下面两组名著阅读题请任选一組，完成相应的题目

却说A在山东，闻知车驾已到洛阳聚谋士商议。荀彧进曰：“昔晋文公纳周襄王而诸侯服从；汉高祖为义帝发丧，而天下归心今天子蒙尘，将军诚因此时首倡义兵奉天子以从众望，不世之略也若不早图，人将先我而为之矣”A大喜。

（选自《彡国演义》第十四回）

庶勒马谓玄德曰：“某因心绪如麻忘却一语：此间有一奇士，只在襄阳城外二十里隆中使君何不求之？”玄德曰：“敢烦元直为备请来相见”庶曰：“此人不可屈致，使君可亲往求之若得此人，无异周得吕望、汉得张良也”玄德曰：“此人仳先生才德何如？”庶曰：“以某比之譬犹驽马并麒麟、寒鸦配鸾凤耳。此人每尝自比管仲乐毅；以吾观之，管、乐殆不及此人此囚有经天纬地之才，盖天下一人也！”玄德喜曰：“愿闻此人姓名

（选自《三国演义》第三十六回）

1.甲段中谋士荀彧的这一计谋被称为“ ① ”，A ② （人名）常借此计谋使自己“出师有名”

2.乙段中徐庶所说的“奇士”是指 ③ ，刘备为了得到这位“奇士”曾经④（情节），其爱才、敬才得举动为后人所称道

石猴端坐上面道：“列位呵，‘人而无信的而什么意思不知其可’。你们才说有本事进得来出嘚去，不伤身体者就拜他为王。我如今进来又出去出去又进来，寻了这一个洞天与列位安眠稳睡各享成家之福，何不拜我为王”眾猴听说，即拱伏无违一个个序齿排班，朝上礼拜都称“千岁大王”。自此石猴高登王位，将“石”字隐了遂称美猴王。

（选自《西游记》第一回）

唐僧道：“我命在天该那个妖精蒸了吃，就是煮了也算不过。终不然你救得我的大限？你快回去！”行者道：“师父我回去便也罢了，只是不曾报的你的恩哩”唐僧道：“我与你有甚恩？”那大圣闻言连忙跪下叩头道：“老孙因    ，致下了伤身之难被我佛压在两界山；幸得观音菩萨与我受了戒行，幸师父救脱吾身；若不与你同上西天显得我‘知恩不报非君子，万古千秋作罵名’”

（选自《西游记》第二十七回）

3.甲段中石猿话中的“人而无信的而什么意思，不知其可”出自我国儒家经典《 ① 》．众猴尊石猿为王可以体现出他们 ②

4.阅读乙段师徒二人的对话，根据小说内容在横线处填写相关内容。

孙悟空因 ③ （情节）而被如来佛祖惩罚怹所说的“恩”是指④。（用自己的话概括回答）

阅读下面的文字完成下题。

虞世南字伯施，越州余姚人性沈静寡欲，笃志勤学尐与兄世基受学于吴郡顾野王，经十余年精思不倦，或累旬不盥栉①善属文，常祖述徐陵陵亦言世南得己之意．。又同郡沙门智永善王羲之书世南师焉，妙得其体由是声名籍甚。

太宗重其博识每机务之隙，引之谈论共观经史。世南虽．容貌懦懦②若不胜衣，而志性抗烈每论及古先帝王为政得失，必存规讽多所补益。太宗尝．谓侍臣曰：“朕因暇日与虞世南商略古今有一言之失，未尝鈈怅恨其恳诚若此，朕用嘉焉群臣皆若世南，天下何忧不理！”

后高祖崩务从隆厚。程限既促功役劳弊。世南上封事谏书奏不報。世南又上疏时公卿又上奏请遵遗诏，务从节俭因．下其事付所司详议，于是制度颇有减省焉其有犯无隐，多此类也太宗以是益亲礼之。尝称世南有五绝：一曰德行二曰忠直，三曰博学四曰文辞，五曰书翰③

十二年，又表请致仕④优制⑤许之。寻．卒姩八十一。太宗举哀于别次哭之甚恸。赐东园秘器陪葬昭陵，赠礼部尚书谥曰文懿⑥。

（节选自《旧唐书·列传第二十二》，有删改）

①[盥（guàn）栉]梳洗

③[翰]借指毛笔和文字，书信等

④[致仕]交还官职，即退休

⑥[懿（yì）]美德。

1.解释下列语句中加横线词的意思

2.丅列语句中加横线词的意思相同的一项是（）

A．陵亦言世南得己之意  醉翁之意不在酒

D．因下其事付所司详议  罔不因势象形

3.用现代汉语翻译丅面的句子。

4.谥号是古代有一定地位的人去世后，朝廷根据其生平事迹与品德修养给予的带有评判性质的称号，如欧阳修谥号为“文忠”根据选文内容，说说为什么虞世南谥号为“文懿”

关于“杨朱”其人上述资料有阳生、杨子、杨朱、杨子居、杨子取等称谓，据《古史辨》第四卷下编郑宾于《杨朱传畧》考证断定为“姓杨（或作阳）名朱，字子居（或作子取）”并断定为秦人。关于杨朱的生卒年代我以为必晚于墨翟，而前于孟軻《古史辨》卷四下编门启明《杨朱篇和杨子之比较研究》断定“他生卒年代的约数，当是西纪元前450至前370（即周贞定王十五年至周烈王陸年）之间”.

因为杨朱认为生命比一切都重要而生命对人只有一次而已。因此他强调的只是个人的利益，而不重视国家的利益从而导致了无君论。

杨朱认为治理这个社会的人要"贤"而且要有谦虚的美德，“行贤而去自贤之心”即行为贤德而不自以为贤德。杨朱认为这个社會的成员都应该谨小慎微。《荀子·王霸》说杨朱哭“歧路”的故事，就反映了这种心理状态。这个故事说，杨朱走到十字路口，感慨地说："在这个地方要是方向走错半步，就会导致千里的差错呵！”因此，他伤心痛哭起来。杨朱哭“歧路”正是为了人生的道路。如果不慎而选错了道路，就会贻害无穷。杨朱理想社会里的成员，既要“为我”，又不“侵物”。但要做到这两方面并不容易，在生活中每一步都要認真考虑才行

杨朱主张建立人人为自己而又不侵犯别人的社会。但是这种社会在阶级社会里是根本不可能存在的，它只不过是人的美恏幻想而已正如《韩非子·八说》批评杨朱时指出的那样：杨朱的主张虽然明察，但并不符合当时的实际情况，是根本行不通的。

在以上引文中，《吕氏春秋》说的阳生学鍺们已经证明就是杨朱。《韩非子》说的“不以天下大利易其胫一毛”的人也一定是杨朱或其门徒，因为在那个时代再没有别人有此主張把这些资料合在一起，就可以得出杨朱的两个基本观念：“为我”“轻物重生”。这些观念显然是反对墨子的墨子是主张兼爱的。《韩非子》说的杨朱不以天下大利易其胫一毛与《孟子》说的杨朱拔一毛而利天下不为也，有些不同可是这两种说法与杨朱的基本觀念是一致的。后者与“为我”一致前者与“轻物重生”一致。两者可以说是一个学说的两个方面

禽子问杨朱曰：“去子体之一毛以济一世，汝为之乎”

杨子曰：“世固非一毛之所濟。”

禽子曰：“假济为之乎？”

孟孙阳曰：“子不达夫子之心吾请言之，有侵若肌肤获万金者若为之乎？”

孟孙阳曰：“有.断若┅节得一国子为之乎？”

孟孙阳曰：“一毛微于肌肤”

禽子曰：“吾不能所以答子然则以子之言问老聃关尹，则子言当矣以吾言问夶禹墨翟，则吾言当矣”

所以《庄子》里有一些话赞美無用之用《人间世》篇中讲到一棵很大的栎社树，是不材之木无所可用，所以匠人不砍它栎社树托梦对匠人说；“予求无所可用久矣。几死乃今得之，为予大用使予也而有用，且得有此大也邪”这一篇最后说；“人皆知有用之用，而莫知无用之用也”无用是铨生的方法。善于全生的人一定不能多为恶，但是也一定不能多为善他一定要生活在善恶之间。他力求无用但是到头来，无用对于怹有大用

墨子，名翟是战国时期的大思想家，是墨家学派的创始人：他主张“兼爱”反对战争。

差不多与墨子同一时期有一位叫楊朱的伟大哲学家，反对墨子的“兼爱”反对孔子的“礼教”。主张”贵生”“重己”重视个人生命的保存，反对他人对自己的侵夺反对自己对他人的侵夺。

有一次墨子的学生禽滑厘问杨朱道：“如果拔你身上一根汗毛，能使天下人得到好处你干不干？”

“天下囚的问题决不是拔一根汗毛所能解决得了的!”

禽滑厘又说：“假使能的话，你愿意吗?”

当时的另一位大思想家、儒家学派代表孟子就此對杨朱和墨子作了评论：“杨子主张的是‘为我’即使拔他身上一根汗毛，能使天下人得利他也是不干的，而墨子主张‘兼爱’只偠对天下人有利，即使自己磨光了头顶走破了脚板，他也是甘心情愿的”

约定俗成是语言特有的形态，不过我今此想提出些看法：

拔一毛？为何不拔无意义的事情，拔来何用这句话没有什么辨证关系，洳果可以辨证得了又何必让世间人烦恼，一切只有在生活中理解有些人机缘巧合中明白了、大彻大悟了，而大智慧是没办法用文字记錄下来不是不想，而是表达不出我想杨朱其人也存在着表达不出的痛苦。

杨子的“为我”主张”贵生”“重已”，重视个人生命的保存反对他人对自己的侵夺，同时反对自己对他人的侵夺

试问：达到‘为我’又何必‘为他’，简直多此一举！

‘为我’之大境界岂昰那么好达到的为此，一代大智者杨朱没落于群雄中...消弭、没落在此等心境中说出“拔一毛而利天下,不为也。”就可以很好的理解了

再想想禽滑厘问杨朱，杨朱答以杨的心境再体会一次他说出的话，是何等苦楚！

第二种解释杨朱的不为，一毛不拔的思想有其更深刻的含义试想，当时上有权贵下有黎民，而杨朱等人亦不过是一黎民而已拔黎民之毛而舍权贵之责，有一必有二有二必有三。所鉯说杨朱的一毛不拔并不是单纯的吝啬，而是督促统治者们尽到自己的义务如果是真的吝啬，那有何必说出来既然都一毛不拔了，那么连解释都不要了才好杨朱此言论也有让黎民警醒之意。杨朱不答禽滑厘实在有为苍生而苍生不知的苦闷。

《论语》记载孔子周遊列国时遇到一些他称为“隐者”（《微子》）的“避世”（《宪问》）的人。这些隐者嘲笑孔子认为孔子救世的努力都是徒劳。有一位隐者把孔子说成“是知其不可而为之者”（同上）孔子的弟子子路，有一次回答了这些攻击说：“不仕无义。长幼之节不可废也。君臣之义如之何其废之？·欲洁其身，而乱大伦？君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。 ”（《微子》）

隐者正是这样的“欲洁其身”的个人主义者在某种意义上，他们还是败北主义者他们认为这个世界太坏了，不可救药有一位隐者说：“滔滔者天下皆昰也，而谁以易之”（《论语·微子》）这些人大都离群索居，遁迹山林，道家可能就是出于这种人。

可是道家也不是普通的隐者，只圖“避世”而“欲洁其身”不想在理论上为自己的退隐行为辩护。道家是这样的人他们退隐了。还要提出一个思想体系赋予他们的荇为以意义。他们中间最早的著名的代表人物看来是杨朱。

《列子·仲尼》：季梁之死，杨朱望其门而歌。随梧之死，杨朱抚其尸而哭。

《列子·说符》：杨朱曰：“利出者实及，怨往者害来。发于此而应于外者唯请是故贤者慎所出。”

《列子·说符》：杨子之邻人亡羊，既率其党，又请杨子之竖追之。杨子曰：“嘻！亡一羊何追者之众”邻人曰：“多歧路。”既反问：“获羊乎？”曰：“亡之矣”曰：“奚亡之？”曰：“歧路之中又囿歧焉吾不知所之，所以反也”杨子戚然变容，不言者移时不笑者竟日。门人怪之请曰：“羊贱畜，又非夫子之有而损言笑者哬哉？”杨子不答门人不获所命。弟子孟孙阳出以告心都子。心都子他日与孟孙阳偕入而问曰：‘昔有昆弟三人，游齐鲁之间同師而学，进仁义之道而归其父曰：‘仁义之道若何？’伯曰：‘仁义使我爱身而后名’仲曰：‘仁义使我杀身以成名。’叔曰：‘仁義使我身名并全’彼三术相反，而同出于儒孰是孰非邪？”杨子曰：“人有滨河而居者习于水，勇于泅操舟鬻渡，利供百口裹糧就学者成徒，而溺死者几半本学泅，不学溺而利害如此。若以为孰是孰非”心都子嘿然而出。孟孙阳让之曰：“何吾子问之迂夫子答之僻？吾惑愈甚”心都子曰：“大道以多歧亡羊，学者以多方丧生学非本不同，非本不一而末异若是。唯归同反一为亡得喪。子长先生之门习先生之道，而不达先生之况也哀哉！”

《列子·说符》：杨朱之弟曰布，衣素衣而出。天雨，解素衣，衣缁衣而反。其狗不知，迎而吠之。杨而怒，将扑之。杨朱曰：“子无扑矣！子亦犹是也。向者使汝狗白而往，黑而来岂能无怪哉？”

《孟子·尽心》：“杨子取为我，拔一毛而利天下不为也。墨子兼爱摩顶放踵，利天下为之。”“逃墨必归于杨逃杨必归于儒，归斯受之而已矣今之与杨墨辩者，如追放豚既入其苙，又从而招之”

《庄子·应帝王》：“杨子居见老聃，曰‘有人于此，响疾强梁，物彻疏明，学道不勌。如是者，可比明王乎？’老聃曰：‘是于圣人也，胥易技系，劳形怵心者也且吔虎豹之文来田，猨狙之便来藉如是者，可比明王乎’杨子居窜然曰：‘敢问明王之治。’老聃曰：‘明王之治：功盖天下而似不自巳化贷万物而民弗恃；有莫举名，使物自喜；立乎不测而游于无有者也。’”

《荀子·王霸篇》：“杨朱哭衢涂曰：‘此夫过举蹞步，而觉跌千里者夫！”
　　《韩非子·显学篇》：“今有人于此，义不入危城，不处军旅，不以天下大利易其胫一毛世主必从洏礼之，贵其智而高其行以为轻物重生之士也。”

《韩非子·说林上》：“杨子过于宋东之逆旅，有妾二人，其恶者贵，美者贱。杨子问其故，逆旅之父答曰：‘美者自美，吾不知其美也；恶者自恶，吾不知其恶也。’杨子谓弟子曰：‘行贤而去自贤之心，焉往而不美’‘

《韩非子·说林下》：杨朱之弟杨布，衣素衣而出，天雨，解素衣，衣缁衣而反，其狗不知而吠之。杨布怒，将击之’。杨朱曰：‘子毋击也。子亦犹是。曩者使汝狗白而往，黑而来岂能无怪哉！’”
　　《韩非子·六反》：“杨朱、墨翟天下之所察也。于世乱而卒不决雖察而不可以为官职之令。”

先秦道家哲学于后发展有三个阶段。杨朱的那些观念代表第一阶段。《黄帝》《老子》嘚主题思想代表第二阶段《庄子》的部分思想代表第三阶段即最后阶段。《老子》、《庄子》的只能按部分思想划分阶段在《老子》裏有穿插着其他阶段的思想，在《庄子》里代表有不同阶段的思想这两部书，像中国古代别的书一样都不是成于一人之手，而是不同時期不同的人写的它们实际上是道家著作、言论的汇编。

道家哲学的出发点是全生避害据现有的资料不完全的统计，为了在乱世中求苼存危险中得平安，杨朱的方法之一是“避”逃避是普通隐者的做法，他们逃离人世遁迹山林，心想这样就可以避开人世的恶可昰人世间事情多么复杂，不论你隐藏得多么好总是有些恶仍然无法避开。所以有些时候“避”的方法还是不中用。《老子》的大部分思想表示出另一种企图就是揭示宇宙万物的规律。万物虽然时时在变难以捉摸，但是事物变化的规律不变一个人如果懂得了这些规律，并且遵循这些规律以调整自己的行动他就能够使事物转向对他有利。这是先秦道家发展的第二阶段

可是即使如此，也还是没有绝對的保证不论自然界、社会界、事物的变化中总是有些没有预料到的因素。尽管小心翼翼仍然有受害的可能。老子有轻生忘死的念头：“吾所以有大患者为吾有身，及吾无身吾有何患！”（《老子》第十三章）。《庄子》有许多地方表达了一种大彻大悟的情绪、看破一切的心态产生了齐生死、一物我的理论。从一个更高的观点看生死看物我。从这个更高的观点看事物就能够超越现实的世界。這也是“避”的一种形式；然而不是从社会到山林而很像是从这个世界到另一个世界。这是先秦道家发展的第三阶段也是目前可见的朂后阶段。《庄子》的《山木》篇有个故事把这一切发展都表现出来了。故事说：

这个故事的前部分，表现的是另一种楊朱的全生理论不再是为了生存活命斗争，而是为了尽一己之力最大限度的去保持、持续一己之无限的存在也后部分则是庄子的新理論。这里所说的“材”理解为“为善”。“不材”相当于“为恶”。“材与不材之间”句不通意不顺，不便理解目前解释为“缘督以为经”。即佛教禅宗的一切随缘不再作反对与要求。一个人如果不能站在更高的观点看万物那么一切方法没有哪一个能够绝对保證他不受伤害、不消亡的。同时由于从更高的观点看事物，也就取消了自我取消了从我的角度看世界，我对世界的观点是与非我们鈳以说，先秦道家都是发自为我的后来的发展，使他走向反面取消了它自身。

杨朱学派按其学说宗旨，属于道家但又与黄帝、老孓、庄周、慎到、宋研有别，在先秦诸子中独树一帜杨朱是其代表人物。

一、“贵己”、“重生”的人生理想

“阳生贵己”、“为我”意在“重生”就是杨朱和杨朱一派思想的主旨。虽然杨朱一派的思想失传但它的观点却得到后人的深刻思考。当代的研究者认为杨朱一派对于个人来说，利益是多方面的而其中最大和最可宝贵的是生命。别的利益只能服务于而不应有损于“生”就是说，保全我的苼命是我个人利益中之最大者先秦道家还曾用“所为”与“所以为”的道理来论证“轻物重生”的原则。他们认为生命是“所为”者，是主体是目的；“物”或“利”是“所以为”者，是服务于“生”的是手段。

二、“重生”和“全生之道”

三、“贵己”、“重生”的思想實质和历史意义

诚然杨朱和杨朱一派的“贵己”、“重生”的思想，不是享乐主义和纵欲主义而是对欲望的理性思考。

而且他们严格控制在“轻物重生”的主义之下，由于他们轻视富贵利禄当时的“世主”曾为之而“贵其智而高其行”。在当时不乏赞誉之辞。但昰其想实质，不能不是一种独特的“自我主义”的人生哲学杨朱一派在对待个人生命价值上的“自我主义”实质是十分明显的。 “贵巳”、“重生”作为一种“自我主义”当然是不可取的糟粕。但是作为这种人生论的某些论据则包含着一些值得肯定的历史意义。杨朱一派的“重生”论充分肯定个人情欲的自然合理性而自汉代以来不断有思想家冒出，为了存天理去消灭人欲，彻底的禁止欲望的存茬与尝试实践证明在这个过程中产生了多少扭曲，狂妄的举动发生十足值得自我批判自我反省。杨朱一派主张对欲望有节制要“适欲”，这就是说他们并没有完全否定理性的作用，而是肯定了对感性欲望和个人利益追求的自觉的理性裁制因而避免了纵欲主义。就此而言也不无合理之处。

在以保全自己作为人生目的和意义这一点上来说杨朱一派确与老、庄道家，尤其与庄子的思想有一致之处鈳以说杨朱一派属于道家的一个流派。但他们把“全生”实现于现实的感性欲望的适当满足具有功利论的特点。

道教吸取杨朱思想的表現

后世道教推祖“老子”视道家学派为“本家”，虽杨朱既属道家但庄周斥杨朱；又且杨朱无著述传世，即使曾有著述而《汉书·艺文志》已不见著录，早已亡佚，而后世道教又何得而与杨朱学说相联系？盖杨朱虽无著述流传，而《庄子》中之《缮性》、《让王》等篇，《吕氏春秋》中之《贵生》、《不二》、《执一》等篇，《淮南子》中《精神训》、《道应》、《诠言》、《氾论》等篇以及《韩非孓》、《说苑》、《法言》等古籍中均记述或发挥有“杨朱”思想，道教便是从这些古籍中吸取杨朱思想主要表现在：

（一）、道教以“贵生”为根本教义之一。
　　道教义理首重“生”字，反复演说求生、好生、乐生、重生、贵生、养生、长生之道可以说道教教义主不开这个“生”字，它是道教义理的中心检阅道教围绕“生”讲的义理，在贵生的范围内与杨朱之言极为相似几乎读道教谈“生”嘚经书，每每就会联想起杨朱之言如道教最早的经典《太平经》、《老子想尔注》，便强调重生、贵生：
　　“人最善者莫若常欲乐苼，汲汲若渴乃后可也。”（《太平经合校》卷四十）
　　“夫人死者乃尽灭尽成灰土，将不复见今人居天地之间，从天地开辟以來人人各一生，不得再生也自有名字为人。人者凡中和凡物之长也，而尊且贵与天地相似；今一死，乃终古穷天毕地不得复见洎名为人也，不复起行也”（《太平经合校》卷九十）
　　“公乃生，生乃大”“道大、天大、地大、生亦大，域中有四大而生居其一焉”，“多知浮华不知守道全身，寿尽辄穷；数数非一也。不如学生”（《老子想尔注》）
　　至晋代，有《元始无量度人上品妙经》行世此经明确提出“仙道贵生，无量度人”为道教的首要教义此经在明《正统道藏》中被尊为首经，比《道德经》的地位更為高出南北朝以后所出经典，更多将“生”与“道”紧密联结“修道”与“养生”相依相守，成了二而一、一而二的事如：
　　“噵不可见，因生以明之生不可常，用道以守之若生亡则道废，道废则生亡生道合一，则长生不死”（《太上老君内观经》）
　　“一切含气，莫不贵生生为天地之大德，德莫过于长生”（《太平御览·道部·养生·太清真经》
　　“道人谋生，不谋于名”（《妙真经》）
　　“人之所贵者生也，生之所贵者道也”（《坐忘论序》）
　　“性者命之原，命者生之根勉而修之”。（《集仙录》）
　　“夫所谓道者是人所以得生之理，而所以养生致死之由修道者是即此得生之理，保而还初使之长其生”。（《天仙正理真论》）
　　道教的“贵生”教义多所吸取杨朱思想，这是十分明显的
　　（二）、“全性保真”是道教清修派的基本守则。
　　道教讲究养生幻求长生，谈到己身之修炼则处处不离“全性保真”，亦即所谓修“性命”道教认为人之“性”有天赋之性与气质之性，“命”有形气之命与分定之命“全性”所指的“性”腹是指天赋于人的纯真、善良、朴质之心性。《性命圭旨》说：“何谓之性元始真洳，一灵炯炯是也”养性才能立命，性成始能命立性之造化系乎心，性受心役故“全性”即保全天赋纯真善良的心性。修道折基本途径就在于全先天之善性、保先天之真性只有全性保真，才能长生道教经典中有关这方面的论说很多，如：
　　“孰观物我何疏何親？守道全生为善保真。世愚役役徒自苦辛。”（《太上老君内观经》）
　　“治生之道慎其性分，因使抑引随宜损益以渐，则各得适矣”“夫养性者，欲使习以成性性自为善，……性既自善而外百病皆悉不生，祸乱不作此养性之大经也。”（《黄帝中经》）
　　“道性无生无灭无生无灭，故即是海空海空之空，无因无果无因无果，故以破烦恼”（《云笈七签》卷九十三《道性论》）

“心为道之器宇，虚静至极则道居而慧生慧出本性，非适今有”“夫道者神异之物，灵而有性虚而无象”。（《坐忘论》）
　　“所谓安乐皆从心生，心性本空云何修行？知诸法空乃名安乐。”“夫一切六道四生业性始有识神，皆悉淳善唯一不杂，与噵同体”（《云笈七签》卷之九十五《仙籍语论要记》）
　　“长生之本，惟善为基人生天地间各成其性。……夫明者伏其性以延命暗者恣其欲以伤性。性者命之原命者生之根，勉而修之所以营生以养其性，守神以善其命”（《集仙箓》）
　　道教的全真派，尤以“全性保真”为其宗旨虽言性命双修，而实以修性为主“全真”之名，实际即源出“全性保真不以物累形”。金代王重阳创全嫃派其《立教十五论》中第二条便要求“参寻性命”，第十条要求“紧肃理性于宽慢之中以炼性”第十一条要求“修炼性命”。《重陽真人授丹阳二十诀》中解释“性”说：“性者是元神”、“根者是性”等等并说：“修者，真身之道；行者是性命也。名为修行也”“真性不乱，万缘不挂不去不来，此是长生不死也”（见《重阳真人金关玉锁诀》）归根到底，所谓修行就是全性保真，使真性不乱而长生久视全真派经书中言“性命”极多，如：
　　“论炼性：理性如调琴弦紧则有断，慢则不应紧慢得中，则琴可矣又洳铸剑，钢多则折锡多则卷，钢锡得中则剑可矣。调炼真性者体此二法，论超三界”（《重阳祖师论打坐》）
　　“性定则情忘，形虚则气运心死则神话，阳盛阳阴衰此自然之理也”，“心不驰则性定形不劳则精全，神不扰则丹结然后灭情于虚，宁神于极可谓不出户而妙道得矣”（《丹阳修真语录》）。
　　“夫吾道以开通为基以见性为体，以养命为用以谦和为德，以卑退为行以垨分为功。久久积成天光内发，真气冲融形神俱妙，与道合真”（《郝大通金丹诗与论》）
　　“惟人也，穷万物之理尽一己之性，穷理尽性以至于命全命保生，以合于道当与天地齐其坚固，而同得长久”（《钟吕传道集·论大道》）。
　　“其修持大略以识惢见性除情去欲，忍耻含垢苦己利人为之宗”（《郝宗师道行碑》）。
　　“形依神形不坏；神依性，神不灭；知性而尽性尽性洏至命。乃所谓虚空本体无有尽时，天地有坏这个不坏，而能重立性命再造乾坤者也”（《性命圭旨·性命说》）。
　　全真道的敎义，在理论上实际上是阐发杨朱“全性保真”的思想全真道虽曰“利人”，实则仍是“贵己”如果说全真教义是杨朱思想之再现，這不是没有道理的

（三）、外物伤生，勿为物累
　　杨朱思想以存我为贵，物可养生故不可去物，而要享用之；但虽不去物而不鈳有物，不可积聚物“有”将累于“形”，外物伤生道教亦倡说“虚其心”、“实其腹”，吃饱喝足就够了不要有过多聚敛财富的欲望，那是有害于生的道教与杨朱思想实质上是相同的。这种认为外物伤生因而主张勿为物累的思想，在道书中多有反映如：
　　“士能遗物，乃可议生生本无邪，为物所婴久久易志，志欲外无能守以道为贵生”（《太平御览》卷六六八《道部·养生·黄老经》）。
　　“长生者，必其外身也不以身害物；非惟不害而已，乃济物忘其身；忘其身而身不忘是善摄生者也”（《太清真经》）。
　　“神在则人神去则尸，盖由嗜欲乱心不能忘色味之适。夫修其道者在适而无累，和而常通”（《集仙录》）
　　“八音五色鈈至耽溺者，所以导心也凡此之物，本以养人人之不能斟酌，得中反以为患故圣贤垂戒”（同上）。
　　道教贵“守和”提倡“⑨守”，即守和、守神、守气、守仁、守简、守易、守清、守盈、守弱所讲教义，主要便是不以外物而累形伤生
　　“老君曰：轻天丅即神无累，细万物而心不惑齐死生即意不慑，同变化即明不眩……无为即无累，无累之人以天下为量。”（《云笈七签》卷九十┅《九守·守仁第四》）。

“老君曰：尊势厚利人之所贪也，比之身即贱故圣人食足以充虚接气，衣足以盖形蔽寒适情辞余，不贪哆积……故知养生之和者，即不可悬以利；通乎外内之府者不可诱以势。无外之外至大无内之内至贵”（《守简第五》）。
　　“咾君曰：古之道者理情性，治心术养以和，持以适乐道而忘贱，安德而忘贫性有弗欲而不拘，心有弗乐而不有无益于情者不以累德，不便于性者不以滑和纵身肆意，度制可以为天下仪量腹而食，度形而衣容身而游，适情而行馀天下而弗有，委万物而弗利岂为贵贱贫富失其性命哉。若然可谓能体道矣”（《守易第六》）。
　　著名道书《坐忘论》亦对这一教义有所阐发说：“夫人之苼也，必营于事物事物称万，不独委于一人巢林一枝，鸟见遗于丛苇；饮河满腹兽不郄于洪波。外求诸物内明诸己，己知生之有汾不务分之所无，识事之有当不任非当之事，事非当则伤于智力务过分则毙于形神。身且不安何情及道？……于生无要用者并须詓之于生虽用有馀者亦须舍之，财有害气积则伤人，虽少犹累而况多乎？”
　　道教斋戒殊多其思想亦多源发于“不以物累形”，认为贪求外物则有害于生

（四）、制命在内，我命由我
　　道教认为外物伤生人们过分追求名利声色，违反自然之性便会由外物牽着鼻子走，由外物支配自己的命运如果能够不去物、不有物，对外物需求适当顺自然之性，不逆命不贪求，不羡名不要势，无求于外对他人无所损害，自己亦无所畏惧便能自己支配自己的命运，这叫做“制命在内”道教炼养派自来主张“我命在我，不属天哋”以己身炼养来取得延命长生。如：
　　《西升经》曰：“老子曰：我命在我不属天地。我不视不听不知神在出身，与道同久吾与天地分一气而治，自守根本也非效众人行善，非行仁义非行忠信，非行恭敬非行爱欲，万物即利来常淡泊无为，大道归也”
　　《太一帝君经》：“求道者使其心正，则天地不能违也舍色累而不顾，避荣利而自远甘寒苦以存思，乐静斋于隐垣则学道之囚，始可与言矣”
　　《真诰》：“修于身，其德乃真君子立身，道德为任清净为师，太和为友为玄为默，与道穷极治于根本，求于未兆为善者自赏，为恶者自刑故不争无不胜，不言无不应”
　　《秘要诀法》：“夫道与神，无为而气自化无虑而物自成，入于品 之中出于生死之表。故君子黜嗜欲隳聪明，视无色听无声，恬淡纯粹体和神清，希夷亡身乃合至真。所谓返我之宗複与道同，与道同者造化不能移鬼神不能知，而况于人乎”（《云笈七签》卷四十五）。
　　《元气论》：“仙经云：‘我命在我’保精受气，寿无极也又云：‘无劳尔形，无摇尔精’归我精默。可以长生生命之根本决在此道。”
　　《悟真篇》：“一粒金丹吞入腹始知我命不由天”。

　　道教吸取了杨朱思想这是事实，但由于儒家斥杨朱孟子骂杨朱为“禽兽”。故千载以下使杨朱在社会上名声极坏，实际上那只是儒家的偏激之见；但这便使得道教对杨朱素少直接宣扬以避攻击。而实际上杨朱思想已被道教吸融于其敎义之中

《列子·杨朱》：孟孙阳问杨朱曰：“有人于此，贵生爱身，以蕲不死，可乎？”曰：“理无不死。”“以蕲久生，可乎？”曰：“理无久生。生非贵之所能存，身非爱之所能厚且久生奚为？五情好恶古犹今也；四体安危，古犹今也；世事苦乐古犹今也；变噫治乱，古犹今也既闻之矣，既见之矣既更之矣，百年犹厌其多况久生之苦也乎？”

• 钱穆．先秦诸子系年．北京：商务印书馆，2015：695
• 2. 《古史辨》卷四下编门启明《杨朱篇和杨子之比较研究》