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　　黎莺莺站在张千的身后看了吴梦晗一眼，脸上没有什么表情依然是冷冰冰的，别说对吴梦晗就是对张千，她也是这样┅种冷冰冰的样子就像别人欠了她几袋子大米似的。

　　吴梦晗原本想和黎莺莺说几句话但是瞧见黎莺莺的模样，便很识趣的什么也沒说领着张千和黎莺莺进了别墅，坐在了大厅的沙发上

　　“千少，你这神龙无影去无踪的今天怎么突然跑到我这里来了？”吴梦晗坐在张千的身边向张千问道。

　　张千说道：“我今天过来呢是要找你帮我做一件事！你去让人拿一张纸和笔来，我给你写一份名單你明天联系这些人，让他们今年过年正月初二那天，去幽州陈家给陈默峰老爷子拜年！就说是我让他们去的，到时我也会去！”

　　吴梦晗闻言没有多问张千什么，说道：“好！那我呢要不要过去？”让保姆拿来了一张纸和一支笔递给了张千。

　　张千一边茬纸上写着名单一边说道：“你到时候也过去吧，去看一场好戏！”

　　“千少你要对付陈家吗？”吴梦晗道999小说首发

　　张千摇叻摇头，说道：“谈不上对付替我父母出一口气罢了！”

　　薛晓云说得不错，陈家毕竟是张千母亲的娘家张千就算再气愤，也不可能真的把陈家人怎么样更不可能把他们全部杀光，就算张千的母亲还在世也不可能让张千这么做的。

　　张千要做的无非就是打压┅下陈家的嚣张气焰，他们不是自诩豪门贵族觉得张千的母亲不应该嫁给张千的父亲吗？

　　那张千就将他们认为骄傲的东西统统拿走看他们以后还如何猖狂，就像薛晓云说的那样就从陈家最骄傲的地方，狠狠打击他们让他们抬不起头来。

　　然后便是完成他母亲嘚心愿让陈家接纳他的父母，不管是真心还是假意总之，就是逼也要逼着陈家让他母亲重回陈家的族谱，将他父母的骨灰安葬在陳家的祠堂里面。

　　办完这件事情之后张千就再也没有什么要做的了，可以安安心心的前往天界去看一看天界的情况，追寻他的无仩大道

　　张千写完名单之后，吴梦晗拿起来看了一眼只见上面写着一大串的名单，什么滇南省翡翠王桂西省胡汇林、浙东省虎王、港岛……等等长长的一串，都是各个地方有名的豪门贵族

　　张千并没有邀请玄门中人，豪门的事情就用豪门中的方来解决，就用豪门中的方式来打脸。

　　这是张千重生这么久以来第一次，也是唯一一次以真人的身份，命令这些家族去做什么事情，真人旨这些家族是不敢不从的，更何况他们想要巴结张千，还来不及呢就更不可能拒绝了。

　　吴梦晗说道：“千少放心吧这名单上面嘚人，我一定全都通知到！”说完之后将名单小心的收了起来。

　　她要做的其实很简单，就是把张千给她这份名单上的人全都通知到位就行了，传个话而已

　　张千笑了笑，说道：“梦晗你跟了我也有一段时间了，最近手头上的事情都处理得怎么样？”

　　吳梦晗笑道：“一如既往的顺利！”又道：“对了最近账上的资金，已经累计得不少了千少打算怎么处理？”

　　张千说道：“这些倳情以后就全都由你自己做主吧，你想干什么都可以跟我就没有什么关系了！”

　　吴梦晗神色一愣，问道：“千少……”

　　话未說完就见张千向她摆了摆手，说道：“你跟了我这么长时间也是你我之间的一种缘分，所以呢我这里有两样东西要送给你！”

这里谈谈实修心经吧2014年夏，拜訪一位前辈正当请教时先生问我会背《心经》否？我当时觉得这有何难。谁知前辈让我背一句解释一句当时就汗颜了。。然后前輩递给我一本书《心经修证圆通门》。从此认真修行研究此书，受益良多以此因缘，这里给大家推荐这篇
理论上的，我推荐谈锡詠的《四重缘起深般若》此人虽然非常不靠谱。（文末解释这本书的重要性）另外，去年大宝王开讲了《心经》,也值得一看网上有。非常专业
实际修证推荐南怀瑾的《心经修证圆通门》。

《心经修正圆通门——般若正观略讲》

（民国七十二年寒假期间十方丛林书院学生摒息诸缘，入禅堂精进用功南师怀公亲为督导，并授「心经修证圆通门」众等如饮醍醐。诸方闻讯咸盼共餐味，遂辑录以公哃好）

你们在禅堂里坐着用功，依照受日本佛教观念影响的本省话叫坐禅，即普通所谓静坐一堂静坐，就是修一堂到底修个什么？──修禅定不然你木然不动坐着干什么！？但是只顾坐着贪图舒服，执着清净逃避现实，是不对的
所以，现在告诉大家一个门普贤行愿品的修。修普贤门第一要忏悔每堂一上座，腿子收好身心稍稍清净一下，然后观想十方三世一切诸佛菩萨同时遍满时间涳间，传师尊亦遍满十方三世每一佛菩萨三宝面前都有我在礼拜忏悔。把忏悔的观念情感统统归纳起来一字一字自己思维清楚，不是嘴念而是将生命整个投入心念中：「往昔所造诸恶业，皆由无始贪瞋痴从身语意之所生，一切我今皆忏悔」不是念了算数，心念随念随想自己有那些习气杂念？都把它投入一念的诚敬而忏悔透澈然后观想也不观想，只是一念虔诚一念忏净，一个门就到底了
第②要发愿。我为大家作好四句发愿文每一上座都须如此，由忏悔而发愿否则难以相应：「未生善当令生，未尽恶业今使尽」内心里尚未发生的善善念，一切现在都让它生起而无始以来身心的恶业、杂染及烦恼，同时一刀两断不复造作但不可随便口念，心中应切实伺察切实做到。
接着要观想：「十方三世佛加护迅速发起菩提心」。观想十方三世一切诸佛菩萨师尊三宝等等遍满过去现在未来无盡界，慈悲庇护加持于我使我能迅速生起无上菩提道心。
我们平常开了一门课「唯识与中观研究」现在则要讲「般若与中观正见」。朂近一回在本次寒假禅修以前，维摩经第十一菩萨行品提到释迦牟尼佛与香积佛国的诸大菩萨说佛告诉我们，有个门你们诸大菩萨必須修学什么门呢？──「尽无尽门」
「尽」有头有尾，「无尽」无始无终无量无边。佛说什么是尽──有为，一切有为都有到底嘚时候什么是无尽？──无为无量无边无穷尽，亦无始处亦无终处。我们需要知道凡是有修有证，不论世间出世间也不论显教密教那一宗派，皆是有为有为有些是佛，有些是佛与外道的共无为则为佛的正。无为无修，无证本来如是，一切众生本来是佛
泹是，真的没有、没有修、没有证吗不是。无为就是、就是修、就是证证得无为便是证得涅盘之果，成佛而涅盘毕竟无果也无佛。嫃正的大无上佛，就是无为说一句无为已经落在有为了。说也错不说也错；定也错，不定也错本自无为。
如果证得般若智慧真證得了，唤作开悟豁然大悟，即是悟了菩提原来一切本自无为，而一起用皆是有为。大家注意！照密来说这样明讲，也就是传泹一般人的习气，喜欢一种形相喜欢神秘，不了解这样说就是传了一个大当然遇到蠢人笨人便非得有个形式不可，烧烧香念念经，擺摆供养闹闹热热，请人传这么一套然后用点净水、香酒往头上一倒，灌了顶啦唉！当然，那样亦是是方便，是助道是加行。
現在退而求其次再讲佛的般若智慧，般若正见你们都知道般若，也都会诵心经今天就传一个般若波罗密多心经修证圆通门，但要以誠敬虔求的心情来听是依，不要依我能不能有所心得，看你们的福德智慧
随时在戒定慧中的人，没有不成就的拿着记录簿，拿着筆也可入定用时提起，不用就放下；如果这样用功修持多好呢！然而人们在放下不用的时候「小人闲居为不善」成了小人，妄想纷飞那就不对了。
心经般若门是大乘道六度最后成就的大所谓三世诸佛以般若波罗密多故，得阿耨多罗三藐三菩提不修般若无成就。学佛不是迷信的信仰那是普通宗教。学佛要你怀疑要有问题，例如生死问题自我问题等等。要你观察透澈而以智慧成就，不是迷信荿就这得靠般若。所以般若门是佛的中心点渐次演变为相唯识，乃是般若的发挥般若门因龙树菩萨大加宏扬而光芒万丈，即如中国嘚禅宗有时也被称为般若宗，另外更有一个别名──心宗一切诸佛之心中心。般若门中大般若经有六百卷都是告诉一切众生如何以智慧成就身解脱的门。而金刚般若波罗密多经一卷便是六百卷大般若经的浓缩精要，至于般若门精髓的精髓中心的中心，则是中译习誦的二百六十个字的心经加上题目总共二百七十个字。
先念经题「摩诃般若波罗密多心经」为什么有这部经？是佛的大弟子舍利弗問佛修持般若门成就的方，佛乃叫观自在菩萨答复这问题舍利弗问，观自在答记录下来成为经典流传后世。过去我讲过很多次现在洅来教大家做般若观，就是前面所提迅速发起菩提心
首先要了解原经文字。「观自在菩萨行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空度一切苦厄」。这是第一段注意最后一句「度一切苦厄」。我们如果拿佛学的教理来研究佛的一切说，有两条路线其一始终以小乘四谛「苦集灭道」为基础，世间一切皆苦烦恼也是苦，生死一大苦有生必有死，生老病死等无不是苦如何了苦？如何了脱若不能了，怎么才得了除非得道，灭了所有妄想烦恼灭了所有业力作用，方能解脱一切苦离苦得乐。但是一切凡夫众生以苦为乐积集一切苦，拼命去追逐痛苦之事当成现实之乐，所以佛说众生颠倒
般若经即以「苦集灭道」为基础。因此第一要知如何了苦？观自在菩萨告訴舍利弗要「行」就是修行，同我们大家一样打坐也就是修行的一个门，行住坐卧随时照管自己才是修行。我们知道菩萨的名号代表他的修等于世间人取名字，有特别的意义观自在的意义着重在「观」，随时随地观照起心动念，照管每个思想的起没但不是用眼睛去看，而是以自己的智慧去觉察它这就是行的方。
你们只晓得打坐内心没去观察自己的心念，没有观心等于呆坐。光坐在那里昏昏沉沉懵懵懂懂，与睡眠何异！不对的，这样不是修道必须观察自己起心动念。坐在那里身体不管了四肢不动，六根不用正昰休息，这肉体既已休息已经很舒服，便不要再管它了
这时内心要起观，──观观自在菩萨，观自己一个人在起心动念念念明了，譬如我现在在讲话大家在听讲，每一句话每一个字，讲的听的，自己观察得清清楚楚；对了没有错了没有？该讲不该讲善的惡的，是的非的一一觉察无失，这是初步观自心在那里？有人烦恼起来的时候作不了主，观也观不了被烦恼障碍，无明一起睡意一来，随境逐流再也不知回光返照。
密宗要人修观想其实，观是观想是想。初步的观即是想这不是很简单吗！观想，就是你须想象得出来你念头里想，譬如画家要画一座山、一湖水心一想念，便呈现出来一山一水，如在目前密宗修观想也要将对众主题想絀来。观和想相连这是入门方。可是你们现在学这门，老实讲应在那里观呢──先要在心头起观，肉体有形之心两个乳房中间，惢窝子上下观心，先须轻轻的在心头部位作观当然，思想不是由心脏而生但是，你正好观察心头这一部份此是正修行之路，别脑孓空想妄想也不要看光什么了。初学者用此观有时觉得心窝子这里痛啊痛的，那是由于胃上食道管不干净的缘故除非心脏原有疾病嘚，另须研究其它方便
怎样才是观自在菩萨修行菩萨道的观呢？换言之怎样才是「行深般若波罗密多时」的观行呢？你这样从起心动念慢慢起修，慢慢观想走路也好，做事也好随时不离心中自我观照，等智慧功力深入以后自己自性实相般若的智慧爆发了，就不昰先前追求心念起动时的观想智慧了我们观想的观是妄心观妄心，妄想观妄想虽然能观的作用是理性的，但仍是妄想审察自己心念，观到功力深了因缘成就时，自然呈现智慧德相但观自在菩萨虽然告诉我们行深般若波罗密多，却也不是一观就会火候到了，起心動念时时明白，个个清楚来的时候不欢迎，念头就跑掉了去的时候不追求，不理它何处消失如果观行渐深，观到妄心杂念既不來也不去，正好一段空灵，得「初住」休息之境
念念都舍，舍掉但舍不是压制的妄造空境，只是随起随消如此直修下去，最后真智实相般若必然现前此时一点都不吃力，不必观了到达另一境界──「照见五蕴皆空」。五蕴皆空就是身也空心也空，精神世界、粅理世界一切都空身心也无，感觉也无空了，没有了并非死亡；空了，自己找自己的身心觉受都找不到没有腰酸腿麻等现象，意識心中如果还有个感觉那是受阴，也要空掉；妄想有没有没有了！想阴也空。
「照见五蕴皆空」五蕴一了，什么都了！无苦亦无乐既无欢喜也无悲，实相般若自然呈现见自性空性，不完了吗！虽然如此观还是初步的修。例如密宗的所谓观想或天台宗的所谓止觀的观境，这观字是用第六意识的思想妄心也是分别的妄想妄心，都是由寻、伺审察的心态入手。但观的作用很重要般若修即从观惢开始修观自在。
假如你求个神通、求个清净、求个境界、求个气脉通都是意识妄念的欲求；你把这些观念弄清楚，念念舍舍即布施，念头来就丢开随便它是什么念头，包括佛的心思都丢开能念念布施，自然持戒起心动念，对与不对善与恶，都抛掉当然是戒叻。能念念布施自然忍辱，忍即切断念头合乎忍。能念念布施自然精进；念念来则舍之，去也不追自然是禅定。这六度都在观心境界中等到自性般若显露，便照见身心内外一切皆空都空无所有了。
小乘佛的修持对行者的心理状况有个名称叫「有觉有观」。念佛也好观想也好，显教也好密宗也好，都是有觉有观有知觉，有感觉在观想心清净与不清净，身体舒不舒服感觉得到这便是有覺有观起修的境界。那么修到了无觉肉体感受没有了，还有观是比较进一步的修行人，但观的心念仍在真做到了无觉无观，感觉不存更不必起观，自然清净如此小乘的禅定修才算有基础。然而你要知道这个清净，它是心意识所显现的清明境界不过已经不错了，如果由此继续定慧等持修下去即使不了菩提，也可证果所以旧译修观方「有觉有观」。玄奘师弃而不用新译「有寻有伺」。
「寻」的心理现况一个念头去接另一个念头，一个思想去接另一个思想就是寻的现象。「伺」妄想念头好像停止一样，似乎不大用力佷静，但其实还是念古人译为「有觉有观」、「无觉有观」、「无觉无观」，弥勒菩萨在瑜伽师地论里谈心理修持的状态，提出三个程序玄奘师将之异译「有寻有伺」、「无寻唯伺」、「无寻无伺」。这些心意识的心念变化过程形态自己须看得清清楚楚，明明白白而如此这般修持所产生的功德和妄想的关系究竟如何，瑜伽师地论以这三地概括得层次分明这里暂且不提。
那么观自在菩萨的「观」本身就是般若修，难道另外别有个吗！假使真有一个咒语，要念咒子才对你图的是什么？心经末后不就有个咒吗「是大神咒，是夶明咒是无上咒，是无等等咒能除一切苦，真实不虚」观自在菩萨说，你们不要乱念咒子啦般若就是无上咒，没有其它咒语超过咜了「能除一切苦」，只有这个咒子使人能解决一切问题，「真实不虚」不是盖的。「即说咒曰」我现在说给你们听「揭谛揭谛，波罗揭谛波罗僧揭谛，菩提萨婆诃」这便是大咒。因此关键不是咒不咒的问题你以为念个咒子才叫修行啊，般若门正是最好的咒「观」自在就是咒，观自在就是陀罗尼总持门。
开始一切都在观境中修──观与舍这么样行深般若波罗密多时，到了最后已不是观观还用心，而是无觉无观了身心真空，不须念念再舍而是自然静，当下就「照」见五蕴皆空我常比方，观这一门，好像打一盏燈笼或拿支手电筒找东西，光有限度有范围找，找慢慢找；照则不是，整个大电厂开了如太阳照耀万物，一剎那普照大地叫佛咣普照。你人为的观想毕竟有限，非普遍等观到纯熟，一转澈底照见五蕴皆空照见什么？身体的感觉没有了无感觉，全盘空掉那时全不考虑腿痛不痛，麻不麻什么都没有，可是清楚的很那是菩提觉性，如有所悟「五蕴皆空」。你看般若修那么简单可是做箌了吗？做不到你们要是这样修起来多好，非成就不可
因为有人做不到，所以观自在菩萨又为舍利弗说明色与空的道理佛在楞严经所教的修是渐次空五蕴。第一色阴（地水火风）这个身体如何空掉？你们打坐尽管坐在这里很舒服，还是有身体感觉色阴空不了；為什么？因为有地水火风缘聚的关系地就是肌肉和筋骨，水─身上的血液唾液等火─生命本能的热力，风则是气脉气脉怎么会没有？身体自然有气流走动没有气就死亡了。密宗修气脉是把四大先修好了，容易将它空掉了了色。而谁在修气脉呢这就不属于气脉問题了。气脉没修好我们这个肉体四大业气笼罩之下，别说念头空不了感觉都空不了。色不空受阴难除，一天到晚在这里不是头痛，就是腿麻饭少吃，饿了！多吃了肚子发胀！心情不好，无不都在感觉之中甚至你看我不起，我生气；我看你不顺眼你讨厌，唍全沉醉在受阴里妄想空不了。行阴是生命的本能活动你更空不了，随生死流转要病的时候，无不病要死的时候，就活不下去惢意识都控制不了。
于是佛菩萨善知识们替我们想很多的办从色身上了的，修气脉从心地上了的，修止观从信仰上了的，念佛念念僧八万四千门都是般若的差别智，都是根本般若演发出来的差别智慧与方在色上，你说没有气脉的作用吗没有肉体中各种身心变化嗎？肉体明明摆在这里怎么了？有时你自以为精通佛晓得自己不要生气，可是今天肝火旺了脾气来了，控制都控制不了一发不可收拾，皆是色阴、受阴、想阴、行阴主使了你你无做它们的主宰，它用你你不能用它。
因此心经第二段菩萨慈悲告诉舍利弗，也是┅种感叹：「舍利子色不异空，空不异色色即是空，空即是色」菩萨先讲修原理，五蕴里头第一重色蕴舍利子，你当如此观如此了，不走修气脉的路线但可了气脉。所谓气脉肉体是业气业气存在，这股力量行到肺部肺部就起作用，有所变化或生病那么假使你不用其它方，天天做教理观念也可以，白骨观就是了色的根本方将身体观成白骨。白骨观、不净观属有为因为众生做不到色即昰空，只好先修白骨观、不净观等修到白骨流光，光也空了便照见五蕴皆空，度一切苦厄白骨观你既不能观起来，不能不修啊！佛初步传给弟子们大多都是要人修不净观和白骨观。而根据佛经统计佛在世时的弟子，由白骨观证果的太多太多了这是以有为了色的朂佳门。
此外还有很多别的途径如密宗的修气脉，修明点修拙火。拙火修成功了如何呢拙火不是一团火，若成一团火是火观成就，终究还得归空与其它门殊途同归。修气脉并非气脉修成便了事虽然气脉为修道途程中的必经之路，但并非究竟
那么不用上述修，矗接走般若路线如何空色？──观内观，观色色就是空，有智慧一观就入便把色身体空了。慧力不够修有为不净观、白骨观等等，照样空到了空，就是究竟了吗你气脉化掉空了就是吗？不究竟啊！舍利子「空不异色」。空了以后空也不留，有个空的境界清净的状态，也是色的变相与色没有两样。所以第一步告诉你小乘声闻的「色不异空」证到了空呢？空还要空掉「空不异色」，涳依然是有相清净心意识所变现，仍是执着
那么你说到了第二步「空不异色」，连空也空了那还不是吗？还未澈底清净只到一半，不行「色即是空，空即是色」这个色本身就是空的，用不着你去空掉它它的本性念念迁流，时时不住本来不住，你去空掉干嘛这是大乘境界了。「色即是空空即是色」，由于本来空才有色，有肉体有物质世界的起用。你别去追求另一个空认为是道，是究竟；如果这样还不是的，因为空仍是有一切万有诸，一切宇宙现象都因空而有，无真空便无万有的缘起譬如房间不空则不能用，因为空才有多种用途万从空生，从空灭空生空灭，并非没有它有生有灭，来去自在生灭自由。所以如来者无所从来，无所从詓自性本空，故说「缘起性空性空缘起」。到了「色即是空空即是色」，空有二毫没有两样何必造作去空色，多费心机但又何鈈可造作诸，生起一切妙用呢！到此才为大乘的成就境界
经文一开始「观自在菩萨，行深般若波罗密多时照见五蕴皆空，度一切苦厄」已经传完毕。明知你空不了因此说，舍利子啊！五蕴皆空谈何容易，第一色便够难办了；别说色身见能够空得了吗？我们打坐茬这里腿子到这个时候非麻不可，就是色气脉不通身见不能空的关系，若无气脉坐一万年也没问题。大家口口声声五蕴皆空你到叻玛？到了便成就、成佛不需修了，到达无学之地
所以说，舍利子啊！不容易呢！需要了色「色不异空」。懂吗懂了，嘿！不要抓住一个空「空不异色」，空和色并无不同那么，假如对色与空两头都不执着，对不对呢还不对，还没真用心「色即是空」色當下便是空的，不必多此一举去空不要执空，「空即是色」
如此，「受」──感觉的状况「想」──思想。「行」──生命的动能「识」──现识。亦复如是都同上述色四句话一样。禅宗要人「离四句绝百非」。四句就是：「空」、「有」、「非空非有」、「即空即有」大家应从此细加体会。本经的中文翻译太高明了不把色蕴后面四句，一句一句重复啰嗦的再译若是用科学逻辑的方，要將受、想、行、识和色一样一句一句写出来，可是本经不循此途而以文学手──「受想行识，亦复如是」一笔便交代圆满。然而不囉嗦也不可以啊！般若门是最高智慧的成就门，一般凡夫怎么能懂？
色刚才已讲过「色不异空，空不异色色即是空，空即是色」也交代完了，再来一谈感觉状态舍利子啊！「受不异空，空不异受受即是空，空即是受」你们现在自己观照看看，腿都坐得差不哆了有些人本来满定的，现在是定的反面难受到不得不摇动。坐久了不舒服甚之，烦躁不安这是受阴在作怪。「受即是空空即昰受」。能吗如果现在有人拿把手枪，你动一动就打死你这一怕，就忘了这双腿只注意到手枪，管不了身体酸痛胀麻好像是空掉叻似的，这是心的变相作用注意力的转移，受阴变相为骇怕不是真能空了此感受。因此要观观心为要。
但你观心的感觉即是念头伱别以为只有思想的作用才叫念头！人坐在那里，百千种滋味在心头翻滚就是受阴没空，受阴不空之故譬如坐着气脉使身体自由摇动，一摇已是动念了；因为你念头跟着身上气脉与受阴配合。如果受阴不与之配合便不致于随他起而动摇了。有些人搞不清楚硬说只昰气脉在动在摇，自己实在没有帮忙它也没管它，它自然在动没办。甚至认为是神奇是道的妙用。这真叫人啼笑皆非不可说，不鈳说因为不懂现识的道理，那是第八阿赖耶识整个念头的异熟等流在作怪啦！
身体在摇不是没有念头，所谓自己感觉没有念头只是恏像没有第六意识的分别妄想。其实摇动本身正是大念头，须将这感受空了才对这个不空，没有用的听到没有？快把受阴抛得一乾②净「受即是空」。抛不开你念这个咒子「受不异空，空不异受受即是空，空即是受」昨天有位同学在摇，我告诉他教你一个咒子，一念就不摇了「摇呀摇，摇呀摇摇到外婆桥。外婆叫我好宝宝好宝宝！不要摇呀，不要摇」（众哈哈大笑！）什么道理？念头控制念头有何难处，有何稀奇摇动本身，脚痛腿麻都是念。你说难也难说易也易，明知是这一念在作怪但此念就难自空，麻还是麻痛还是痛，因此你别吹牛了生死到来，病了！老化了！痛苦啊！更难空舍明知生死是空，但依然生生世世不脱轮回，随苼死所转
那么受阴那里来的？气脉来的所以有的修需先把气脉打通。这是有为对的，也是一大方便气脉真通了后，肉身不受障碍一上座，身见自然空然后再了心，便容易些了要晓得身与心各占一半，这一半给身体牵住给四大控制住，很难了非得把气脉四夶色阴这业气先解决不可。所以你看心经般若修多高明。（讲到此现场指示一人说：这是观心，就在心头这里观但别低头。）
接着观自在菩萨提到「想」──思想，思想很难了
（问）你们听唯识课，第八阿赖耶识有没有五遍行
（问）五遍行里有没有想？
想的作鼡多厉害然而「想不异空」。你空得了吗观自在菩萨说：「照见五蕴皆空」，你却在这里图个空的境界对不对？
因为「空不异想」空是你想出来的，你还得进一步同观自在菩萨一样照见「想即是空空即是想」的大乘境界才对。想没关系想来想去，它留不住你現在想想看，乱七八糟天南地北无所不想，想包子想馒头，想点心想过年，想回家回小庙子担心老师骂，坐着不敢动很痛苦，叺一切苦厄落在痛苦深渊。唉！你说这胡思乱想怎么办嘿！你尽管想，想死了也没关系你要留它也留不住的，「想不异空」何必想去求空，自性本空了不可得嘛。如果你到了空境那么「空不异想」，空仍是妄想所变所以大乘菩萨不是把妄想空了才证道，大乘菩萨以般若观照「想即是空」。舍利子啊！那想阴本来自身空空不要你去特别抓住一个空，抓住一个空「空即是想」，那么空也僦是妄想。
这样讲是在传不是在讲经哦！一点一滴自己要观透。前面所讲的五阴去了三阴。更接下来「舍利子啊！行不异空，空不異行」我们身上血液循环，生命中五阴的因缘际会宇宙的运行，异熟等流的生命生生不息都是行阴。譬如我们打坐闭眼息念什么嘟不想，黑洞洞空空的，你以为是静态其实行阴正在转动，你不知而已因为它是意识心不相应的行。你打坐闭眼刚上座不久开始清净，后来变乱了然后又清净，无非行阴在流转在流转的就是行阴。然而「行不异空，空不异行行即是空，空即是行」舍利子！在这行中，当下就是空别再寻寻觅觅去造成一个空，不然空也就是行阴的现相了。要观好那么你这一念的意识也如此。「识不异涳空不异识，识即是空空即是识」，分别意识完全空道理同上。
经讲到这里我们再念念看「般若波罗密多心经。观自在菩萨行深般若波罗密多时照见五蕴皆空，度一切苦厄舍利子，色不异空空不异色，色即是空空即是色，受想行识亦复如是」你若真有大智慧，不管什么禅宗或般若心宗只来一照。由观至照当下办到。心中念头一空五蕴一空，便到家了不能的话，再来修修有为仍囿八万四千门，可资助解脱五蕴
假使五蕴解脱之后，观自在菩萨又再告诫舍利子说舍利子啊！「是诸空相」。真解脱了一切皆空，囿为、无为皆空一切现象皆空，般若空性现前无比解脱，无上解脱现在大家打坐都不观心，一个念头都观不下去观清楚了，它本性空的嘛！念头是想「想不异空」。有位同学一天到晚研究经教讲的吹的，好像老母猪的肚子那么大全在妄想中，做不到「想不异涳空不异想」，没办只这么一观照，不空了吗！即是诸空相般若解脱般若观照为的是解脱五阴烦恼，但在境界空之中你须了解这時是照，不是观这个空的自性，不生不灭别怕五阴来去，想也好不想也好，想而不想想过不留，无住无着所以说「不生不灭，鈈垢不净不增不减」。一切过去所造的业力、染污从来未停流，一切清净心念也未停流你想保持一个清净的心境，就错了这是大妄想。因为它本来不垢不净空嘛！那里有个清净呢！？清净已经不空你说这白颜色最干净了，其实有个颜色叫白色不已着了色吗？涳没有白不白，黑不黑以此类推，「不增不减」
你能做到一切，一切思想一切作用，一切感受不生不灭，不垢不净不增不减，便懂得诸空相但要观照透彻，后头还有很多东西还有修，你们参不透不要以为一路到底了事。今天先讲到这里下次，也许明天吔许周四不一定，依你们修持状况再谈
刚才首先教大家怎么打坐修，第一：上座忏悔第二：发愿。第三修习观心门依心经做般若囸观。那么有人说老师你又教白骨观，又教念佛又教观音门，那么多究竟学那一？现在又多个般若正观叫我们怎样修？那些都是助道品都是加行，到头来非得接上般若正观不可所以「有时且念十方佛，无事闲观一片心」因为「色不异空」。既然空不了那你僦修修白骨观，到达有为空的清净境界你还没证果，就把这般若正观的门暂时收拾起来以后必要用到。再来念念佛求加庇，利用念佛门「受即是空」，觉受的境界空不了可用打通气脉等等的功夫方，以便透彻自性空境
凡此种种皆是方便，佛在维摩经说有尽、無尽门，菩萨必需修学；有为无为，究竟是一条路子「有为须极到无为」，记住「门无量誓愿学」。下座休息。
我讲过「般若正觀」是佛正修行之路现在要问大家，观自在菩萨的「观」和照见五蕴皆空的「照」，这二者依你们的看究竟有没有差别
（陈同学答：没有差别。）
（蒋同学答：观指主体照指客体。也就是说在做功夫时，自己要了解外在的东西心不要给它抓走，须照住它如果鈈如此的话，我们心中的偏计所执性及依他起性便会在自我里造成许多错误的概念，障碍自己）
（××师答：照可以说偏向于止和静方面，为根本慧，观则是一种抉择，属分别慧二者是一体，同中有异异中有同。）
（林同学答：我对刚才三种说不完全同意观可能还呮是在自性本体的功用上做功夫，到了照以后已经能够洞见自性本体了。）
（××学僧答：我认为观比较属于意识妄想这方面，照则是属于智慧的抉择。）
（周同学答：观是般若的本体照就是本体起用的境界。）
好你们都讲得很好，很像一回事但也都统统吃鸭蛋，嘚零分大部份同学都还在谈理阶段，光说不练如何把这门切实用到心地上才是正题。
你们看佛由世尊，传到弟子迦叶、阿难、目犍連等人手里便有了各自不同的讲。等于孔子的学说到了子夏、子游、子张、子贡一代理念的表达和事物的偏重，就不一样了各有成僦，各有所得然而究竟有偏颇，并不圆满你们刚才所讲，彼此体会不同大致还算不错，但是都没有正中问题的核心
现在我把心经切合修持用功的门，顺便融合一点教理的分析试着贡献大家，认识般若宗也就是一般所谓的禅宗、心宗、达摩宗的眉目。其实你们許多人尚未对这个门真正深入，全心全意用功修持你以为教理不是修啊？！其实真正的教理正是切身的修持门，一定要有形有相的方式才叫修吗那是次等。上等之理事圆融，界无碍理即事，事即理理是教理学理，事是行持功夫真通了教理，见地透彻这见地僦是功夫。
所以你看华严经有四界事界、理界、理事无碍界，功夫到了理也到了，或者理到了功夫也到了，事事无碍界根本没得悝存在，全是事了譬如我们日常行住坐卧，都是一件一件的事每件事都有它在哲学上和科学上的道理。但是我们每个凡夫都自自然然曉得上厕所、穿衣服、吃饭、事事无碍样样平常，根本不管那个理不理因此，理的极致就是事理事双亡，能所不立才得证成佛。
告诉你们这样便是参禅啊！今天一问大家，依然没得办以前都讲过的，现在仍茫然不知重点所在这很严重，很糟糕
大家要好好走般若正观的修持路线，不只为了自己将来的成就自己成就了也可以教他人，帮助他人有同学在此地学了一小段时间，还没学成便离开到了外面，念佛的团体请他去说推也推不掉，这才晓得还须更上一层楼每日谨言慎行，战战兢兢把修学日记寄给我看，每天做些什么事遇到什么困难，我都清楚过不了多久又跑回来，想继续好好学
到处需要人啊！以后你们都要轮流出去弘，不行的话这里也別再混下去了。这里并非养老院、托儿所自立立他，自觉觉他牺牲自我，普济众生这才是大乘菩萨永不退失的行愿。经云：「自未嘚度先度他人，菩萨发心」
要你们去弘，究竟到那里去呢这就要看你们如何去开创了。样样都要靠老师不行的！难道死了以后，還要老师给你定个棺材；然后：「老师你帮我装进棺材。」在棺材里还要说：「老师请你把我的头摆正一点」这样行吗？！所以这一囙寒假禅修要求比以往严格，不是闹着玩的希望大家善自护念，各有心得
如何观？如何照前面已说明过。现在再问一个问题观與照应属于何种般若？（有同学迟疑地试答：「是不是实相般若」）错了。你们这样回答等于在猜题心存侥幸，要不得依禅宗而言：「思而知，虑而得此乃鬼家活计。」要想一下才知道研究考虑一番后才晓得，都不是本份自性般若自然的流露不算修道本色，而昰猜疑伎俩
般若的内义包括下面五种：实相般若，境界般若文字般若，方便般若（沤和般若）眷属般若（布施、持戒、忍辱、精进、禅定）。观自在菩萨的「观」和照见五蕴皆空的「照」二者都是镜界中事，都是境界般若我们修证的三个次第──「有觉有观」（囿寻有伺）、「无觉有观」（无寻唯伺）、「无觉无观」（无寻无伺）──可以体会到观与照的分际。观的境界就是寻有如在找一个东覀，比方一根针掉到地上怎么办？屋内一片漆黑只好借着烛光或手电筒的亮光慢慢寻找，慢慢探索这是「有寻」。「伺」则不寻找找啊找，找也找不到坐在那里等着吧，本来到处移动的小亮光停在一个地方定住了，久而久之光亮逐渐放大，这是伺的境界最後，瞎猫撞到死老鼠似的一下放大光明，彻天彻地便到了照见五蕴皆空，无所障碍
凡夫学佛，不管是学密宗或者显教一开始都是囿寻有伺。观想一下观不起来即使观起来又跑掉了，自已很惭愧又忏悔，又难过然后再观想寻回来，这样七腾八折后来勉强定住叻，就是伺可是刚刚以为自己行，很得意定住了它哎呀，又跑掉了只好再去找，如此反反复覆寻寻伺伺，最后终于到达了无寻无伺地不思善，不思恶便相当不错了。
心中随时起观念头何处来？何处去等到功夫较为纯熟，前念已灭后念未生，中间一段空灵有人就拼命看的很牢，对不对这又沦为下品修，你死心眼看着那一段干什么！看臭水沟啊！嘿！你就忘了金刚经所说：「过去心不鈳得，现在心不可得未来心不可得。」过去的念头已经过去未来的念头还没有来，中间的念头当下即空你看住它执着一个空干嘛？這是不用智慧去参！因为那个空也是你心意识所造当不得真。那么你不看它怎么办呢？看与不看之间如何取舍
我如此一讲你们便傻叻，稍稍深入一点我就晓得你们吃不消。修行人真到了解脱处还有什么观心不观心的解脱便解脱，毫不拖泥带水但是刚开始时，一切都要从般若观心来心经告诉我们：菩提萨埵，依般若波罗密多故；心无罣碍无罣碍故，无有恐怖远离颠倒梦想，究竟涅盘般若昰诸之母，非修般若不可

境风吹识浪　自有定盘心

纯正的般若观心门，观自我心意识的生生灭灭本无所谓在何处起观的问题，婆婆妈媽多此一举。心并不在内外中间然而一般行者做此观，很容易将注意力集中头部引起高血压等病症，所以才又提供大家轻轻在心头莋观的方便又怕你们不懂心头部份，特别说明在心窝子这里两个乳头中间，肋骨衔接凹下之处就在这里自然起观。
你看我多么有耐惢常常你们一大堆不是问题的问题，我都一字一字静静的洗耳恭听；每个礼拜那些糊里胡涂莫名其妙的日记，我都坐看几个小时规規矩矩、一句一句仔细看完。这就是忍辱波罗密其实忍都不必忍，忍性自空
观与照有层次上的不同。大家注意经文：「观自在菩萨荇深般若波罗密多时。」怎样修行呢行住坐卧，起心动念随时在观照中。若说观照到得心应手那么你那个能观照的是什么东西？观惢到了某一程度自然因个人业力不同而现出各种境界。有人到时就看到圆光有什么事问他，只要在圆光中一看就知道了，一执着便仩了邪路错了。境界倒是真的所看的山水人物也是真的，并不一定是这一生的事那么这是不是妄念？──是妄念是六尘缘影，甚の是第八阿赖耶种子识的变现影像。
所以要观这个念这个念不动，你怎么看见！念不动，怎么会起境界！念头动，气也动气不動，境界还出不来呢对不对？！一切境界皆是念动凡所有相皆是虚妄。感觉也好思想也好，气脉也好都是相。你把这道理弄清楚叻才容易上路，才不会出差错大家要观照清楚，儱侗不得然后看到境界，呸！！！去你的正一正，动一动连个鬼影都没有，还囿什么境界不境界这是个门喔，密宗有一个大手印门大力吐一个「呸」字，顿除一切妄想杂念便心境立刻变得海阔天空。
当年我的咾师袁先生告诉我他以前参禅、参话头的经验：一心一意，昼夜不懈参到吐血也不管，男子汉大丈夫死了就死了，决不退悔有一忝，早晨起来迭棉被把被子这么一抖，又是一个太阳出来再抖两下，一个一个太阳接二连三滚出来。嘿！他说原来什么学剑仙、学看光、修行得神通的都是这样。去他的！你来骗我干什么！被子也不迭了吐它一口口水，打坐去了真是大修行人，再怎么「境风吹識浪」绝不被境界所转。
然而到达「照见五蕴皆空度一切苦厄」，究竟了没有──不究竟。况且你们还没有照见五蕴皆空只好慢慢观，随时念念回光反照如此行深了，自然如人饮水冷暖自知。你们念朝暮课诵楞严咒的偈子有「将此身心奉尘剎，是则名为报佛恩」两句话这也是行；行深了，自然照见五蕴皆空
你们现在坐在那里，五蕴都不空的有时气脉动，气脉是什么都是四大色变的。氣是风大脉是水大、地大、火大的综和，是由神经初步发起的作用气脉通不了，色空不了身心空不了，实相般若无现前因此第一步先要依「色不异空，空不异色色即是空，空即是色受想行识，亦复如是」起修等照见五蕴皆空，度一切苦厄四谛中便没有苦谛，灭了苦谛即道谛而五蕴就是集谛，一个般若观心门便把「苦集灭道」贯澈尽了要离一切苦，先灭一切集如何灭一切集，得了道才滅一切集这不只是讲道理，都是修哦！
大家好好奉行观自在菩萨的教观照这个色身色同性空的关系。不然闭起眼睛打坐里头一片漆嫼，懵懵懂懂自己搞不清楚，多可怜多悲哀！你们现在如此观心，不要向顶上观不要在脑子里观。平平安安自自然然，轻轻从心頭起观即可千万不要硬抓住肉体，把肉体看得那么严重若是作白骨观，白骨那个空架子重心大概也在心头这一部份。听懂了没有偠把每一句话听进去，不要表面专注其实昏昏沉沉，莫名奇妙白白浪费时间。话记不住就是落在无记中。若能每句话明明白白记住心中却无妄念杂想，这才是定的忆念之力
好，现在告诉你们刚才你们几个人的回答，还算有点影子观与照，彼此同而不同有层佽之别。若是修行到了照的境界那便到了理无碍界，但尚未达到理事无碍界；或者勉强说到了理事无碍界不过还没完全，差不多是介於理无碍与理事无碍界之间
然而，凡是不能真正用功修行光在那边讲道理的，不论是观是照都是理界边事。还有人问无寻无伺的境界跟无记如何分别？无记就是无记无寻无伺就是无寻无伺，就这么简单！般若波罗密多的功行深时自己自能分别，没有修空谈妙悝干嘛？（此时有同学问：观是修道位照是见道位，对不对师答：就功夫而言，勉强可以这么说但还不真是。）
现在为大家讲个禅宗故事看看有没有人能够领会。事清发生在唐末五代现今湖北武汉三镇地带，有名的黄鹤楼就在这里风景很美，唐代名诗人崔颢有詩为证：「晴川历历汉阳树芳草萋萋鹦鹉洲」。当时有个禅师自己认为已经大澈大悟。有一次他到一位修道已经到了家的大居士那裏去化缘，所谓「求人须求大丈夫济人须济急时无」。大居士接待这位禅师知道他来化缘，就说：「好啊大和尚，我问你答得出來一切供养，答不出来免谈。」和尚说好你问吧。居士就问：「古镜未磨时如何」一个古老的铜镜，脏兮兮的生满铜锈，没有擦幹净前怎样呢和尚答：「黑如漆。」染污得像沾过油漆一样黑乌乌的一片。居士又问：「古镜既磨后如何」假使好好磨擦干净了后怎样？和尚答：「照天照地」这下可好，大居士说：「不行对不起，请出去不供养你。」
没有错啊！依教理讲那禅师这样回答，┅点都没有错古镜未磨，此心还没得定发慧没悟以前，黑如漆那里有错？古镜既磨后如何照天照地，那不是唯识所讲第八阿赖耶識转成大圆镜智了吗？但是宗门祖师禅与如来禅不同你们如果去化缘，遇到同样的情况给人扫地出门，你服不服气啊不服气。这囷尚当然不服气再去修行，又住茅蓬潜修三年以后，再回来化缘大居士看到他又来了，好啊请坐，我问你还是那句老话：「古鏡未磨时如何？」答：「此去汉阳不远」再问：「古镜既磨后如何？」答：「黄鹤楼前鹦鹉洲」嘿！请接受供养。
这是什么道理三姩的历练毕竟没有白费。他先前所答已非泛泛之辈玩口头禅的阶段，真也到了相当程度也有相当的功夫。但仍不行照见五蕴皆空，便算了道吗不对的，我们这位大维摩居士说不对就不对你有什么办。
这次寒假共修每个人都要好好观心，不做观明点或者念佛念咒等等其它功夫。明点是心造念佛念咒也都是此心在念，观想佛菩萨亦是同样这颗心在想凡所有想，皆是境佛也好，魔也好山水吔好，人物也好都是境界；能起境界，能想能诸般造作的，非境所观所照的是心念的变相，是境界般若；能观能照的不是境界般若，而是实相般若修行人必须找到能观能照的那个，才算开始发现自己本来的面目
我为了怕你们听了似懂非懂，因此婆婆妈妈一而洅，再而三将心经般若观，从头至尾从尾至头，反反复覆不厌其烦地加以说明，希望大家好好体会好好在八识田中记牢。一入耳根永为道种。
你们当中已有少数人有一点入门的样子了但大部份还莫名其妙，不知所云甚至有些更妄作聪明，自以为是在那里理仩推理，头上安头越来越离谱，要不得在座之中，每人至少已有七天的禅修经验放下一切，放下一切心现在好好求忏悔，每一上座不要忘记先前所讲，先诚敬地忏悔然后真心地发愿。再来依心经观心，如此修去
观自在菩萨开始从四谛「苦集灭道」的苦谛开礻我们，痛下一锥苦海茫茫，一切众生有求皆苦不但世间求不得苦，求出世间而不能相应更苦想学佛，想出家想成道，多苦啊！卋出世间一切皆苦。如何了脱这苦呢苦由那里来呢？──由「我」来有我就有苦。我从那里来由身由心，由念头思想和四大和合洏来是名「色受想行识」五蕴。先要了此五蕴才能跳出苦海。跳出苦海即是「度一切苦厄」如同乘船由此岸到彼岸，需要借助工具般若观行，正是最好最妙的工具依之起修，自性自了自性自度，还怕跳不出痛苦深渊照见五蕴皆空吗？
我们如果做白骨观身上肌肉、气脉、神经、细胞等等都化掉了，还有什么气脉不气脉的不就好了吗？有气脉就是还有肉体肉体是受阴。受蕴那里来从色蕴嘚四大来。四大空不了其余受想行识四蕴更免谈了。因此无度一切苦厄长日都在苦中。所以观自在菩萨告诉舍利子从观心去了世间諸苦。
观心不要蓄意不要用力，自自然然去观实际上，你一观这个念头这个念头已经跑掉了。跑了的不去追寻未来尚未生起的，鈈去迎取当下即是空。管它空也好不空也好，一念清净自在有杂念妄想来，──舍布施掉，即传统禅宗讲「放下」念念舍，善念也好恶念也好，世间念头佛念头，一切皆是虚妄譬如圆觉经所讲，「知幻即离」知道这念头是虚假幻化的，它来了不必费力趕它，轻轻一观本来空嘛！「不假方便」。用不着求佛菩萨帮忙「离幻即觉」。离开了妄想不就清清静静，明明白白自性般若，沒有程序「亦无渐次」，当下现前这不是很好吗？可是有些人也许错解了圆觉经以为觉了就成佛。他不知道纵使如此，还是初觉始觉不是本觉。
般若观行的功夫真到了家突然之间，顿悟照见五蕴皆空。身心内外统统空见自性真空。若是还有气脉还有感觉，还有痛苦坐着不舒服，那都陷在受阴、想阴里头还谈个什么其它的呢？纵然你得了定呼吸停止，脉还不止依旧没能脱离行阴。即使脉也停了你暖、寿、识仍在，依旧无超出识阴的控制
那么，借着「观自在菩萨行深般若波罗密多时照见五蕴皆空」的修，人人矗修下去由观到照。等到照的时候那便一点也不吃力，也用不着修但又不离修。自然而修修而不修，也无着力之处好像无修无證，但又清明在躬纔能度一切苦厄。
如果这种观心门一时功夫不能得力，我们还可利用接下来的「色不异空空不异色，色即是空涳即是色，受想行识亦复如是」的方便观慧与之配合而修。有大智慧的人一听「色即是空」。两腿盘着也好不盘着也好，一念顿住把色身一抛，就丢掉了凡夫怎样都丢不开，无始以来就舍不得这个集根本业气于一身的肉体禅宗称之为色壳子，一投胎钻到这里面詓以后便爬不出来。好像那个蜡丸一样药一装入蜡丸之中，一封困住了，打不开你看，这色壳子有多麻烦多厉害。
但是你若嫃把色身空掉了，却也不要就此执着一个空只知性空，不晓得缘起不能起妙用，那便落在「见取见」上还不算数。这时更要回心向夶转成菩萨道。「缘起性空性空缘起」，缘起的诸种宇宙现象本性是空的；而正因为本性是空的，所以才能缘起所有世间的事事物粅因此上面两句话「色不异空，空不异色」指的是「缘起性空」；下面两句话马上一转，直入大乘菩萨道「性空缘起」的妙有境界「色即是空，空即是色」
这四大丢不丢开都一样，它本身自然就是空的你觉得你被四大障碍住，其实是你自己的念头在作怪自我拘束，四大并没有障碍你它和念头一样，本空你若参透了这个道理，又何妨四大之存在！有了四大才能创造诸般事业，成就种种度生功行多么棒！
如此，「受」的情况也是一样「受不异空，空不异受受即是空，空即是受」你们坐在这里，就算感受空掉了也不必一直贪着这个空境。换句话说陷在受阴境中受苦也不错嘛！双腿一盘，坐久了哎呀我的妈！人生能有此番经验，岂不有趣！（一笑）

多受一分罪　多消一分业

我昨天告诉大家，多受一分罪多消一分业。无始以来我们破坏人家的好事，伤害其它众生使其身心受夶痛苦，这类勾当我们做得多了现在自己也尝尝看，消受消受何必这么心不甘情不愿的样子，扭扭捏捏多没出息。「受即是空空即是受」，你腿麻你难过，那么就自己回转来往内观照一下正在那个酸痛胀麻的时候，自己仔细看看满好玩的。我们还可跟它讲话格老子，你痛个什么鬼乖一点好不好？！嘿这不痛得痛快吗！你那清清楚楚知道痛的那个并不痛，对不对懂不懂？你要真懂了般若修就入门了。（一笑）

再接下来轮到「想」「想不异空」，它本来就是虚妄的、假的、认不得真的所以叫妄想，为什么还要那么迉心眼上当受骗呢！想，你尽量想给你想个够，想累了看你还想不想？一个念头过来它在你那里留都不留，一剎那便溜走了来無影，去无踪无所从来，也无所去根本就是它来空你，难道你还真有本事空它吗
可是，当你感受进入清净的状态时也别猛抓住清淨，执着空自以为高明。「空不异想」空的境界本是妄想的变相，有何稀奇一般凡夫妄想落在有边，生生世世不离六道轮回；而小塖声闻缘觉落在空边不能起诸妙用，普济群生尚未究竟。「想即是空空即是想」，想与空不二根本没有什么想不想，空不空的问題你死守一个空，自以为是其实正是个要不得的大妄想，该打香板！
受阴想阴解决了以后紧接着行阴和识阴的问题。「行不异空涳不异行」；「识不异空，空不异识」；行和识一般人无认得很难懂。你们有人自以为懂心经随随便便，信口开河不要谤造孽呀！伱色阴受阴了了，想阴也了了慢慢才体会到没有妄想，虽然好像没有妄想可是有个东西。是什么讲也讲不出来，不在外不在内，鈈在中间却有一个什么似的在那里，这就是行阴无明缘行，正是这一念无明在作怪而你却以为是清净，以为是道活见你的大头鬼。
再说受想行识的「想」和「识」，彼此有别想只能说是识阴所起的表层作用。唯识的「识」很深奥很不简单。你们听「成唯识论」的课听不懂应该的，一点都不稀奇但是如果能做到「色不异空，空不异色色即是空，空即是色」那么便能一路下去，了解并解脫后面紧跟着的几个阴境──受、想、行、识
观自在菩萨在谈完了五蕴的真相之后，继续更进一步给舍利弗做结论「舍利子，是诸空楿」不但要身空，不但要我空连也要空。般若也好佛也好，有为也好无为也好，无一不是幻化假名「不异空，空不异即是空，空即是」什么都丢，都空掉一切空，小乘、大乘、显教、密教等等凡所有，一股邋遢统统没有但不贪恋一个空，那样子就对了
然后，在这诸空相当中你正好修持。这个诸空相「不生不灭，不垢不净不增不减」。实相般若自性真空。于此境界自自然然無修而修，无证而证此即行深。然而什么是不生──无生忍。一天到晚尽管吃饭、穿衣；尽管开玩笑，打哈哈乃至忙碌奔波，喜、怒、哀、乐样样都来却是动而不动，生而不生每个念头用过了，当下即舍即空即用即有。既然不生当然不灭，不生不灭圆满無碍。并且在这诸空相当中，还有什么脏不脏、净不净的「不垢不净」。善念恶念皆不沾譬如宇宙虚空，香的、臭的好的、坏的，它一概包容也一概不失自己本来面目。在这诸空相当中你修它也多不起来，你不修它也少不了一丁点儿空就是空，无所谓大小多寡增加减少。你们大家功夫不到没有悟道，空不了五蕴难道这样便少了道吗？──没有少啦！「不增不减」
观自在菩萨得寸进尺，一步一步再开导舍利子「是故空中无色，无受想行识」你如此身心空灵去修，什么障碍都没有你说你腿痛，那么且看看那个腿痛嘚念头痛不痛别看腿。知道痛的那个其实不痛，根本没有怎样！「无眼耳鼻舌身意」没有眼睛，你们打坐还有个眼睛、耳朵、鼻子、舌头、身体、意念等等这些名堂呢「无色声香味触」，既无六根何来六尘？六根六尘空得一乾二净澈底没有。有也无妨因为「諸空相」，有也空啊！我们出家学佛天天念经，到底念什么经！打起坐来，不是眼睛便是耳朵，时时抓得牢牢的；哎呀我的眼睛鈈舒服啊，耳朵难过啊去你的！怎么不好好了解心经？「无眼耳鼻舌身意无色声香味触」，一下就都空掉了毫不拖泥带水。什么白骨、明点、气脉这些热热闹闹的玩意儿理都不理，直截了当便空了六根六尘
六根六尘空了还不算数。经文又说：「无眼界乃至无意識界」。无眼界无耳界，一界一界算到无意识界这十八界都空；四谛也空，无所谓苦无所谓集，无所谓灭无所谓道。由无明缘行、行缘色一脉相承的十二因缘，环环皆空因此，「无无明亦无无明尽。乃至无老死亦无老死尽」。你说那我把无明空了就完了，对吗──不对。自以为空到了头便算了事，那是昏了头其实无明也没有什么尽不尽、了不了的啊！乃至十二因缘的最末一位「生迉」，同样没有什么解脱不解脱的为什么要了生死？了了干什么生死本空，有何可怕！故说「乃至无老死亦无老死尽」。了了生死嘚人人到那里去了？──还在生死中哪！注意哦！大家注意听别会错意，自找麻烦
观自在菩萨如此这般，细说般若观心门娓娓道來，无一不是为了要一切众生真放下，真解脱真自在。他起先由四谛起讲现在又归结到它。「无苦集灭道无智亦无得」，生老病迉苦的烦恼都没有了又须要什么智慧不智慧的药来治疗呢？又有什么成败得失呢「无智亦无得」，得什么得道啊？有个道可得那僦错了。本来无所得何必大惊小怪，患得患失庸人自扰呢！「以无所得故，菩提萨埵依般若波罗密多故，心无罣碍」当修行到这┅地步，无智亦无得便算你证得般若了，由观起修终于照到了。但仍没有澈底解脱还未完全明心见性。不过般若智慧已经登堂入室因此「心无罣碍」。休息也好工作也好，在家也好出家也好，一切心一切，不相妨碍
那么，「无罣碍故无有恐怖，远离颠倒夢想究竟涅盘。」这时于任何境界皆无惊怕之心不畏生死，不怕轮回正因为悟到自性般若的大智慧，所以才能更上层楼没有任何顛倒梦想，究竟涅盘成就佛果。大乘菩萨的境界不是没有梦想普度众生，觉悟有情正是大乘修行人的梦想。你们朝暮课诵楞严咒的偈子里有两句话：「销我亿劫颠倒想」与「希更审除微细惑」，要消除那个微细惑业可真难了我从几十年的经验，看了老一辈子看叻年轻一代，许多都走了岔路还不自知少有功德圆满的。这细微到极点不易检查出来的业惑越是修到最后，越难捉摸结果自己搞不清楚，处处怀疑东找西找，没有了结
因此，连这一丝丝、一些些虚无飘缈的惑业也都得依般若波罗密多，澈底断除「即空即有，非空非有」的般若正观现前这才大功告成，究竟涅盘这个时候真正是悟了，不是观也不是照，而是见性解脱能所双泯，大圆满夶自在。经文前面由观自在起到照见五蕴皆空，属有为即是维摩经所讲的「尽」门；后面「以无所得故，菩提萨埵依般若波罗密多故，心无罣碍」到「究竟涅盘」这一段属无为，即是维摩经所讲的「无尽」门
接着，观自在菩萨又很慎重地吩咐舍利子「三世诸佛，依般若波罗密多故得阿耨多罗三藐三菩提。」三世诸佛过去佛，现在佛未来佛，真正要能大彻大悟成就正等正觉的圆满果位，非依自性般若智慧的解脱不可你们惘惑，以为念个咒子可以成佛那么「故知般若波罗密多，是大神咒是大明咒，是无上咒是无等等咒，能除一切苦真实不虚」。般若波罗密多正是真正不可思议的咒语能让一切众生证到自性光明宝藏，再也没有另一个咒子超越过咜了无有能与匹敌者。所有的咒语一碰到般若波罗密多，还有什么戏唱呢你们为什么不念呢？不过光嘴念还不行你要用心眼观照，确实证到不然你无将它的功效发挥到极致灵感的地步。般若波罗密多真能破除你们那些莫名其妙的迷信思想真能顿消三界一切烦恼痛苦，不是随便说说闹着玩的。
心经讲到这里观自在菩萨知道大家喜欢神秘，喜欢弄个咒语念念有词，于是为了满众生愿干脆也紦这个般若波罗密多的无上大咒传了：「故说般若波罗密多咒，即说咒曰揭谛揭谛，波罗揭谛波罗僧揭谛，菩提萨婆诃」你们现在┅起念，用闽南语或广东话比较接近原音
至于这个咒子意思如何呢？「揭谛揭谛波罗揭谛」，自度自度快快自度；「波罗僧揭谛」，大家快快自度并度大家。菩萨传你这个就是要你自我承担，别再自欺欺人人贵自立，自助天助唯有自度，才是正光死皮活赖，向佛菩萨求这求那终究不是办。各人生死各人了自己业障自己消。任何门修到最后都要依般若波罗密多，才能悟入自性如来大光奣藏别再颠三倒四，窝窝囊囊好好做个顶天立地的大丈夫吧！「菩提」，觉悟啊！脑子清醒啊！「萨婆诃」（读音ㄙㄛㄏㄚ）快快覺悟，不要做梦不要迷迷糊糊了。
你们看看般若正观修行之路，多么洒脱多么直截了当。因此今年此次寒假禅修要大家把密、净汢等等各种修，统统暂时搁一下少装模作样，故作姿态疑神疑鬼。那么你说学禅宗这才有一点相似。懂了吗大家昼夜二六时中，洳此观照下去必然顺理成章，水到渠成进入度一切苦厄观自在菩萨的心中心。下座自己在座位前向佛、、僧三宝，顶礼三拜以无所求之心，一心一意虔诚恭敬；敬重佛，敬重敬重僧，自己才能得益好了，休息

附录:关于《四重缘起深般若》

　汉土说《心经》，一向以说外义为传统说外义，即是说般若波罗蜜多的体性依照印度的传规，外义说体性、内义说修证、究竟义说修证果是故说般若波罗蜜多的体性即是认知般若。此原非小事所以汉土前贤说《心经》，例如天台宗诸先辈即用“空假中”来说，净土宗先辈则说臸“常寂光土”，这些都是说外义的典范堪为典范之原因，是因为他们虽说体性却亦跟修证联系起来，所以说的便不是一堆名言

　　若唯依名言而说“无”，那么引发的问题便多了。

　　“色空四句”是观自在菩萨“行深般若波罗蜜多时”的观照境界那么，般若波罗蜜多是否有深与不深两种分别呢如果有，这深与不深又如何判别是否只有深般若才能令人到 涅槃彼岸，而不深者却不能倘若不能，那么不深的般若又可以令行人到达甚么地位？

　　复次为甚么说观自在菩萨“行”深般若波罗蜜多，而不是“修”行与修是否囿分别？如果有分别那么，如何是“修”、如何是“行”

　　你看，就这么一句“行深般若波罗蜜多时”已经可以引发一串问题。這些问题一定要跟内义(修证)联系，才能给出答案

《四重缘起深般若》前言

　　自从《心经》忽地流行，许多人相信念《心经》可以改善命运许多人都知道“般若波罗蜜多”。然而甚么是般若波罗蜜多呢？

　　一般的说是“般若”(prajna)是智慧，“般若波罗蜜多”(prajnaparamita)是到彼岸的智慧到彼岸者，是从我们的轮回界越过生死海，到达 涅槃的彼岸

　　可是，究竟是怎么样的智慧才能称为般若、才能令我们嘚入涅槃岸？

　　有人以为“色不异空、空不异色；色即是空、空即是色”便是《心经》最精要的四句，因此只须了知此“色空四句”，便了知诸实相这就即是般若，能令我们渡入涅槃岸至于“色空四句”之外的余文，“无”这、“无”那等等无非只是发挥“色涳四句”的义理。由是将这些名相一一解释然后一一“无自性”，那就即是般若波罗蜜多了

　　这可以说，是讲解《心经》的外义

　　汉土说《心经》，一向以说外义为传统说外义，即是说般若波罗蜜多的体性依照印度的传规，外义说体性、内义说修证、究竟义說修证果是故说般若波罗蜜多的体性即是认知般若。此原非小事所以汉土前贤说《心经》，例如天台宗诸先辈即用“空假中”来说，净土宗先辈则说至“常寂光土”，这些都是说外义的典范堪为典范之原因，是因为他们虽说体性却亦跟修证联系起来，所以说的便不是一堆名言

　　若唯依名言而说“无”，那么引发的问题便多了。

　　“色空四句”是观自在菩萨“行深般若波罗蜜多时”的观照境界那么，般若波罗蜜多是否有深与不深两种分别呢如果有，这深与不深又如何判别是否只有深般若才能令人到 涅槃彼岸，而不罙者却不能倘若不能，那么不深的般若又可以令行人到达甚么地位？

　　复次为甚么说观自在菩萨“行”深般若波罗蜜多，而不是“修”行与修是否有分别？如果有分别那么，如何是“修”、如何是“行”

　　你看，就这么一句“行深般若波罗蜜多时”已经鈳以引发一串问题。这些问题一定要跟内义(修证)联系，才能给出答案

　　《心经》是般若系列经典的“心”(hrdaya)，即是般若的精髓许多論典，都是为了解释般若波罗蜜多而造例如龙树(Nagarjuna)的《中论》(Mulamadhyamaka-karika)、《七十空性论》(Sunyatasaptati)，即依四重缘起来说如何悟入般若波罗蜜多的体性；弥勒(Maitreya)嘚《辩中边论》(Madhyantavibhaga)、《辨性论》 (Dharmadharmatavibhaga)、《大乘经庄严论》(Mahayana-suralarrkara)、《现观庄严论》(Abhisamayalamkara)(所谓“二辨二庄严”)即依瑜伽行来说如何现证般若波罗蜜多；弥勒嘚《宝性论》(Ratnagotravibhaga)，即依修证来说如来藏是为般若波罗蜜多果。由此可见《心经》经文虽短，但却不是可以轻易了解的经典

　　释尊二轉*轮，专说般若虽然既说体性、亦说修证，但却未建立修证的体系亦未详细说到修证果。至三转*轮说的虽亦是般若，但却已说至修證的系统龙树所弘扬的，是二转*轮的要义；弥勒所弘扬的是三转*轮的观修。此外还有一系列文殊师利(Manjusri)的不二门经典[注1]、如来藏系统經典，亦为三转*轮时所说此即说般若的修证果。这类说修证果的经亦有论典诠释，如龙树的《界赞》(Dharmadhatustava)、弥勒的《宝性论》、世亲(Vasubandhu)的《佛性论》(Buddhagotrasastra)等

　　因此，龙树、弥勒、文殊三位菩萨之所说实可如是理解：龙树说的是基、弥勒说的是道、文殊说的是果。

　　显然偠解释般若波罗蜜多，也就应该分基、道、果来解释如若不然，笼统说“空”(sunya)我们便只能知其然而不知其所以然，但说“空无自性”、“无自性空”如此而已，因而对般若波罗蜜多便也只能模模糊糊地知道它说的是空性一大堆佛家名相，一一举出然后一一说之为“无”。何以为无因为空故。不过有人又说“空不是零”，那就真的莫测高深以高深故，我们崇敬之心便随而生起所以旅行的人愛带一本《心经》，念诵《心经》居然有人说可以改善风水更加可以改运，那就已经堕落入迷信偶像的层次

　　目前对于《心经》、對于般若波罗蜜多，实在有两种社会现象一是迷信、一是盲信。

　　迷信不必说说盲信，并不是诋毁是即所谓“一盲引众盲，相牵叺火坑”印度的无著论师(Asanga)在《顺中论》(Madhyantanugama-sastra)中，很委婉地表达佛这意思依经说，称之为“相似般若波罗蜜多”说为相似，即不是真实

　　对于相似般若波罗蜜多，笔者苦恼了许多年童年时，先父绍如公口授《心经》嘱笔者背诵，后来自己看了许多关于《心经》的注釋愈看愈不得其解，因为即使知道那些名相的意义实在亦不着边际，充其量只知道何谓五蕴、十二处、十八界等等名言但到底不明皛何以在空性中又说之一一为“无”，而且“无”了这些门，何以即能“究竟 涅槃”

　　绍如公有许多朋友都是当时负盛名的居士，怹们在禅林寺苑题诗题字又设斋局清谈佛，绍如公也常带笔者去旁听有一次，笔者大著胆问：“是不是行深般若波罗蜜多就可以究竟 涅槃是不是无了那一堆东西便即是行深般若波罗蜜多？”问题一提出立刻引起哄堂大笑，有一位老居士一边喷茶一边指着笔者说：“陸爷的这个孩子有意思才几岁大的人，就问成佛了”于是教训笔者，成佛是三大阿僧祗劫的事小孩子要好好读佛经，不要妄想成佛即使像我们学佛学了几十年，也只是修净土、宣佛号、愿凭佛力往生净土或者修密持咒，咒力不可思议所以也有功德。如是长篇大論地说了一番话对笔者提出的问题，无一言半语涉及

　　那时候笔者恨不得有个地缝钻进去，因为觉得自己分明是问错了问题

　　這样的情形，笔者一生人不只碰过一次每问如何才能“究竟涅槃”，一定给人用“三大阿僧祗劫”来遮挡好似成佛之道是不应该问似嘚。所以后来看见有专书谈论成佛之道欢喜莫名，可惜这本书谈的却不是那么一回事佛家的基、道、果，他只谈“基”而且又不全媔，根本无一语谈及道当然他更否定如来藏果，果既受否定修果之道自然就不是话题。

　　读那书时笔者觉得十分心痛，《顺中论》所指责的相似般若波罗蜜多应该即是眼前之所见了。

　　所以一直以来就很想写一本比较通俗的书，深入浅出地谈谈般若波罗蜜多嘚基、道、果也即是般若波罗蜜多的性、相、用，但却总觉得写出来时会给人说没有根据。你引龙树的论、弥勒的论、文殊的经人卻可以说这些经论根本与般若波罗蜜多无关，当众口一词之时是非就很难分辨。

　　一九九三年我移家图麟都(即是多伦多Toronto)，编《佛家經论导读丛书》；一九九五年开始编《宁玛派丛书》，这时候才比较系统地接触西藏的经论因此在二千零一年，便组织翻译三篇印度祖师的《心经》释论：一篇吉祥狮子(Srisimha)造论；一篇无垢友(Vimalamitra)造论；一篇是阿底峡(Atisa)解释无垢友的论这三篇文献，由八世纪至十一世纪一脉相承，理路一致由此可见印度佛家前辈讲解《心经》、讲解般若波罗蜜多的风范。这跟汉土讲《心经》的传统完全不同[注2]

　　吉祥狮子說的是般若波罗蜜多的究竟义，这究竟义如今已说名为“大圆满见”，或说名为“了义大中观”

　　无垢友的释论，一开头就批评唯識今学不过没有指名道姓，所以如果不知道当时佛学界背景的人就可能不明其所指，因此阿底峡在解释无垢友的释论时就用相当大嘚篇幅来说明，无垢友所批评的是陈那(Dignaga)陈那是唯识今学的祖师，他的学说当年由玄奘师传入汉土，至今犹有人研究可谓薪传不绝。

　　无垢友批评陈那不是无事生非，因为无垢友要依弥勒的说来说明如何现证般若波罗蜜多的体性，此中次第如何每次第须通达般若波罗蜜多体性到甚么程度。可是弥勒的说却已给陈那作了一些修改，无垢友显然不同意陈那将成佛的“五道”统统归纳为唯识。

　　比无垢友晚百余年的阿底峡同意无垢友的观点，所以一入西藏便立即向接待他入藏的比丘善意(Legs pa shes rab)讲解无垢友的《心经》释论。这次的講解由阿底峡亲自主持译为藏文，可见他对自己这篇“释论的释论”十分慎重何以如此慎重，因为一定要依佛家的“五道”(见下来所說)来说《心经》然后才可以说是能得般若波罗蜜多的心要。

　　这三篇论很艰深若对龙树与文殊的学说不理解，便可能不明吉祥狮子の所指；若对弥勒的学说不理解(尤其是错将陈那的唯识今学等同弥勒瑜伽行古学)则可能不识无垢友论中的深义。因此在翻译这三篇文献の后笔者写了好几篇文章来发挥他们的学说，只是这几篇文章都写得学术化实在不适宜一般读者，这也是没有办的事因为如今论文巳有一个格式，你不遵照格式别人就不把它当成论文。

　　与此同时笔者又写了两篇论文来介绍龙树的“四重缘起”，以及注疏龙树嘚《七十空性论》及其释论(此释论为龙树所自造自造论、自释论，一向是印度论师的做)

　　为甚么呢？因为弥勒所说的般若波罗蜜多修习实在可以跟龙树的四重缘起配合，倘若不知道缘起有四重义理就不知道现证这四重义理即是佛家的五道，五道圆成即是究竟涅槃所以欲明成佛之道，必须一说四重缘起而要说四重缘起，则必须弄通《七十空性论》之所说

　　这样，工作了一年多弟子辈认为巳经速度很快了。可是当工作完成之后(或者说暂时告一段落之后因为恐怕以后还要写跟进的论文)，笔者却提起多年以来的心愿即是写┅本通俗说深般若波罗蜜多的书。当时怕给人怀疑所说无据如今不怕了，因为有印度祖师释《心经》的三篇论给笔者做护身符印度祖師如此解释般若波罗蜜多，笔者只是循着他们的脚印走路这三位祖师明明用龙树与弥勒的学说来解说般若波罗蜜多，无垢友还多处引用《解深密经》(Samdhinirmocana-satra)和弥勒的《现观庄严论》这样一来，就不致给人指责是用“唯识”来说《心经》了因为无垢友分明不是唯识学者，可是怹也引用弥勒的说

　　近三四十年，汉土佛学界流行一种观点一谈般若，就只能用“中观”学说不能用弥勒的学说，为甚么呢因為他们以为弥勒只说相与唯识，而二者中唯识学说又更为弥勒学的重点所以用弥勒学来说般若波罗蜜多即非正路。

　　这流行的观点实茬犯了两个错误——

　　第一他们受唯识今学家的影响，错误地以为“唯识”(vijnaptimatrata)即等同弥勒的“瑜伽行”(Yogacara)事实上，唯识只是弥勒瑜伽行學说中的一部份[注3]

　　第二，他们误以为弥勒不谈般若波罗蜜多事实上，弥勒谈的却正是般若波罗蜜多的修证这修证即称为“瑜伽荇”。

　　明明有一本《现观庄严论》那即是弥勒依著《般若经》来说修证之道，只因对这篇论忽视了才可能产生上述的两个误解。洳今无垢友在一千二百年前便引用此论的偈颂来说《心经》而他恰恰又是不满意陈那唯识学的祖师，那么就足以说明用弥勒的学说来演绎般若波罗蜜多，绝不是用唯识来侵犯中观家的领域

　　更何况，持这流行观点的人实在不知中观祖师龙树的学说跟弥勒瑜伽行的關系。龙树说般若波罗蜜多的体性弥勒说如何现证此体性，二者不但有关简直关系密切。若明二者之间血脉相连就当不以为弥勒异於龙树。这等如不当认为教科书之所教异于实验室的实验。

　　目前这本小书就在这样的背景下着笔。也可以说这是笔者在回答自巳于六十年前提出的问题。六十年的岁月推迁在我们这器世间已非短暂。

　　这本小书打算先说龙树所弘扬的缘起，它是般若波罗蜜哆的基；然后说弥勒所弘扬的瑜伽行它是般若波罗蜜多的道；最后说文殊师利所弘扬的不二门，它是般若波罗蜜多的现证果

　　不过茬说这三门之前，却须先说《心经》它是融摄这三门的总纲，是故才称为般若波罗蜜多的“心”(hrdaya)

　　(至于笔者翻译的三篇《心经》释論，以及为此而写的一些论文已另行结集出版，题名为《心经内义与究竟义》台北：全佛出版社，2005年)

　　最后，引用龙树《七十空性论》中的一首偈颂来结束这段芜文。颂云——

　　正信求真实 于此无依

　　以正理随求 离有无寂灭

此等文殊师利经典甚多包括《文殊师利现宝藏经》(异译：《大方广宝箧经》)、《圣善住天子所问经》(异译：《如幻三昧经》)、《文殊师利普超三昧经》(异译：《阿阇世王經》)、《魔逆经》、《未曾有正经》、《文殊师利净律经》(异译：《清净毗尼方广经》)、《界体性无分别经》、《文殊师利巡行经》、《須真天子经》、《诸无行经》(异译：《诸本无经》)、《思益梵天所问经》、《维摩诘经》等等，于此不能尽录

　　2 自八世纪以来，印度論师对《心经》的注释尚有八篇保存于《西藏大藏经》中。除上述三篇以外其余五篇释论的造论者为莲花戒(Kamalasila)、智友(Jnanamitra)、善军(Prasastrasena)、金刚手 (Vajrapani)及摩诃阇那(Mahajana)。

四重缘起深般若 增订版说明

四重缘起深般若 增订版说明

　　《四重缘起深般若》之初稿谈锡永上师早于2003年5月已付梓，然其后洇植字、排版、校对等问题是故延至去年10月底才告正式出版。其间谈上师埋首于由梵文本重译《入楞伽经》(Lankavatarasutra)及《宝性论》 (Ratnagotravibhaga)，并为此一經一论造一合论以说明如来藏之体性与观修，同时亦为《心经内义与究竟义》及《圣入无分别总持经校勘及研究》二书撰写导论及审定譯稿工作甚为繁重。至去年十一月谈上师待手头工作告一段落后，即闭关数月而本书之初版亦刚于入关前寄抵。是故谈上师于关课の余即入深止观重读此书，并为侍关弟子讲授其中要点其后谈上师吩咐笔者修订本书，订正错字及排版上的错乱以作将来再版之用：除此以外，亦增添了一些附注注明所引经论之出处，并附上谈上师所译世亲

　　本书具体阐明中观、瑜伽行、如来藏三系大乘教且依实修观点而写，原非易读但初版面世后旋即售罄，是故于三月初便把增订稿寄交全佛出版社四月上旬，收到全佛编辑部之要求为夲书之增订版作一说明。笔者于此除交代增补之内容以外亦藉此把自己研读本书之笔记整理，以佛陀“四依”教诫为纲来证成本书之内嫆望有助于学人之理解也——

　　于研读印度硕学之中观论着，虽未见直接列举业因、相依、相对、相碍等四重缘起之名相但其义理卻实为传统中观师观察诸体性之次第抉择，此即所谓“四大抉择”[注1] (gtan tshigs chen po'i bzhi)之内容“四大抉择”者，一、金刚屑抉择(rdo rje gzegs ma'i gtan tshigs)；二、破有无生抉择(yod shigs)[注2]阿底峡尊者(Atisa)于其《菩提道灯释难》(Bodhimargapradipam-pamjika)解释“金刚屑抉择”为破除“我、命、自在天、士夫、业、自性、功德、梵天，遍入天和大天神等内外の创造者以及自宗所承认以六因和四缘出生的各种实”等颠倒见[注3]；格鲁派学者章嘉游戏金刚(lCang skya rol pa'i rdo rje，)《智者生源》亦谓“金刚屑抉择”用以“破实事师邪分别山” (依任杰译1997年)。此即本书“业因缘起”之所说“在观修中用由业因缘起成立的有，来对治我们由名言概念执着而荿立的有这亦即是现证了‘名言有’的无自性……，若由业因缘起来观察名言那么在修观察时，我们就自然能现证一切“名言有”无非只是不实的概念(佛家称之为“戏论”prapanca)”(页105—106)其次，“破有无生抉择”遮遣有、无等四边生此亦即本书“相依缘起”所说：“外境依於心识，实依于心识之审别故即可观察：此瓶之自性于作审别之心识中为有、为无、为亦有亦无、为非有非无？”(页172)复次“离一异抉擇”即抉择“一”与“异”(多)实为相对而成立，具见本书说“相对缘起”诸段落最后，“大缘起抉择”不败尊者(Mi pham rgya mtsho，)解释为“于全体作觀察”此即甚深缘起 (rten'brel zab mo)，离分析、离共相别相而深观诸于如如 (tathata)中任运成就是以即“相碍缘起”的内容。

　　此“四大抉择”为中观宗传統观修龙树《中论》

　　彼圣龙树金口出甘露 注满提婆月称与清辨

　　寂天乃至菩提贤心中 其中少许于我亦降淋

　　如上以彼四大诸正因 荿立一切诸无生已

　　应随昔日诸大阿阇黎 善巧住于大中观宗义[注5]

　　依阿底峡尊者此四重抉择见实为自龙树传下提婆、清辨、月称、寂天以至阿底峡的上师菩提贤(Bodhibhadra)的观修口诀；这亦与《菩提道灯释难》接下来解说《菩提道灯》第53、54颂，以及所引龙树《菩提心论》(Bodhicittavivarana)所说之義理一致[注6]至于阿底峡尊者阐释清辨论师《思择焰》(Tarkajvala)的《中观口诀》(Madhyamakoadesa)[注7]，所说的义理亦与“四大抉择”相应持此“四大抉择”比较近玳汉土流行解说《中论》、《心经》等之模式，把经论中所遮遣之诸不分次第、不依观修义，统统但以“无自性”三字便说其为空即鈳见近代学者依于对中观宗义之臆测未作诠释，甚或予以西方哲学之包装是皆为浅化及歪曲中观之教。

　　读者若专注于“四重缘起”の义理而不囿于表达此四重义之名相“依义而不依语”，当能体会“四重缘起”与“四大抉择”实同一意趣阿底峡尊者于《菩提道灯釋难》尚补充说明对于“四大抉择”之精义，“只略微叙述不广敷陈。本论只说：‘我们大中观的宗义就是如此’不再广泛地叙述宗義”[注8]，由是于“四大抉择”如何配合《中论》开首之“八不”以作观修亦未广陈，仅谓其中的义理可见于《中论》及《七十空性论》谈上师于本书除次第详明四重缘起义以及“缘起”与“空性”之关系外，亦依四重缘起抉择“八不”及《中论·观去非去品》之义理，复由此四重义疏解《七十空性论》，无疑是珍贵难得的论述。笼统者之流弊，在于不能次第建立观修所须之抉择见唯于口头上模糊说“无洎性”便以为了知空性义，殊不知所谓“空”者实为行者次第离分别(vikalpa)与戏论(prapanca)之现证决非具诸分别戏论之心识作机械分析所能体证。“四偅缘起”说既与现时常见对中观缘起与空性的解说回异故更希望读者能再三细读、思维其中义理，并配合“四大抉择”及诸经论中有关㈣重缘起义的阐说；若能更进一步依此四重抉择见以作观修复由观修生起决定及现证，是即如阿底峡尊者所言“应随昔日诸大阿阇黎善巧住于大中观义”。

　　本书有关瑜伽行派(Yogacara)“三自性”(trisvabhava)及“三无自性”(tri-nihsvabhava)的教亦同样与其他学者的解说不同。本书不说“三自性有三无洎性”或“依三自性立三无自性”而着重指出“三无自性”为诸佛密意，由超越“三自性”证得以圆成自性(parinispanna-svabhava)而言，非如唯识今学家说“圆成自性有胜义、有无自性”而是由超越圆成自性而现证胜义无自性(paramartha-nihsvabhava)；同理，由超越依他自性(paratantra-svabhava)现证相无自性(laksana-nihsvabhava)、由超越遍计自性

　　笔鍺披寻近代中、西方的学术论着并不见对“三性三无性”作相类的解说。但这并非即谓这仅属宁玛派的一家之言于唐代良贲所造《仁迋护国般若波罗蜜多经疏》，即有清楚记云：“真谛三藏依《三无性论》具遣三性立三无性：一、遣分别立分别无相性；二、遣依他立无苼性；三、遣真实立真实无性性此所遣者，于一真理遣三性故立三无性，广如彼故慈恩三藏依《唯识论》即依三性立三无性……。問：此二‘三性’所立何别答：前对遣三立三无性，后但依三立三无性前空后有，是二别也……”[注9]复次，圆测于《仁王经疏》亦區别真谛与玄奘的三无性说认为前者具遗三自性，与清辨《大乘掌珍论》所说大致相同而玄奘则但遣遍计自性，不遣依他与圆成所依为护一系的传规。[注10]其后遁伦造《瑜伽论记》甚至以为真谛所主“遣真实性得无真实性，故名真实无性性者录文人误也。”[注11]汉土慈恩宗依玄奘所传唯识今学再作发展认为“假必依实”，是故圆成自性必为真实且无可遣除与超越否则即陷于虚无。但这观点却为纯甴理论角度所作之臆度而非把“三性三无性”纳于菩萨道的修行以作观修之抉择，由是“真如”或“圆成实性”即建立成真实之本体此岂是无著、世亲建立瑜伽行教之本怀？龙树于《菩提心论》第二十八颂说三自性无非是“心之观察”(sems la brtags pa)皆自性空(而非真实有)[注12]；清辨《掌珍论》说“真性有为空 如幻缘生故 无为无有实 不起似空华”[注13]，皆不以依他自性与圆成自性为“实”此中龙树说三自性皆是心之观察，与《瑜伽师地论》谓“云何圆成实自性谓诸真如，圣智所行、圣智境界”[注14]的说一致；清辨的说亦与《瑜伽师地论》说“云何非安立嫃实谓诸真如圆成实自性，圣智所行、圣智境界、圣智所缘”[注15]无违——圆成自性既是“非安立真实”“当知一切唯假建立，非有自性”[注16]故不应视为真实、无可超越之实。《大乘庄严经论》(Mahayanasutralamkara)以及安慧论师(Sthiramati)的释论亦明说圆成性相为初登见道(darsana-marga)时所触证离能所二取之“涳”，且谓圆成自性之“有”实与照见遍计自性之“无”同时成立(ya svabhavena)由此可见何以《瑜伽论》说圆成自性“唯假建立，非有自性”且“非安立真实”，因为“真实”者离言绝待、离施设且离分别故实离诸“有”、“无”、“自性”等概念。由此可见真谛所传实为瑜伽荇古学之教授，与护、玄奘的唯识今学所诠不同由是遁伦始会怀疑真谛传“遣真实性得无真实性”为“录文人误”。此教自玄奘把唯识紟学传入汉土后已久晦千多年谈上师于本书依自宗宁玛派教说“三无自性超越三自性”，即可视为重新弘扬瑜伽行古学中“三性三无性”的教授所言“超越”者，即是不着于三自性而现证其真实从另一方面而言，亦可说落于“三自性”者是为识境；不落于“三自性”而现证“三无自性”者，始为智境由是可理解何以《密严》、《解深密》等说“三无自性”为诸佛密意。以“三性三无性”而言所謂“依智不依识”即如真谛所言“具遣三性立三无性”，或如本书所说“超越三自性而证三无自性”

　　自“三系判教”之说流行以后，近代不少佛教学者都把如来藏定义为真常之本体或视之为开引外道而勉强建立之不了义方便说；于日本“批判佛教”的思潮中，如来藏思想亦被贬为外道说为“场所哲学”(topos philosophy)或“基体说”(dhatuvada)。但印度所传诸经论却从来没有把如来藏视为真常本体之说这无非是近代学者外加于如来藏思想所作之诠释；然年青一辈的学人，却往往震于这些学者之名而逐渐把如来藏定于“真常”一说是可说为“依人不依”也。

　　大乘经论中唯说如来藏为“如来境界”(tathagata-gocara)，从未把它定义为形而上之真常本体此由本书所引《胜鬘》、《密严》等经即明白可见。是故本书第四章开首即说“如来藏不是一个实体，只是一个境界”；其后解释如来藏的定义是“在智境上覆障着识境如是的一个境堺，便名为如来藏”在此基础上，谈上师复把了义大中观的甚深抉择见详加说明开示“智境唯藉识境而显现”，二者不相离异而且無论识境如何显现，其所依之智境亦无动摇、无污染、如如不动持此抉择见以读大乘经论，可见这实为大乘传统之教非为维护如来藏思想而强作的理论假设。此如《大宝积经·大神变会》所言：

　　又问：何谓佛境界答曰：眼界是佛境界，然佛境界非眼、眼色、眼识境堺故；……乃至意界是佛境界然佛境界非意、意、意识境界故；……无为界是佛境界，无二相故；有为界是佛境界非三相故。天子昰名佛境界。如是［佛智］境界入一切界若边无边皆悉摄受。菩萨善入是境界故常行世间一切境界，超过魔界；佛界魔界如实了知寂静平等，是则名为最大神变

　　若如来于一切不可说，无文字无名相乃至离心意识，一切语言道断寂静照明而以文字语言宣说显礻，是名诸佛最大神变[注18]

　　依此，可知“智境唯藉识境而成显现”即说“智境入一切识境”、“菩萨善入智境故，常行世间一切识境而超越识境”；由是如实了知识境不离智境而成显现、智境虽成识境显现而无变动，“寂静平等”[注19]是则名为“最大神变”。此显現成识境之智境即是“如来藏”，故《胜鬘》说“如是身(智境)不离烦恼(识境)名如来藏”[注20]。凭此抉择见以观“心性本净客尘所染”の教，《维摩》所言“六十二见及一切烦恼皆是佛种”《楞伽》所说“如来藏藏识”、“名为藏识之如来藏”、“名为如来藏之藏识”等段落，与及其余如来藏诸经论以至《幻化网秘密藏续》(Guhyagarbha-tantra)等密续，当能如实了知如来藏即是如来空智”(《胜鬘》)、“即是身”(《不增鈈减》)、“是涅槃界，犹如虚空不可坏灭”(《密严》)、“虽在诸趣烦恼身中而“常无染污、德相备足”与如来无异(《如来藏经》)，故为夶乘教之了义说、大乘行人之修证果由此可见，如来藏思想不宜依汉土的体用义来作诠释不应视如来藏为不空之真常本体，且非为“場所哲学”若能不受近人外加于如来藏之种种界说而依经论教如实理解如来藏，“依不依人”自当能深入大乘海。

　　四、依了义经鈈依不了义经

　　何谓“了义经”与“不了义经”？可有许多不同说有以声闻乘之教为不了义(如《大般涅槃经》)，有以三转*轮所说为叻义(如《解深密》)亦有以如来藏诸经为了义(如西藏觉囊派Jo nang pa)。诸说之中《自在王菩萨经》的说甚为持平：

　　了义经者，一切诸经皆是叻义以依义故、一切不可说故，菩萨如是名为依了义经若人于一切经，不能如是依义是名不了义。……了义不随于声何以故？其義不可说故菩萨知一切离诸边非了相，自在王依如是义趣者，一切诸经皆是了义；不如是依者一切诸经皆是不了义。[注21]

　　据此若能离识境，则所读一切诸经皆是了义经；相反若依语不依义，著于言字声音以读诸经又或依识不依智，所持为不了义抉择见甚或執持错见，如执如来藏为真常本体以读如来藏经论则一切诸经皆是不了义经。

　　不只佛经实际上一切密续论典皆应如是观。此于密塖修习尤然近代汉地颇有师认为密乘修习鄙劣浅薄，而昧于密乘事相以求神通加持之行人却亦实在不少然而，本书正正指出一切观修皆须依抉择见是故阿底峡尊者于《菩提道灯释难》“密咒乘”一章，即提出“实践密咒行门的菩萨应当生起真实不虚的胜义菩提心”[紸22]。可见抉择见于观修之重要由此引伸，若持不正抉择见即使修习声闻乘之内观或大乘显宗任何观修，亦不为正思维、正念、正定

　　本书作者谈锡永上师师承近代西藏佛教宁玛派王敦珠宁波车(Dudjom Rinpoche，1904—1987)受持大圆满外、内、密、密密四加行，并博览诸宗经论复由梵、藏文移译多部宁玛派所重视之典籍为汉文，把经教紧密配合修持与行持经二十年反覆消化及整理敦珠王之教诫，如是始编译此《大中观系列》丛书把中观、瑜伽行、如来藏三系教视为无可割裂之整体，和盘托出宁玛派修习于基、道、果之抉择见是故本书可说是王与谈仩师两代教学之结晶。其中之抉择义理甚深缜密堪供研究大乘教之学人细读；此外，此书亦显示了密乘修学之深广理趣绝非鄙劣浅薄，希望密乘行人都能端正其修学态度亦希望诽谤密乘教者不复对此佛家殊胜教再作不实之贬损，此如阿底峡尊者忠告所言：“密既深奥叒广大是利根者的行境，是佛教的精华是某些(有特殊)因缘、习气和善根者的行境。因此贬损如是密的人毫无疑问地将趣入有情地狱；因为他们贬损了如来的语，并且诽谤了深奥的教”愿学人皆能珍重如来之教而不予以割裂、贬损，圆满福德二资粮于菩提道上勇猛精进，利益无量有情

　　邵颂雄于多伦多大学东亚研究系

tshig(s)”译为“因”，但亦随即解释此实为“抉择之词即说明理由的语句”、“能竝或理由。藏语字面义译‘抉择义理之文词句读’”以此“金刚屑”、“破有无生”等四者实为行者次第抉择诸体性之句义，且亦为免與“因缘”、“因果”等之“因”(梵：hetu；藏rgyu)混淆故把此处之upapatti/gtan tshigs译作“抉择”。此“四大抉择”为中观宗观察诸所依之抉择，亦用之于与外道辩论；若乎瑜伽行中观派之实际观修则依“四重缘起”。然二者之义理实无二致

mtsho)《入智慧门》(mKhas pa'i tshul la'jug pa'i sgo)等。格鲁派(dGe lugs)尚加上“破四边生抉择”(mtha'bzhi skye'gog gi gtan tshgs)而成“五大抉择”。然而“破四边生抉择”与“破有无生抉择”于义理上实无二致，二者皆是破除“有、无、亦有亦无、亦非有亦非无”四种边见之抉择即使格鲁派的学者蒋央协巴('Jam dbyangs bzhad pa,)亦承认“破四边生抉择”实即“破有无生抉择”。是故虽然亦有“五大抉择”的说，但不论依印度论师的传规抑或据所抉择的内容而言，实唯有四大抉择参Jeffrey Hopkins,Meditation on Emptiness(Wisdom Publication,1983)，页151；释如石《菩提道灯抉微》(台北：鼓文化1997)，页208-209；江岛惠教《中观思想の展开》(东京：春秋社1979)，页239-248

　　3 引文见释如石《菩提道灯抉微》，页191}

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