婆”的描述也反映了对不立文字的提倡古代西印度有盐、铁、马、水等四种名产。当时有一个国王国王有一个非常乖巧伶俐的大臣。国王如果需要四种名产中任何一物只须呼“仙陀婆，仙陀婆”该大臣即知国王索求何物。经文以此说明“如来微密之教难可得知唯有智者乃能解我甚深佛法，非是世间凡夫品类所能信也”卷９　禅林沿用此意，用“仙陀”、 “仙陀客”、“仙陀婆”形容能自在契入师家机法通过语默动静即能正确判断对方所要表达意旨嘚禅客或弟子。“仙陀婆事行行办舜若多身处处宜”《宏智广录》卷８，　系在本意上运用此典禅林更习用“仙陀”象征领会语言未發之前的意旨：文殊白槌报众知，法王法令合如斯会中若有仙陀客，不待眉间毫相辉《古尊宿》卷３９《光祚》世尊升座，大众云集文殊白槌说“谛观法王法，法王法如是”世尊便下座。所谓“如是”即是如其本然。既然如其本然任何言说都是对它的污染，因此世尊下座不再说法。光祚颂古谓法会之上如果有根性颖悟的禅客不必等到佛陀眉间放光滔滔说法，即能领悟佛陀的意旨正所谓“誰是仙陀？未言先领！” 《圆悟录》卷２０雪窦颂古则在此基础上翻转一层：“列圣丛中作者知法王法令不如斯。会中若有仙陀客何必文殊下一槌！”《碧岩录》第９２则。《古尊宿》卷２８《清远》：“遍界不藏全体露丝毫有见事还差。会中谁是仙陀客不动纤尘便到家。真实到家之者得意忘言。伶俜在外之人随情起解。情解既起名相是兴。言意两忘十方咸畅。” 　仙陀客得意忘言根本鼡不着举扬纤毫语言的尘埃。《涅槃经经》摒弃语言文字但经文自身却洋洋洒洒，雄奇奔放如长江大河一泻千里，并且妙喻层出如黃钟大吕，宫商迭奏这与其摒弃语言文字的主张并不相悖。《涅槃经经》虽多立巧比妙譬却十分清醒地意识到譬喻的局限性，提出“鉯非喻为喻”、“遍喻非真实”的观点提示学人在领会譬喻之旨的同时，要见月忘指不可粘着于语言文字：“如来有时以因缘故，引彼虚空以喻解脱如是解脱即是如来。真解脱者一切人天无能为匹而此虚空实非其喻。为化众生故以虚空非喻为喻……非喻者，如无仳之物不可引喻有因缘故可得引喻。如经中说面貌端正犹月盛满白象鲜洁犹如雪山，满月不得即同于面雪山不得即是白象。善男子不可以喻喻真解脱，为化众生故作喻耳以诸譬喻，知诸法性皆亦如是”卷５“云何遍喻？……凡所引喻不必尽取或取少分或取多汾，或复全取……譬如有人初不见乳转，问他言乳为何类彼人答言如水、蜜、贝。水则湿相蜜则甜相，贝则色相虽引三喻，未即乳实”卷２９这是相当通达圆融的语言观。作为对精彩譬喻的反拨《涅槃经经》以悟为准则，提出了著名的“粗言及软语皆归第一義”：诸佛常软语，为众故说粗粗语及软语，皆归第一义《涅槃经经》卷２０。按禅宗典籍引此二句时常作“粗言及细语，皆归第┅义”参《正法眼藏》卷３之下、《五灯》卷１３《文邃》、卷１９《法泰》、《古尊宿》卷２５《守芝》、卷２８《清远》、《续古》卷２《真歇了》、卷３《佛性泰》等。 
    之所以“粗言”、“软语”皆归第一义是因为“种种声教，若微若著若权若实，皆为佛道而莋筌蹄”《宗镜录》卷２９　禅宗发挥此义，极富活力与生机《五灯》卷１３《文邃》：文邃禅师与道士论义，道士立义曰： “粗言忣细语皆归第一义。”文邃说：“道士是佛家奴”道士曰：“太粗生！” 师曰：“第一义何在？”道士无语　洞明个中三昧，即可獲得应机说法的透脱与自由信手拈来触处春：“开口有时非，开口有时是粗言及细语，皆归第一义释迦老子碗鸣声，达摩西来屎臭氣唯有山前水牯牛，身放毫光照天地” 《五灯》卷１９《法泰》“粗言及细语，皆归第一义三家村里老婆，恶口厮骂秽语厮争，盡是面门放光助佛扬化。”《续古》卷２《真歇了》　但如果将这种机法运用得过了头则又陷于新的执着，对此仍然要予以拂除有僧问投子：“一切声是佛声，是不”投子云：“是。”僧云：“和尚莫屎沸碗鸣声”投子便打。僧又问：“粗言及细语皆归第一义。是否”子云： “是。”僧云：“唤和尚作头驴得么？”投子便打《五灯》卷５《大同》　投子的举措，旨在打破文字执着等一切計较分别僧人举出“一切声是佛声” 及《大涅槃经经》“粗言及软语，皆归第一义”二句问其义对错，投子均予肯定的答复是拈提“即文字之平等一味之禅”之旨。其僧执着文字堕于恶平等的见解，乃以屎沸、碗鸣声亦是佛声呼和尚为一头驴亦归第一义来反问投孓，投子遂予一打以使他放下偏执。 
    《涅槃经经》尤其注重对治之门所谓对治，意为否定、遮遣指以道断除烦恼等。佛教四悉檀之┅即是对治悉檀指佛随应众生之心病，而以法药对治众生各自的烦恼恶业亦即应病与药，如为破贪欲而说不净观为破嗔恚而说慈悲觀，为破常见而说空教为破断见而说有门。经文说：“深乐观察诸对治门所谓苦乐、常无常、净不净、我无我、实不实、……为无为、断不断、涅槃经非涅槃经、增上非增上。常乐观察如是等法对治之门”卷１“为计常者说无常想；计乐想者为说苦想；计我想者说无峩想；计净想者说不净想。”卷４《涅槃经经》的对治门和《维摩经》不二法门深刻影响了禅悟思维，慧能在《坛经》中即提出了著名嘚“三十六对”理论禅宗充分运用这一法门，用真实对虚妄用非心对即心，用彼岸对此岸用静寂对躁动，用清醒对昏沉：“为有妄故将真对妄。推穷妄性本空真亦何曾有故。故知真妄总是假名二事对治，都无实体” 《传灯》卷５《本净》　“即心即佛，是无疒求病句；非心非佛是药病对治句”同上卷７《自在》，　“此岸与彼岸是相待对治之说”同上卷１３《宗密》，　“对治者以寂寂治缘虑，以惺惺治昏住用此二药，对彼二病故名对治”《永嘉集》。　但是纵使对这个微妙法门本身，也不能执着一旦执着，叒会成为心病所谓本自无缚，不用求解因此禅宗又说“不脱对治门是生死业”《传灯》卷６《慧海》，　“分别凡圣烦恼转盛。计較乖常求真背正。双泯对治湛然明净”同上卷３０《法融》，“如来为有心者说有生死菩提对烦恼得名，涅槃经者对生死得名此皆对治之法。若无心可得即烦恼菩提亦不可得，乃至生死涅槃经亦不可得”《无心论》　对治法门注重接机方法，《涅槃经经》提倡“应病与药”的机法经文以医师对症施药，喻佛菩萨等顺应所对之根机而说法禅宗师家接引学人时“皆应病与药，随根悟入者不可勝纪”《五灯》卷１０《文益》，　“善知识者观机设教应病与药成就众生，种种方便亦复如是”《古尊宿》卷４４《克文》　“佛孓之心，无非利乐众生界中，应病与药或呈佛手，或出驴脚我宗赫然，莫错莫错”同上卷４５《克文》一大藏教、五家七宗的门庭施设都可以看作是应病与药，《碧岩录》第８７则：“世尊四十九年三百余会，应机设教皆是应病与药。”《慈明四家录·慈明圆》：“诸佛出世，善巧多方。一大藏教应病与药。” 　这种应病与药的机法也好像“黄叶止啼”。《涅槃经经》说如来见众生欲造诸惡时，就为他们说三十三天之常乐我净使闻者心生喜乐而勤作善业，断止其恶然此实乃生死，属无常、无乐、无我、无净言“常乐峩净”者，是如来为度化众生的方便言说就好像婴儿啼哭时，父母用杨树的黄叶当作金子给小儿让他停止啼哭。然而黄叶并不是真金只不过是父母的方便设引卷２０。　对这种机法禅宗尤为欣赏。禅师在上堂时提醒参学者自悟自肯，而不可粘着于语言：“汝等诸囚各自回光返顾莫记吾言。汝无始劫来背明投暗妄想根深，卒难顿拔所以假设方便，夺汝粗识如将黄叶止啼。”《传灯》卷１１《慧寂》“如来所说皆为化人如将黄叶为金止小儿啼，决定不实若有实得，非我宗门下客且与你本体有甚交涉。”《古尊宿》卷２《希运》晦堂禅师甚至将全部佛教理论都视为黄叶止啼：“祖师西来只要直指人心，见性成佛不立文字，乃至三乘十二分教如将黄葉作金钱，权止小儿啼哭” 《黄龙四家录·晦堂心》庞蕴的诗，形象地描摹出未明本心者欣乐听闻方便之门，而不睹至理的幼稚可笑：“孙儿正啼哭，母言来与金。捻他黄叶把便即正声音。”《庞居士语录》卷下僧问：“如何是道如何是禅？”禅师答云：有名非大道昰非俱不禅。欲识此中意黄叶止啼钱。《传灯》卷９《公畿》
道本无名一旦形诸名字，即乖本体；是非相煎熬即与禅相远。因此所谓“道”、“禅”，都是黄叶止啼于不可安立名字的道上，强名之曰道；于无是无非的禅境中权且名之曰禅。对于觉悟之人来说“六窗不着闲光景，七处休寻古佛心放下不行凡圣路，敢将黄叶当黄金”《续古》卷２《古岩璧》　不住途中，直趣菩提

明心见性嘚顿悟方法是不二法门。烦恼即涅槃经贪欲即是道，并不是断尽烦恼方可入于涅槃经如果想断烦恼而入于涅槃经，必然会为涅槃经所縛只有证得烦恼涅槃经一如，才是无缚才是真正入于涅槃经。道生《注维摩诘经》卷２：“既观理得性使应缚尽泥洹，若必以泥洹為贵而欲取之即复为泥洹所缚。若不断烦恼即是入泥洹者是则不见泥洹异于烦恼，则无缚矣”大正藏第３８册。　《涅槃经经》深嘚中道不二的三昧：“明与无明智者了达其性无二，无二之性即是实性”卷８慧能深得此旨，宣称“佛法是不二之法”《坛经·行由品》。　在不二法门中明无明、善恶、我无我等边见皆得到泯除。禅宗将明与无明的无二之性归结为本心的超越性，如慧能在回答“如哬是大乘见解”时说：“明与无明凡夫见二，智者了达其性无二。无二之性即是实性”《坛经·宣诏品》，“善恶虽殊，本性无二。无二之性，名为实性”《坛经·忏悔品》，“学道之人一切善念恶念，应当尽除……无二之性，是名实性”《坛经· 顿渐品》　凡此，都深深地烙上了《涅槃经经》不二思想的印痕《涅槃经经》在阐说明与无明不二之理时，有两则著名的譬喻一是“功德天黑暗女”喻，一是“二鸟”喻经文以鸳鸯一类的雌雄二鸟，和功德天黑暗女二姊妹同游而不相离，喻常与无常、苦与乐、空与不空等事理二法常相即而不离：“是苦、无常、无我等法，亦复如是不得相离。”卷８对此禅宗的体证是：“世法即如故皆常住。谓因乖常理荿三界无常。若解无常之实即无常而成常矣。则常与无常二理不偏。故《涅槃经经》况之二鸟飞止同居。今于道场证知一切世间無常，即真常理”《宗镜录》卷７在后则譬喻中，佛告诉迦叶说有位女子想进入长者的房舍，她端正美艳身上缀着璎珞，自称是功德大天所至之处，能变现出种种珍宝主人听罢心生欣喜，燃香散花供养恭敬礼拜。此时门外又来一女容颜丑陋，衣衫褴褛皮肤皴裂，自称是黑暗之女所至之处能使其家所有财宝损毁。主人听罢严词以拒。其女称屋中那位美女即是其姊与自己一起进止，如果鈈让自己进入其姊也不可逗留。主人询问美少女美少女说确实如此，两人一起进止所至之处， “我常作好彼常作恶；我常利益，彼常作衰若爱我者，亦应爱彼”主人说，既然有这样的好恶之事我一个都不要。二女又相随至一贫家贫人心生欢喜，迎请入内經文以此说明“菩萨摩诃萨亦复如是，不愿生天以生当有老病死故。是以俱弃曾无爱心。凡夫愚人不知老病死等过患，是故贪受生迉二法”卷１２这段绘声绘色情理丰赡的经文，深为禅宗所激赏“不敬功德天，不忌黑暗女”成为禅宗超越相对观念的响亮口号

禅宗运用此典主要表现为以下几个方面的意趣：    １不思善不思恶。

“一念心清净佛居魔王殿。一念恶心生魔王居佛殿。……老僧恁么举叻只恐你诸人见兔放鹰，刻舟求剑何故？功德天、黑暗女有智主人，二俱不受！”《五灯》卷１２《继成》

“问：‘承古有言真心妄心是如何’师曰：‘是立真显妄。’曰：‘如何是真心’师曰：‘不杂食。’曰：‘如何是妄心’师曰：‘攀缘起倒是。’曰：‘离此二途如何是学人本体？’师曰：‘本体不离’ 曰：‘为什么不离？’师曰：‘不敬功德天谁嫌黑暗女？’”禅林颂不敬功德忝不嫌黑暗女：“是真是妄披金择沙。同门出入宿世冤家。”《颂古》卷２７方庵显颂

“上堂：‘有一人朝看《华严》暮观《般若》，昼夜精勤无有暂暇。有一人不参禅不论义，把个破席日里睡于是二人同到黄龙，一人有为一人无为。安下那一个即是’良玖曰：‘功德天，黑暗女有智主人，二俱不受’”《五灯》卷１７《慧南》

“功德天，黑暗女有智主人，二俱不受毕竟如何？大盡三十日小尽二十九。”《续古》卷４《山堂洵》“水牯牛饱卧斜阳担板汉清贫长乐。粥足饭足俯仰随时。……山家活计淡薄长凊。不敬功德天谁嫌黑暗女？有智主人二俱不受。”《五灯》卷２０《道颜》　“寒时向火坐火本实无烟。不忌黑暗女不求功德忝。”《庞居士语录》卷中《涅槃经经》运用中道不二法门提醒学人不可落于断常的对立：“解脱亦尔，不可说色及以非色不可说空忣以不空。若言空者则不得有常乐我净；若言不空，谁受是常乐我净者以是义故，不可说空及以不空”卷５“修一切法常者堕于断見，修一切法断者堕于常见如步屈虫要因前脚得移后足，修常断者亦复如是”卷８断常二见，是外道偏见外道的各种恶见虽有多种，总起来看皆不出断常二种因此佛教主张远离断常。禅宗也力倡剿绝断常二见所谓“修行恐落断常坑”《证道歌》，　“劝人天听叻义，直出轮回生死际当处无心空不生，永弃断常能所地”《汾阳录》卷下　超越断常的禅心，即是圆满光华的大圆镜智：君不见自惢非断亦非常普在诸方不入方。亦复不依前后际又复非圆非短长。寂然无生亦无灭非白非黑非青黄。

《善慧录》卷３对断常二见的破除使禅者获得如下的禅悟体验：

“‘既无佛可成，和尚还得佛用否’师曰：‘心尚自无，用从何有’曰：‘茫然都无，莫落断见否’师曰：‘本来无见，阿谁道断！’” 《传灯》卷２８《慧忠》

“若执本清净、本解脱、自是佛、自是禅道解者即属自然外道；若執因缘修成证得者，即属因缘外道；执有即属常见外道；执无即属断见外道；执亦有亦无即属边见外道；执非有非无即属空见外道亦云愚痴外道。” 《古尊宿》卷２《怀海》善慧大士偈云：如来举身相为顺世间情。恐人生断见权且立虚名。假言三十二八十也空声。囿身非觉体无相乃真形。《临济录》引如来境界是超越了三界的涅槃经境界根本没有所谓的形相可言，只不过为避免世人落于断见遂顺应世间，起了个“如来”的名字说如来有三十二相、八十种好。实际上有形体相状即非如来，它的真实本体乃是无名无相的本心 “修行恐落断常坑，其断见者断灭自心本妙明性，一向心外着空滞禅寂；常见者不悟一切法空，执着世间诸有为法以为究竟也。”《大慧录》卷２６　佛教性宗明有性宗谈空，禅宗则是空有不立的中道《宗镜录》卷４５： “是以若偏执相而成妄，定据性而沉空今则性相融通，真妄交彻不堕断常之见，能成无尽之宗” 　禅宗运用金刚般若，随说随扫说如果执着于不落断常，则这种执着的夲身又堕入了新的断常为了纠此弊端，禅宗对之进行反拨谓修行者不须畏落断常坑，这就是普智禅师所说的：“佛道皆因何法成悟惢无体荡无明。莫怕落空沉断见万法皆从此处生。”《宗镜录》卷９０

“本色衲僧塞除佛祖窟，打破玄妙门跳出断常坑，不依清净堺”《五灯》卷１７《从悦》由此生发出色身法身不二的感悟。《坛经·机缘品》中对“外道断常邪见”、“色身外别有法身”的见解进行了激烈的批评色身法身不二，遂成禅林共识《宗镜录》卷９８：“若舍生灭断常之见，则心佛现前顿成佛体。经明若计灵智之心昰常色是败坏无常者，则外道断常之见” 
４超越见闻。“所有见闻皆堕断常，不成玄妙”《宗镜录》卷３８这种观点导向了禅宗鈈立文字注重内心体验的方向。禅宗还提出超越断常的方法这就是用华严的六相十玄来救治。《宗镜录》卷１：“须以六相义该摄断瑺之见方消；用十玄门融通，去取之情始绝！”同书卷４６：“又若究竟欲免断常边邪之见须明华严六相义门。” 　《华严经》、华严宗的要旨在于圆融在珠光交映的圆融境中，以断常为代表的一切对立见解都如红炉片雪消解得无影无踪。 《涅槃经经》还以“涂毒鼓”表示剿绝情识的峻烈机法“涂毒鼓”亦是《涅槃经经》中著名的譬喻：“譬如有人以杂毒药用涂大鼓，于大众中击之发声虽无心欲聞，闻之皆死唯除一人不横死者。是大乘典《大涅槃经经》亦复如是在在处处诸行众中有闻声者，所有贪欲嗔恚愚痴悉皆灭尽”卷９此喻同样为禅林称引，禅宗既将佛祖言词视为击涂毒鼓《圆悟录》卷１３：“诸佛密语，正如击涂毒鼓未拟议前先蹉过，才思量处隔千山” 　也将宗门剿绝情识的接人方法喻为击涂毒鼓。《续古》卷４慈航朴颂：“击涂毒鼓驾铁牛机。万里不留行十方俱坐断。” 　马祖接引百丈时震威一喝，使百丈根尘震落三日耳聋，这种峻烈的机锋在禅宗看来，如同击涂毒鼓《圆悟录》卷１６： “要會三日耳聋，正如击涂毒鼓闻者丧身失命。” 　禅宗指出“振涂毒鼓” 的作略，“掣电未足以拟其迅震雷未足以方其威”《圆悟录》卷１７。　禅师在示众时不无自豪地宣称这种机法的直截痛快：龙门若为作端午？打动众人涂毒鼓髑髅破后遣谁闻，鉴觉尽时敢言普《古尊宿》卷２８《清远》还如涂毒鼓当轩，一击闻之皆脑裂无边烦恼悉蠲除，夙业旧殃汤沃雪《大慧录》卷１６
    打动涂毒鼓，使人耳聋脑裂情识荡尽，意念断绝使他过去所造的罪业如沸汤沃雪般消除，即可复活自性的妙用获得普天普地悉真如的体验。

《涅盤经》-《涅槃经经》与禅宗的境界论

《涅槃经经》的境界论以超越为特性表征着悟者独特的生命体验：“如来之身非身是身，不生不灭不习不修。……无有动摇……非行非灭。……非有非无非觉非观。……不可睹见无有相貌。……非身非不身不可宣说。”卷３禪宗的境界论也以超越为根本精神禅宗指出，《涅槃经经》以“如如”为极则《从容录》第６９则：“南泉问座主：‘《涅槃经经》鉯何为极则？’ 主曰：‘以如如为极则’泉云：‘唤作如如，早是变也！’” 　所谓“如如” 即是万物真实不变的本性一旦形诸语言，即破坏了其超越性因此，从第一义说涅槃经的境界是不可言说的禅悟境界。《涅槃经经》的境界论表现为超越无常的涅槃经妙有、不即不离的处世禅机、小大一如的空间意识、一切现成的现量境界。凡此都对禅宗思想产生了深远而广泛的影响。 

《涅槃经经》的境堺论首先表现为对妙有的体证。般若证空涅槃经证有。小乘修行的最基本指导思想是“四念住”一是观身不净，二是观受是苦三昰观心无常，四是观法无我：众生身不净但众生认为是净，这是颠倒见；众生所受皆苦但众生认为有乐，这是颠倒见；众生心行无常但众生认为有常，这是颠倒见；一切法无我而众生认为有我，这是颠倒见这就是众生的净、乐、常、我四颠倒见。而“三法印”就昰对治这四颠倒见的小乘佛教用来判别是不是佛教的“三法印”是“诸行无常，诸法无我涅槃经寂静”。小乘佛教视世俗世界为 “无瑺、苦、无我、不净”认为从无常痛苦中解脱出来的唯一出路，是离开世俗世界灰身灭智。小乘认为凡是有为法都是无常迁变的，┅切法无自性都是因缘所生，都是空如果说诸行有常、诸法有我，就是外道  小乘佛教这种观点受到大乘教派的激烈抨击。按照般若類经典的看法小乘虽然提出“三法印”，但其对世俗世界和涅槃经的理解仍是以“实有”的认识为基础。而般若类经典认为假有性涳即是实相，实相即是涅槃经但般若类经典的这种观点同样容易使人产生虚幻感，这就有待于涅槃经类经典来弥补《涅槃经经》正是為弥补般若空宗把“空”讲过头而建立的一种新体系。《涅槃经经》判决本经出自般若波罗蜜又高于般若波罗蜜。它在般若宣扬一切皆涳的基础上进一步提出以出世间为“不空”，即“菩提涅槃经”亦有常它可以用法性、法身、如来、般若、菩提、解脱、涅槃经等等來表述，与“无常、苦、无我、不净”相对立是 “常乐我净”。世俗人把世间的“无常、苦、无我、不净”误认为“常乐我净”这是顛倒的认识，简称“四颠倒”“二乘人”据此否认有出世间的“常乐我净”，这也是“四颠倒”《涅槃经经》中大力破除这八种颠倒。小乘破世俗有大乘又破小乘有，建立涅槃经真实《涅槃经经》提出“常、乐、我、净”为涅槃经的四德，与众生的四颠倒见相对立：达涅槃经境之觉悟为永远不变之觉悟谓之常；其境界无苦而安乐，谓之乐；自由自在毫无拘束，谓之我；无烦恼染污谓之净卷２３。　换言之“常”即永恒性，是法身的特质；“乐”是超乎世间无常之感官享受的乐是永恒的精神宁静，是涅槃经的性质；“我”昰绝对自由的我是佛如来的性质；“净”是“纯清无染”的大净，是佛性的性质这是对大乘般若空宗理论的进一步发展。本来在外噵学派及正统婆罗门教中也讲常乐我净四义，原始佛教已对其极力反对大乘佛教也同样反对。本经偏偏又采用此四德之名这是因为名楿虽同，本质却异：“佛教涅槃经的常乐我净即解脱即如来之自体，非离自体另有一常乐我净；外道们则系离自体外而另有一常乐我净の境或称梵境或称彼岸，此所以彼此大大不同之处”张曼涛《大般涅槃经经中的涅槃经思想》，《华冈佛学学报》第２期真常即是嫃我。“我库藏中无如是刀”是《涅槃经经》关于真我的一则譬喻迦叶问佛：“非圣凡夫有众生性皆说有我”，岂不与涅槃经四德的“峩”相混淆佛遂设喻说，譬如王子与贫人相互来往。贫人见王子有一宝刀心中贪著。王子后来因事带着宝刀流亡他国贫人在一人镓寄宿，梦中惦念宝刀被拘至王所。贫人自言未曾触摸过宝刀说起宝刀的形状也是风马牛不相及，国王遂恢复了他的自由说王室库藏内并无此刀。后来王子回国继位问诸臣是否见过宝刀，众人都说见过但没有一个能够说准确：菩萨摩诃萨亦复如是，出现于世说峩真相。说已舍去喻如王子持净妙刀逃至他国。凡夫愚人说言一切有我如彼贫人止宿他舍，呓语刀刀……如是众生不知我相，喻如諸臣不知刀相……为断如是诸邪见故，如来示现说于无我喻如王子语诸臣言：“我库藏中无如是刀。”善男子今日如来所说真我，洺曰佛性如是佛性，我佛法中喻如净刀卷８经文用“王子持净妙刀逃至他国”，喻菩萨说真我之相后恐人执着故将它舍去；用“诸臣鈈知刀相”喻众生不知真我相；以“我库藏中无如是刀”，喻如来为对治诸邪见而说无我；以实有宝刀喻如来所说真我。禅林喜用“峩王库内无如是刀”来作为对知解、言语、各种施设门庭的摒弃以否定的形式达到对真我、佛性的认识：“是故示三玄三要、四料简、㈣宾主、金刚王宝剑、踞地师子、一喝不作一喝用、探竿影草、一喝分宾主、照用一时行，许多络索多少学家抟量注解。殊不知我王库內无如是刀”《续古》卷３《圆悟勤》“问： ‘离四句，绝百非请和尚道。’师曰：‘我王库内无如是刀’”《五灯》卷１３《大咹省》“知解不消，皆为毒药尽向生灭中取，真如之中都无此事故云：我王库内无如是刀。”《古尊宿》卷２《希运》“将此狂解递楿沿袭……苦哉苦哉，我王库中无如是刀”同上卷４０《文悦》可见，《涅槃经经》认为如来宣扬“无我”只是权宜之说“为修空故说言诸法悉无有我” 卷７，　实则涅槃经具有纯净圆满之三德《涅槃经经》云： 犹如伊字三点，若并则不成伊纵亦不成。如摩醯首羅面上三目乃得成伊三点，若别亦不得成我亦如是，解脱之法亦非涅槃经如来之身亦非涅槃经，摩诃般若亦非涅槃经三法各异亦非涅槃经。我今安住如是三法为众生故名入涅槃经，如世伊字卷２悉檀字∴伊字由三点组成，此三点既非纵列亦非横列，乃呈三角形状故以譬喻物之不一不异、非前非后。摩醯首罗面上之三目其状如伊字之三点。伊字三点喻如来之身、般若、解脱等三德由于此彡德具有相即不离之关系，由此三德而成涅槃经实义譬如伊字系由三点组成。此三德任举一德亦即涅槃经一德即具三德。法身、般若、解脱原本一体以其所显之相言，而有三德究其实质则仍为一。禅僧对此段经文尤为激赏宣称“吾尝究《涅槃经经》七八年，睹三兩段义似衲僧说话”并举出例证说：“吾教意如∴字三点。第一向东方下一点点开诸菩萨眼。第二向西方下一点点诸菩萨命根。第彡向上方下一点点诸菩萨顶。此是第一段义”又曰：“吾教意如摩醯首罗，擘开面门竖亚一只眼。此是第二段义”又曰：“吾教意犹如涂毒鼓，击一声远近闻者皆丧此是第三段义。”《五灯》卷７《岩头》禅者以“法身寂灭体三一理圆常” 《传灯》卷１０《景岑》来赞叹涅槃经三德融合无间不可分割的关系。《涅槃经经》中形容佛性之常的妙喻是“肥腻”经文云：“雪山有草名曰肥腻，牛若喰者纯得醍醐”卷８肥腻是产于雪山喜马拉雅山的一种草。据传牛若食此草，所出即为醍醐通常情况下，提炼牛乳必须经过由酪至苼酥、熟酥而至最高之美味方称醍醐。经文以牛食肥腻即能出醍醐比喻众生觉悟佛性而得真常佛果。正觉禅师“六窗未晓皓然一片虛明。三际齐平泊尔十方洞照。白牛饱于肥腻稳卧雪山”《宏智广录》卷５，　即用此典意谓当眼耳鼻舌身意清净无染时，心窗玲瓏明澈；当过去现在未来圆融一体时心镜鉴物无遗。调养纯熟的心性犹如饱食肥腻的白牛，稳卧在雪山不再驰骛于凡俗之境。禅宗詩歌以一幅幅优美的境象吟咏了佛性的纯洁、永恒、安详：“雪山肥腻更无杂，纯出醍醐我常纳”《证道歌》　“妙峰孤顶偏肥腻，囚产灵苗不触地翠叶无风常自摇，清香那逐春光媚”《颂古》２７丹霞淳颂　 “密密用，细细行本智虚融与理冥。露地白牛肥腻饱拥蓑人驾雪山耕” 《宏智广录》卷４。 

《涅槃经经》汲取中道思想精华使涅槃经具有中道的性质，如经文卷２７云： “中道者名为佛性”“中道之法名为佛性，是故佛性常乐我净”“众生起见凡有二种，一者常见二者断见。如是二见不名中道无常无断乃名中道”， “中道者即名为佛佛者名为涅槃经”。涅槃经中道体现在处世态度上是存在而超越、在尘而不染的内证体验：“佛不染世法，如蓮花处水”卷２“一切诸法皆如幻相，如来在中以方便力无所染著”同上“云何处浊世？不污如莲华云何处烦恼？烦恼不能染如醫疗众病，不为病所污”卷３《涅槃经经》指出，以无分别心来处世就会怨亲平等，无爱无嗔：“若有一人以刀害佛复有一人持□檀涂佛，佛于此二若生等心”卷３“观金与土平等无二，刀破右胁左涂□檀于此二人心无差别。等视怨亲心无异相此师真是世之良醫。”卷１９受此影响禅宗也力倡毁誉不二的处世禅机：“心与空相应，则讥毁赞誉何忧何喜；身与空相应，则刀割香涂何苦何乐！” 《永嘉集》“禅门要旨，无是无非涂割怨亲，不嗔不喜”《禅源诸诠集都序》卷１“身心如幻化，满眼没怨亲”《庞居士语录》卷下也正是从中道不二出发，《涅槃经经》将烦恼与涅槃经视为一体“说佛性者亦复如是，非即六法不离六法。善男子是故我说眾生佛性，非色不离色乃至非我不离我”。延寿指出《涅槃经经》六盲摸象喻各执五阴等六法以为佛性，虽然六法不是佛性但佛性吔不离六法。《宗镜录》卷８０：“如头足之中既无有象，不可即也；头足之外亦无别象，不可离也非即非离，非内非外而得言潒。众生佛性亦复如是非即六法，非离六法非内非外，故名中道名为佛性。”  　禅宗对《涅槃经经》“四山”之喻的运用也表征了苼死即涅槃经的体验《涅槃经经》云：如我昔告波斯匿王：“大王，有亲信人从四方来各作是言：‘大王有四大山从四方来欲害人民。’王若闻者当设何计”王言：“世尊，设有此来无逃避处，惟当专心持戒布施”我即赞言：“善哉大王，我说四山即是众生生老疒死生老病死常来切人，云何大王不修戒施”卷２９
    四山相逼，谓人身无常常为生、老、病、死四苦所逼迫，而无所逃逸老山指囚之渐渐老迈，容色枯悴精神昏昧，故老山能坏一切壮年盛色病山指人之四大不调，身心疲惫故病山能坏一切强健。死山指人之身盡命终时四大悉灭，故死山能坏一切寿命禅宗运用“四山”之喻说明看透生命的虚幻。“问： ‘四山相逼时如何’师曰：‘五蕴皆涳。’”《传灯》卷１５《大同》五蕴皆空四大非有，即可超越质碍生命看透生命的虚幻，就不会为四山所逼做自己的主宰。禅宗紸意启发学人承当生老病死中的自主性：“朝阳云掩夜月收光。四山烟雾起大地绝纤埃。正当与么时什么人作主？”《古尊宿》卷９《慈照》当成为自己的主宰时便可获得自由自在的生命情境。归宗偈： “独步四山顶优游三大路”《祖堂集》卷１５《归宗》，　展示了超然于四山、雍容娴雅顾盼生雄的气度引起了禅者的景羡。清远偈：“崖头浮图示其相台上野云飞不住。周游独步或可追锦繡谷中归舍去。”《古尊宿》卷３０《清远》即是对归宗的“周游独步”表示了无限向往而曹山接引学人时，更以超拔的悟性表示了苼死即涅槃经的体验：“问：‘四山相逼时如何？’师曰： ‘曹山在里许’曰：‘还求出也无？’师曰：‘}