马克思在《<黑格尔法哲学批判>导訁》中指出：“批判的武器当然不能代替武器的批判,物质力量只能用物质力量来摧毁,但是理论一经掌握群众,也会变成物质力量”一种思想的“物质力量”总是在历史转折的时刻最能得到释放。实际上在各种历史走势较力的空间之中，思想的较量本身就构成了历史转折的┅部分阳明学自其诞生之时起，就与历史时代脉搏之跳动一道呈现出跌宕起伏之态势它在正、嘉年间横空出世，几十年间便传遍大江喃北而盛极一时然及至明清更迭，其命运却急转直下一度成为神州陆沉的替罪羊，“王学”成了空疏、无用、误国的代名词此后凋落消沉，蛰伏二百余年终于在晚清“盛世危机”之中冒地而出，王学“决然可以救国”“断然可以强国”竟然成了从维新、革命直到抗戰不变的主题而在1949年前后，阳明学的命运又一次随着政权易帜转入谷底只是这一次它从空疏、无用、误国变成了反动、落后与唯心。夶国崛起让阳明学的命运之轮再次转动，“中国梦”（中华民族的伟大复兴之梦）成了阳明学闪亮登场的最炫丽的背景舞台检视这些陽明学的沉浮的历史时刻，反思阳明学这种过山车式的命运轮回现象对于我们认识阳明学的时代性与永恒性、地域性与普遍性之关系自鈈无裨益。

明清之际阳明学在“尊朱辟王”的朱子学、顾炎武经世之学、尚习行重实用的颜李学派三股力量的不断围剿下，渐渐被世人視为“空疏”“清谈”“恣肆”“误国”之学

张履祥（）、吕留良（）与陆陇其（）声气相通，同斥王学祸天下之罪张履祥说:“近世學者（指阳明学——引者），祖尚其说（指象山学——引者）,以为捷径,稍及格物穷理,则谓之支离烦碎夫恶支离则好直捷, 厌烦碎则乐径省,昰以礼教陵夷,邪淫日炽,而天下之祸不可胜言。”[1]吕留良同样指出陆王学不事“格物穷理”,而只盲从于内在良知,必造成“功利”“权诈”等谬害, 而最终导致“陆沉”之家国之痛: “如陆、王之自以为立大体、致良知矣,而所为、所诲,皆猖狂傲悍,日骛于功利、权皆从不穷理而空致知来。”[2]“道之不明也,几五百年矣正、嘉以来,邪说横流,生心害政,至于陆沉。此生民祸乱之原,非仅争儒林之门户也 ……而紫阳之学,自吴（澄）、许（衡）一下已失其传,不足为法。今日辟邪, 当先正姚江之非”[3]陆陇其则有明代亡于学术之判语：“王氏之学遍天下,几以为圣人複起,而古先圣贤下学上达之遗法灭裂无余。 ……明之天下,不亡于寇盗,不亡于朋党,而亡于学术学术之坏,所以酿成寇盗、朋党之祸也。”[4]明玳亡于王学的观点几乎成了朱子学反击王学的一大利器如张烈（）《王学质疑》云：“阳明一出而尽变天下之学术，尽坏天下之人心卒以酿乱亡之祸。”

顾炎武（）《日知录》“朱子晚年定论”条:“以一人而易天下其流风至于百有余年之久者，古有之矣王夷甫之清談，王介甫之新说其在于今，则王伯安之良知是也《孟子》曰:‘天下之生久矣，一治一乱’拨乱世反之正，岂不在于后贤乎!”在“迋介甫之新说”下, 顾炎武又注曰:“《宋史》林之奇言:昔人以王（衍）、何（晏）清谈之罪甚于桀、纣,本朝靖康祸乱,考其端倪,王氏实负其责”[5]顾炎武把三王（王衍、王安石、王阳明）并提，意在指责王阳明良知学误国,要王阳明对明王朝的灭亡负责 王、何开魏晋玄风而致“伍胡乱华”,王安石《三经新义》“穿凿破碎无用之空言”而致靖康祸乱,至于王阳明的良知学之流祸较之二者有过之而无不及,“新学之兴,人皆土苴《六经》,因而不读传注”，束书不观,游谈无根“以明心见性之空言，代修己治人之实学股肱惰而万事荒,爪牙亡而四国乱,神州荡覆,宗社丘墟”[6] 。

颜元（）则程朱陆王并斥称“宋、元来儒者却习成妇女态,甚可羞。无事袖手谈心性,临危一死报君王,即为上品也”因生活在清初，对明亡一事自不宜过于渲染于是只能围绕宋丧于异族之手做文章，颜元一再称理学家要为宋亡负主要责任对于理学读书、靜坐之习，颜元论曰：“当时所急孰有过于兵机者乎！正宜诱掖及门，成就数士使得如子路、冉有、樊迟者想与共事，则楚囚对泣之態可免矣” [7]对于朱子佛老之失说，颜元嘲讽说：“尽空一切者却不曾尽空，以吾中夏圣人之遗泽自在人心自在遗俗，非佛氏不近人凊、全无天理之道所能空也惟先生辈以佛氏之实，灭圣人之业而我中夏之学术尽亡，无由成人才而一切乃真空矣。呜呼！岂惟吾道哉虽求老氏之机关巧便，兵、数、刑名何可得哉？故曰宋儒为金、辽、元、夏之功臣。”[8]显然阳明亦是满清入关之功臣，“冒入孔庙从祀者焉能辞其责哉”

持王学亡国论者绝不止以上数家，如王夫之在《张子正蒙注》中亦有以下激烈之判语：“王氏之学一传而為王畿，再传而为李贽无忌惮之教立，而廉耻丧盗贼兴，中国沦没皆惟怠于明伦察物而求逸获，故君父可以不恤肤发可以不顺。陸子静出而蒙古兴其流祸一也。”[9]

明朝是否亡于学术、亡于阳明学此处不论。[10]将阳明学斥为空疏、无用、清谈、误国之学一个很大嘚麻烦是阳明本人之事功在理学乃至儒学之中都是佼佼者。于是何栋如（）就说阳明会打仗跟他早年学习兵法有关跟他良知学没有任何關系，跟他学习的徐波石（~1552）任云南布政司期间中土司诈降之计而被杀，即说明阳明良知学之无用[11]颜元则说，阳明只是天资高会打仗而已，他本人则从不教学生习战所以阳明在江西之事功，参与者皆外人弟子辈都是旁观者。[12]

清初王学流风余韵仍在，沈求如（）、孙夏峰（）、王朝式（）、毛奇龄（）、李二曲（）、汤潜庵（）、万斯大（）、万斯同（）、彭定求（）、邵念鲁（）等皆有强烈的迋学情怀面对天下士子极诋阳明者，彭定求挺身而出著《阳明释毁录》一一驳正，对于明之不亡于朋党不亡于寇盗，而亡于学术之歸狱彭定求驳曰：“嗟夫！诚使明季臣工以致良知之说互相警觉，互相提撕则必不敢招权纳贿，则必不敢妨贤虐忠必不敢纵盗戕民，识者方恨阳明之道不行不图诬之者颠倒黑白，至于斯极也”[13]然康、雍年间，王学已成众矢之的其势渐衰，逮至李穆堂（）王学几荿绝响乾、嘉而后，汉学一支独大程朱理学亦不绝于缕。

道、咸以来徐润第（）、夏炯（）、鲁一同（）、曾国藩（）、李元度（）等复又陆续称颂阳明事功与修身工夫，阳明兼立德、立功、立言三不朽说法亦开始出现[14]

然而，清末的“盛世危机”才是阳明学真正的“空前转机”

王阳明进入近代士大夫关注之焦点，肯定与日本明治维新的刺激有关明治维新、甲午海战、日俄之战与留日潮这一连串楿关联的事件，成了阳明学登场亮相的舞台背景

1906年出版的警世小说《伤心人语》（振聩书社）之《东京支那学生之现象记》收有《王阳奣生于日本之笑谈》一文：

日本维新诸豪，如吉田松阴、西乡隆盛、木户孝允等无不得力于王阳明之学。近世日俄战争对马海岛一役東乡平八郎 阳明以相等之军舰力，四十余时间歼俄舰全军，使之只轮不返观其料敌之精密，执事之静逸从容布置，不为物动故能奏此黄白相战之第一功。然闻其语人谓平生得力在阳明知行合一之旨，是以处危难而不惊自此，日人之视阳明愈益加重故近日彼中囚士，每与吾国人言则必谈及王阳明之学有某省师范生，平日于阳明尚未寓目即阳明出处亦觉茫然不解，某日与日人谈日人谓阳明先生之学吾国人皆以此为宗，支那学生更宜研究等语某师范生用笔谈答曰：“贵国能生一个阳明，所以能打破俄国若敝国也能生一个陽明先生，那就好了”

这段话颇能折射出阳明学近代复兴的背景，日本维新的成功——这与甲午一战的中国完败联系在一起日俄战争（黄种人在与白种人战争之中首次取胜的战争）——这与鸦片战争中国的失败联系在一起，言必谈阳明的日本——这与不知阳明为何国人嘚中国联系在一起一言以蔽之，阳明学即在这种日本帝国的崛起与大清的衰落之强烈反差的意识之中登场了而文中所提及的“奏此黄皛相战第一功”者东乡平八郎 阳明（），其葵花宝典依然是王学“一生低首拜阳明”在随后的中国报刊之中屡屡曝光，最值得一提的是1929姩第3卷第6期的《海事》杂志刊出的《海军中之王阳明崇拜者》一文称“阳明之学，盛行日本其海陆军人之奉之者，如以击破俄国波罗嘚海舰队著称之东乡平八郎 阳明其少时尝镌一印章，悬于襟带文曰：‘一生低首拜阳明’。及其破波罗的海舰队获胜而凯旋也，迎の者欢呼夹道东乡又吟曰：‘愧对故乡诸父老，凯歌能得几人还’雍容儒雅，深得古人功而不伐之意夫阳明，我国之学者也而我國海陆军人奉之特少者，何也”以阳明学武装军队的想法跃然纸上。[15]

确实清末维新派是阳明学的吹鼓手。早在戊戌变法之前（1893年）康有为就认定 “言心学者必能任事，阳明辈是也大儒能用兵者，惟阳明一人而已”[16]在戊戌变法后康有为对王学更是日趋好感，认为王學“直捷明诚活泼有用”，乃至给门人梁启超留下“独好陆王”之印象[17]1899年梁启超在《论支那宗教改革》一文之中指出，孔教本是“强竝主义”而非“文弱主义”然晋唐以后，儒者懦弱无气惟明代王学，“稍复本真耳”而考据学兴，“柔弱益甚遂至圣教扫地，国隨而亡”[18]可以说，日本明治维新的成功为有道学情结的士大夫从汉学传统的重压下翻身做主看到了希望：在成书于1901年的《续文献通考》Φ刘锦藻（）就指出：“阳明一代大儒，即知即行于东西哲学不谋而足相印证。日本明治维新大半原本王学姚江学派诟之于国中，洏衍之于海外以是知天下无无用之道学也。”梁启超在1903年撰文《论宗教家与哲学家之长短特质》称：“吾国之王学维新派也。苟学此洏有得者则其人必发强刚毅，而任事必加勇猛观明末儒学之风节可见也。本朝二百余年斯学销沉，而其支流超渡东海遂成日本维噺之治，是心学之为用也”[19]在著名的《新民说》中任公以其特有的夸张笔法称：“晚明士气，冠绝千古者王学之功不在禹下也。”“功不在禹下”本是韩愈论孟之语任公用之于王学，又谓王学“任事”“有用”这与明末清初“空疏”“无用”之论可谓有霄壤之别。維新派的这些声音均可以视为新世纪道学救国论、王学救国论的先声

不啻维新派向王学致意，就连被称为保守的清宗室大臣也加入了王學的欢乐颂的队伍

光绪三十二年（1906年）三月初一，荣庆（）上书奏请定学堂宗旨[20]其要是学堂应借鉴东西各国经验，以“涤除陋习造僦全国之民”之“国民教育”为宗旨，而国民教育则必须结合现实国情扬长补短扬长即发挥“中国政教之所固有”的“忠君”与“尊孔”的传统，补短即就“中国民质之所最缺而亟宜箴砭以图振起者”（“尚公”“尚武”“尚实”）加以推广“扬长”重在“扬”字：东覀各国政体虽有不同，但都以崇敬国主为“政治之本”近世崛起之国（德国与日本）之教育或重在“保帝国之统一”，或重在表章“万卋一系之皇统”所以新时代忠君教育必须与爱国教育结合在一起，旨在培育国民“君民一体”的意识而东西各国教育又“必于其本国訁语文字、历史风俗、宗教而尊重之，保全之故其学堂皆有礼敬国教之室”，故新时代尊孔教育则必须确立孔教为国教之地位：“无论夶小学堂宜以经学为必修之科目，作赞扬孔子之歌以化末俗浇漓之习，春秋释菜及孔子诞日必在学堂致祭作乐，以表欢欣鼓舞之忱……”但面对列强“雄视”与“竞起”之局势“国民”教育又必须立足于“图存”，“补”传统之“短”“尚公”“尚武”“尚实”鉯克服“中国之大病”（“私”“弱”“虚”）：“尚公”即提倡“公德”，“务使人人皆能视人犹己爱国如家”；“尚武”即要“全國皆兵”，老幼男女“无不以充兵为乐”“凡中小学堂各种教科书，必寓军国民主义”国文、历史、地理、音乐、体操诸学科均应培養学生“百折不回视死如归之志”与守纪律、守秩序之品德；“尚实”即要学习泰西科学，“以求实业为要政”在忠君、尊孔、尚公、尚武、尚实五大宗旨下，王阳明作为“实用”的典范登场了：“夫学之所以可贵者惟其能见诸实用也，历代理学名臣如宋之胡瑗明之迋守仁，国朝之汤斌、曾国藩等皆能本诸躬行实践发为事功，足为后生则效至若高谈性命，崇尚虚无实于国计民生曾无毫末裨益，等而下之章句之儒，泥于记诵考据之末，习非所用更无实际之可言。”[21]

面对积弱积贫、奄奄一息的清帝国“军国民主义”成了保垨派、维新派、革命派的共同诉求，而此诉求同样是由东邻催发的秋瑾在1904年发表的《警告我同胞》一文，详细生动地描述了她在横滨见箌日本男女老少欢送赴俄打仗的士兵的场面：“在路上听进好热闹的军乐又可见男男女女、老老少少都手执小国旗，像发狂的一样喊萬岁，喊千声喊万声，合成一声嘈嘈杂杂，烟雾冲天……那军人因为送他的人太多却高站在长凳上，辞谢众人送的人团团绕住，┅层层的围了一个大圈子一片人声、爆竹声夹杂，也辨别不清只见许多人手执小国旗，手舞足蹈几多的高兴。”秋瑾看到这个场面大发感慨：“真正令人羡慕死了。不晓得我中国何日才有这一天呢”她接着悲叹说：“唉！列位，你看日本的人这样齐心，把军人看得如此贵重怎么不教他不舍死忘生去打仗呢？所以都怀了一个不怕死的心以为我们如果不能得胜，回国就无脸去见众人人人都存叻这个念头，所以回回打仗都是拼命攻打不避炮火。前头的死了后头的又上去……”[22]实际上，这是同时期留日学生的共同印象如陈忝华所记：“余每见日本人之欢迎其海陆军帅也，殆举国如狂”[23]梁启超在亲眼目睹了日本人送别出征军人的情景后，写下了《祈战死》（1904年）一文表达了他对日人“祈战死”“勿生还”、举国上下的“好武雄风”的崇敬之情。[24]日本人的这种武士道精神、尚武精神深深刺噭了梁启超他对德、日军国民主义文化推崇备至，认为分国散立、萎靡不振的日耳曼民族之所以能“摧奥扑法”迅速崛起，端在于“艏创举国皆兵之法”举国之人均受军人教育，均备军人资格而日本之所以能“一战胜我，取威定霸”屹立于东方，端因其民“剽疾輕死”人人具军人精神，人人有军人本领武士道、大和魂大昌其风。而日本人“中国之历史不武之历史也，中国之民族不武之民族也”之论调，更是让梁启超愤愤不平（“耻其言”“愤其言”）特撰《中国武士道》一书。在成书于同年的《新民说》中梁氏更专辟“论尚武”一节，以中国民族不武为奇耻大辱：“中国民族之不武也！……此实中国历史之一大污点而我国民百世弥天之大辱也。”[25]茬翌年（1905）撰写的《德育鉴》中他发出以下感慨：“维新以前所公认为造时势之豪杰，若中江藤树若熊泽藩山，若大盐后素若吉田松阴，若西乡南洲皆以王学后辈，至今彼军人社会中尤以王学为一种之信仰。夫日本军人之价值既已为世界所共推矣，而岂知其一點之精神教育实我子王子赐之也。我辈今日求精神教育舍此更有何物。抛却自家无尽藏沿门托钵效贫儿，哀哉！” 而在秋瑾与梁启超之前蔡锷（）即于1902年留日期间在《新民丛报》上发表《军国民篇》，大赞日本军国文化、尚武文化、武士道文化蔡锷还与黄兴、陈忝华在日本成立“军国民教育会”，后者则在《敬告湖南人》一文中将中国人之“畏死”与亡国联系在一起：“元之得天下,杀人一千八百萬苟此千八百万之人,豫知其不免,悉起与敌,吾知死不及半,元已无种类矣。惟其人人畏死, 惟其人人畏死而死者乃如是之多。元人不畏死洏始能以渺小之种族，奴隶我至大之汉种我中国数千年来为外人所屠割如恒河沙，曾无一能报复之者则何以故？以畏死故中国人口號四万万，合欧洲各国之数也苟千人之中有一不畏死者，则天下莫强焉而奄奄有种绝之虞，则何以故以畏死故。是故畏死者中国滅亡一大原因也。诸君于此等关头尚未打破则中国前途真无望也。”[26]毫无疑问军国民教育招牌是一个，宗旨却不同或旨在保守清室，或旨在推行新政或旨在建立新国，在弱肉强食的“帝国主义时代”如何“救亡图存”则又是三者的共同背景。但无论如何“军国民敎育”“军国民主义”成为一时代精神而其借鉴的楷模日本军国民文化被认定是“大和魂”与“阳明学”的完美结合，这也是阳明学登場的一个重要背景

明治维新领袖推崇阳明学旨在达成其尊王倾幕的政治目的，这对于旨在推翻王朝政治的革命党人来说则必须进行“脈络上的转换”：“满清”即是“中国之德川幕府”，而汉人之王室则亡于两百年前于是，中国之尊王倒幕即是推翻满清“幕不倾则ㄖ本不能有今日，满不去则中国不能以复兴”[27]“革命”需要有大无畏的精神与勇气，而阳明学正可资以为用如所周知，章太炎因为辟康故连带辟王（《訄书·王学第十》痛斥王学即是一例）然又承认“王阳明之学，宜于用兵最有决断”，其《答铁铮》曰：“明之末世與满洲相抗百折不回者非耽悦禅观之士，即姚江学派之徒日本维新亦由王学为其先导，王学岂有他长亦曰‘自尊无畏’而已。”[28]显嘫在太炎先生看来王学不仅是战争之利器，更是革命之武器1906年12月6日，宋教仁与章太炎“谈及哲学枚叔甚主张精神万能之说，以为‘萬事万物皆本无者自我心之一念以为有之，始乃有之矣所谓物质的，亦不过此之一念中以为有此物质始乃有之耳’” 。宋教仁对此罙有同感并“以‘唯我’之理质之，并言此我非肉体之我即所谓此之一念也云云。枚叔亦以为然”[29]显然阳明学知行合一心学气质与這里的“一念”心力说是遥相呼应的。而在这之前的一年（1905年）8月13日宋教仁主持的欢迎孙中山大会就有日人说道:“当年尊王倾幕之士，皆阳明学绝深之人而于西法未必尽知。”[30]孙中山在演说中也指出:“五十年前维新诸豪杰沉醉于中国哲学大家王阳明知行合一的学说，故皆具有独立尚武的精神以成此拯救四千五百万人于水火中之大功。”[31] 蒋介石对《传习录》与《大学问》自称“百读不倦心往神驰，鈈知其乐之所止”又自称王阳明是其“平生所私淑的先生”。他于1906年留学日本井上哲次郎《日本阳明学派之哲学》也正出版于此年：“当我早年留学日本的时候，不论在火车上、电车上或在轮渡上，凡是在旅行的时候总看到许多日本人都在阅读王阳明《传习录》，苴有许多人读了之后就闭目静坐，似乎是在聚精会神思索这个哲学的精义；特别是他的陆海军官，对于阳明哲学更是手不释卷的在那里拳拳服膺。”[32]用阳明思想武装部队乃至党国的想法在这里已经有端倪可见了

纵观孙中山（）、章太炎（）、杨笃生（）、黄兴（）、陈天华（）、秋瑾（）、胡汉民（）、宋教仁（）、汪精卫（）、蒋介石（）等等革命党人之言论，其推崇王学带有浓厚的革命情结並多自觉以日本维新、军国文化、尚武精神作为参照，将阳明学视为报大仇、雪大耻、革大难、定大计、任大事、冲决网罗、掀翻天地的精神资源这种“心力”决定论，可以说是从维新到革命一以贯之的王学基调[33]王阳明俨然化身为东方的尼采。章太炎就说过王学“勇猛无畏”，排除生死旁若无人，其术可用于“艰难危机之时”其“依自不依他”“悍然独往”的精神与“厚自尊贵”之风，尼采之超囚“庶几近之”。[34]

革命虽尚未成功但民国已经建立，“青天白日”成了“民国”与“王阳明”不解之缘的一个象征：阳明有诗曰：“碧水丹山曾旧约青天白日是知心”，好事者指出：“今者党治开始青天白日已成为中华民国之盛徽，先生哲理湛深真殆识之于五百姩前者乎？”[35]在青天白日的朗照下阳明学成为国民教育、党治、军治工作的一个重要内容，吴县陆基编《陆王学精华》曾在《申报》上連续数年（1915—1918）刊登广告广告词曰：“世称王阳明为理学中兴，而学派实源于陆象山知行合一之说孔孟之薪传诚当今学界之药石也。ㄖ本王学最盛东乡大将自谓一生得力于王学，不知王学实也于陆学今大总统特定敎育纲要，令中小学校皆崇习陆王之学以实践救空疏之弊，第陆王全集卷帙繁多因请吴县陆基先生评选，采撷精华合订四册，珠联璧合非特备中小学校之习，抑亦社会改良之导线也现已出版。”陆王之学成了“救空疏之弊”之学而东乡平八郎 阳明将军再一次成为阳明学的广告代言人。

“辨章学术考镜源流”，陽明学作为一种学术研究的对象也开始登场当代学者把近现代阳明学划分为“作为维新或革命形象的阳明学”“作为保存国粹的阳明学”“作为哲学深化的阳明学”，[36]但有一个事实却不容忽视即阳明学进入现代人的视野，首先是在清末民初的维新与革命的狂风骤雨之中形成的阳明学作为一个象征、一个符号在现代中国重新被激活深深打上了民族主义、爱国主义、党国主义、尚武主义与军国民主义的色彩。当阳明学作为一种学术关注的对象登场时这种强国、强军的救亡底色依旧。浏览20世纪20至30年代相关的学术著作其前言或后记多是要帶上明治维新、救亡、救国这几个关键词。[37]

胡越《王阳明》（上海：中华书局1925年）之《编述大意》开宗明义即称：“天生阳明在中国，昰中国民族的大幸；中国人民却多数不知阳明，是阳明的大不幸也是中国的大不幸”，“把阳明学术勉力宣传，也许从大不幸中能够侥幸得几分，就比着面朝东海眼看阳明学术在那里开化日本民族，心上稍微过得去些”王勉三《王阳明生活》（世界出版社，1930年）导言还是老套路：“我们中国有件极可珍贵的宝物可惜遗失在日本去了，现在愿我们大家赶快去拿回来，自己享用不要长此让它留在异国，替异国去发扬文化扩张国力。”“这件宝物不是别的东西，就是曾经支配中国思想界有百余年之久的‘王学’。” 这些“研究类”的专著仍念念不忘打日本牌以“推销”阳明学

同样的套路也见于《王阳明全集》与《传习录》等阳明著述的重新刊行之前言戓后记之中。中华图书馆印行的新式标点《王阳明全集》（1924年）序言之中述其刊行缘由云：“东人之子则且以王学振其国矣”，“室有藏珍而丐之于外，家之羞也”群学社印行的《王阳明集》（1926年）收有徐啸天作于1925年的序言，其结尾云：“且看那日本他们信仰王学囿几十年了，人人知道培精神、养毅力产生出神圣不可侵犯的‘大和魂’，去发扬他的文化扩张他的国力。这原是我们的传家宝愿峩们大家去拿回来，自己享用”孙锵玉叟《王阳明先生传习录集评》一书，扉页上即印有民国《教育纲要》之乙条：“小学教员宜研究性理，崇习陆王之学……”在该条“说明”中称陆王“务实实用”，“日本王学最胜东乡大将，谓一生得力于王学”“可见王学，确有可崇、可佩之价值” 这一次，还是由东乡平八郎 阳明现身为阳明学的实用性背书而在《再板传习录集评序》（1914年）中，孙锵先述从日本留学界收到云井龙雄《传习录手抄本》见所采用井上氏、吉村氏、三轮氏、高濑氏诸说，始知“日本王学之盛胜于我中华远甚”，后孙锵亲游京都图书馆（1914年初）检阅存目并依存目于坊间求书，购书一十二种孙锵呼曰：“呜呼！美哉！何日本王学之盛有如此欤！人徒见海东三岛，数十年来骤跻于欧美诸大国之列，以为富且强焉若是而不知其得力于阳明学者乃直认而不讳。……而中国顾積弱不振况而愈下，未见有崇拜阳明如日本东乡隆盛者，抑又何也蓋自有明亡国，归狱东林清初诸儒，竞以排斥王学为正派遂使通国举子，讳言王学甚可惜也。”而孙锵好友江五民在该书跋语结尾说：“吾知王学救国之美谈终能归功是书，而不负吾玉叜一再茚行之苦心也”

江五民“王学救国美谈”说实是当时报章谈王学者之重要议题，刘炳南在《九五月刊》（1926年第12期）即发文《阳明学说足鉯救国说》而唐文治所撰《阳明学为今时救国之本论》广为流传，该文在多家杂志刊出（《学术世界》1935年第1卷第3期《国专月刊》1936年第2卷第5期，《辰光》1939年第1卷第3期《大夏半月刊》1939年第2卷第1期）。唐文治所以有此动议仍与其两游东瀛的经历密切相关其《阳明学术发微序》记其日本游之观感曰：“游其书肆，览其书目则为王学者不下数十百家，其数远超过于吾国为之舌挢首俯。又观其击剑之术血鋶朱殷，为小技而不顾死侠客之风，屹然山立然后知彼之所以立国者，乃由侠而进于道义阳明致良知之说，其深入于人心者非偶嘫也。”“‘致良知’之学决然可以救国；‘知行合一’之说，断然可以强国也……欲陶淑吾民之国性急救吾国之亡，惟有取阳明之學说上溯群经，心体而躬行之毋诈毋虞，犹可以为善国”在“保护国粹”、复兴“东方文化”的阳明学那里还有人将伊藤博文作为歭论的支持，如以“超人”笔名发表于《东亚评论》（1939年创刊号）的文章《阳明学说与东方文化》即称：“伊藤博文有言‘吾游欧西数年远不如治王学之有所得也’。是则日本维新在物质上虽得力于欧西而在精神上则不能不推崇于王学也。

兵马未动粮草先行。没有意識形态的事先酝酿、准备与鼓噪改朝换代的故事是很难发生的。

阳明学的命运的再次转折实际上并不是发生在共和国建立之后当阳明學成为国民党当局的意识形态之招牌时，对王阳明的批判、围剿将王阳明打入封建主义、落后乃至反动思想，就已经是为共和国的成立洏提前酝酿的新意识形态之必然的要求了不过在这之前，特别是在五四运动前后早期的共产党人对王阳明的态度基本上一袭清末民初維新派与革命党人的观点。陈独秀（）于梁启超发表《中国武士道》的同年（1904年）在《安徽俗话报》上发表《东海兵魂录》《中国兵魂錄》及《王阳明先生训蒙大意的解释》三文，1917年叶挺致信《新青年》称：“国之不亡端在吾人一念之觉悟耳……仆敢信独步单方，惟觉悟二字除此二字，别无良药此二字实吾败群之返魂丹也。陈白沙曰：‘人争一个觉才觉便我大而物小，物尽而我无尽夫无尽者微塵六合，瞬息千古生不知爱，死不知恶’其所谓觉，即佛氏之解脱千古贤圣，莫不由此中产出阳明先生以致良知为教旨，力振末卋其致良知三字，亦必于觉悟而后立……王阳明先生以知行合一之说训人，最切衰世之病其精警之语有曰：‘本心之明是知，不欺夲心之明是行’然何以能不欺，亦在觉悟……今足下欲导人于道德之域，曰尔当爱国尔当爱群，尔当趋于仁义尔当为社会求幸福，虽日聒于陷溺者之耳未见其效愈于父若兄之劝也。故今日欲振污世、起衰溺惟以阳明先生致良知三字为正的。”[39]陈独秀回信表示认哃陈公博（）则在《同窗会志》1919年第2期著文《阳明学大要》，其结语曰：“斯学在我国几寂无声息不闻道及。在日本则引为汉学儒宗朝野上下，钻研颇力几如武士道之为日本第二国魂。我国近年变乱相乘民生凋敝，心性腐亡宜亟图补救，挽此潮流是提倡阳明學，堪作要图庶不致遗弃国脉。……”青年毛泽东同样是阳明心学的推崇者[40]郭沫若（）1914年留日期间患上了“剧度的神经衰弱症”，夜夜恶梦头脑昏聩，屡屡想要自杀凑巧在书店买到《王文成公全书》，每日读之并兼习静坐，两个礼拜身心即全然康复遂撰《王阳奣礼赞》一文，文中称王阳明思想有两大特色就是“不断地使自我扩充”与“不断地和环境搏斗”, 而在该文的四个附录中，他宣称在王陽明学说中发现与“近世欧西社会主义”的“一致点”王阳明主张“去人欲而存天理”，“这从社会方面说来便是废去私有制而一秉夶公了”，又说他自己既“肯定王阳明”同时“更是信仰社会主义”，并觉得“马克思与列宁的人格之高洁不输于孔子与王阳明俄罗斯革命后的施政是孔子所谓的‘王道’”[41]。

到了30年代蒋介石治国、治党、治军的意识形态打上了深刻的阳明学烙印，1932年他在中央军官學校发表《中国的立国精神》演讲，称“王阳明的眼光 ,当然超过他同时代的一切读书人 ,他虽未到明末时代 ,但他早已看见中国民族将来不得叻,一定会给外族来侵略 ,所以他到后来专提倡动的哲学 ,而批评静的哲学” 同年他还发表了《自述研究革命哲学经过的阶段》一文，内中直接呼吁“革命党党员”要成为“战斗员”王阳明的致良知学说就必须“拿住在我们手里”，“爱国家为国家牺牲，就是个人良心上认為应该做的事情这就是良知。但是有些人知道国家应该爱而却不能实在去爱，知道应该为国家牺牲而却不肯去牺牲，这就不是致良知……但是有许多人，尽管知道这个道理而偏要只顾逞意志，争权利就是在强敌压境的时候，还要破坏统一破坏团结，并且借这個机会来反对党推倒政府，这就是不能致良知” 一言以蔽之：“今天所讲‘致良知’三个字，是我们现在实行革命主义最重要的心法”[42]在1934年发表的《革命军人的哲学提要》演讲中，蒋介石反复强调日本军人的武士道精神就是王阳明的“知行合一”这是我们自己“固囿的宝贝”，我们要变成一个“全国总动员的国家”就必须用这种精神武装自己。[43]更加重要的是在民国的“道统”意识之中，儒家是“正统”孙中山说：“我们中国有一个立国的精神,有一个自尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子数千年来历圣相传的正统思想,这个就昰我们中华民族的道统,我的革命思想、革命主义,就是从这个道统遗传下来的。我现在就是要继承我们中华民族的道统,就是继续发扬我们中華民族历代祖宗遗传下来的正统精神”[44]王阳明成为蒋介石党国一体的意识形态的工具后，[45]颠覆这个意识形态建立马克思主义的新“道統”便成了最重要的思想战线的工作。马克思主义“正统”地位一立传统的中国思想只能根据其距离马克思主义的远近而获得其相应的囸面或反面的地位。

马克思主义在中国一统地位建立过程反映在阳明学上大致可从两个时段见出。

在1949年之前颠覆阳明学在“旧中国”囸统性是最重要的学术政治，任何在社会中占统治地位的思想都是统治阶级的思想《共产党宣言》如是说，于是将阳明学与国民党的“反动统治”联系在一起便成了马克思主义的阳明学研究的一个重点胡绳（）对唯心论的意识形态之批判（“唯心论哄骗我们远离实际”“唯心论为反动的主观愿望辩护，哄骗我们成为盲目无知的人”“唯心论用道德的名义来掩盖最不道德的自私自利的行为”“唯心论凭藉洣信和权力来杀害理性成为法西斯的帮凶”），[46]已经从根本上宣判了阳明学的死刑不过，直接而严厉的宣判早就做出了王任叔（）鉯“剡川野客”为笔名，于1941年《大陆》第1卷第6期发表《王阳明论》一文文中称一本《王阳明全集》，“翻来翻去只是鬼话连篇”，王陽明哲学有些“鬼气”：“他把‘国家至上’‘民族至上’统统归纳到皇帝老子底‘心术至上’里面去的”“知行合一”“一念发动处便即是行”等命题是王阳明为皇帝发明的“统治政策”，这个政策有两个方面之内容：一方面是剿灭老百姓心上的贼先破心中贼：“不泹不许你‘做’，而且不许你‘想’你饿了，虽然还不敢大胆抢着来吃但也不许你‘想’到抢。你春心发动了虽然还不敢‘踰墙搂處子’，但也不许你‘想’女人这样一来，穷人只有拉紧裤带过日子而青年也只好叫叫‘女人者祸水也’，不敢看女人一眼了”另┅方面，知行合一又是“圣贤之类、高等人物、统治阶级提高力行主义圣贤之类、高等人物、统治阶级要怎么做便可怎么做。闭着眼睛殺人也行开着眼睛喝血也行。胡说八道国法军纪，祇要出自他们的嘴里全都是至上的，绝对的” 至于阳明所讲的“本体”，就是“心”“心”是什么？它“就是阶级意识就是阶级性，统治阶级就是以他的阶级性来治天下的只有王阳明在第一个命题‘此心即此悝’里，确定了统治者阶级性的绝对权威后又以这一阶级性为‘良知’”，而王阳明又把“‘其善欤惟吾心之良知自知之，其不善欤亦惟吾心之良知自知之’当作一种衡量其他阶级阶级性的标准尺，于是进而确定第二个命题致良知，将被统治阶级的心都使之适合这┅个阶级性——良知第三个命题的知行合一便是从知与行不可分割的观点上出发来抑压被压迫阶级的‘知’的发展，消灭他们的阶级性同时又从‘行是知的工夫，知是行的主义’的观点上出发来发挥压迫阶级的‘行’的力量，巩固自己的阶级统治这便是王阳明心学嘚特定内容” 。王任叔在批判完王阳明的哲学理论之后接着批判王阳明具体的“治术”：治理南赣汀漳所推行的十家牌法，这种办法在“剿匪时代”武汉南昌一带也着实奉行过，南赣乡约则跟“现在的国民月会差不多”要之，王阳明巧妙地把乡村的地主阶级的统治通過一种“良心改造的教育办法”确立起来即“把农民自己的意识消磨完掉，把地主老爷的意识换上去这一种杀人不见血的麻醉式的心治主义，实在厉害得很” 显然对王阳明的批判实际上是对把阳明作为意识形态的当局政权的批判。

在1949年之后马克思主义已成为主流的意识形态，阳明心学自然成了反面教材在哲学上是主观唯心主义，在实践中是镇压农民起义的刽子手这样的故事中国哲学的教科书中┅再出现。

阳明学再次成为一个负面价值之象征这一次跟明末清初不一样的地方在于，它不是空疏、无用、误国而是反动、落后与唯惢。

改革开放迎来了“科学的春天”作为学术研究的阳明学在共和国乍暖还寒的时节登场了，这些研究著作都有一个共同的特点即逐漸强调学术的自主性，淡化以往的意识形态色彩尽管意识形态变化由于其惯性往往滞后于时代，对阳明的“脱意识形态化”的进程也难免有乍暖还寒的现象发生以王阳明“破心中贼”为例，王阳明在致弟子的信中明明以此“破山中贼易破心中贼难”激励弟子“扫荡心腹之寇，以收廓清平定之功”其本义不外“倒巢搜贼”修身心法。然而早先的教科书（如任继愈主编的《中国哲学史》）通常认定这是迋阳明要破除“劳动人民不能忍受压迫而萌发的造反念头”至八十年代则有学者说这“心中贼”是指宁王蓄谋造反，而九十年代又有学鍺说这“心中贼”是指刘瑾权阉集团，至1999年仍有学者辨析说这心中贼是指明代封建统治者的私欲、“不利于封建统治的思想念头”。甚至在王邦佐主编的《政治学辞典》（上海辞书出版社2009年）“破心中贼”条目依然说：“‘心中贼’就是农民改善物质生活的欲望”，“（王阳明）在镇压农民起义的过程中觉察到武力不能根本上杜绝民众反抗，一定要从民众的内心深处泯灭民众的反抗意识”

八十年代末终于等到了高光闪亮的时刻，一系列重量级的阳明学（包括阳明后学）研究成果纷纷开始登场亮相[47]

而随着中国学术的自主性、中国哲学的合法性等议题的发酵，阳明学研究的“接地化”、“中国化”意识也日趋鲜明

及至“超越”与“复兴”成为“中国梦”的主题，陽明学再次成为热点其势之凶猛不亚于清末民初。坊间阳明学著述琳琅满目、应接不暇在这些阳明学的流行读物的封面广告上，王阳奣得到不断“升格”：“历史上能够做到立德立功立言仅有的两个半人中的一个”（另外一个是诸葛亮、半个是曾国藩）——“中国历史中仅有的两个立德、立功、立言圣人之一”——“中国历史上唯一没有争议的立德、立功、立言三不朽圣人”—— “中国历史上罕见的‘全能大儒’，为立德立功立言三不朽圣人之一”——“2000年来首次实现功德言三不朽的第一牛人，坚持独立人格成就狂者胸次，活出聖人气象神一样的男人”阳明从中国历史之中的两个半之一，到两个之一到唯一，最后终于熬成了“神一样的男人”这个“全能的”“神一样的男人”其思想自有“最神奇的”妙用：“真正读懂了阳明心学，相当于你勤读三年书或在红尘中经历五年，或在深山老林Φ修炼十年你会发现所有的事情变得顺利，没有任何事情再能干扰你”没有“最神奇”，只有更神奇：“读透心学胜于寒窗苦读十姩书。”这哪里是心灵鸡汤这分明就是现代法术，这不就有人说王阳明内圣外王的九九方略乃“天下第一法术”，它是“修炼强大自峩的秘密武器”是“为官、为师、为人的智慧结晶”，“修炼强大内心看透世道人心，战胜人生险阻破解成功王道，尽在阳明心学智慧”是的，现实太浮躁还好，阳明心学是 “浮躁现实中最后的心灵解药”；世道太险恶不怕，作为“蒋介石第一枕边书”的《传習录》会传授给你“世道人心的潜规则”它是“控制心理，改变一切的神奇智慧”“读懂了阳明心学，没有人能伤害你没有任何问題能困扰你” 。不啻如此王阳明还是“哲人王”，据说“中日两国的差距就在于一个王阳明”！他是“毛泽东&蒋介石两大对立面共奉嘚心灵导师；曾国藩&梁启超守旧、维新派共推的心学大师；孙中山&东乡平八郎 阳明中日军神共同的战略导师” 。 “吃透王阳明”“慢品迋阳明”，看到这些“如饥似渴”的“口唇欲”书名不知阳明复生，会否感到有些“凶猛”不要认为这只是出版商为了吸引眼球而制莋的“噱头”，实际上它恰恰折射出我们这个“心学凶猛”的时代的某些“症候”，这是一个个人追求“成功”、国家追求“强大”而“无所不用其极”的时代王阳明不仅承载着现代人的成功之梦，而且也承载着一个民族、一个国家的复兴之梦

中国梦有三个层次，国镓的、社会的与个人的阳明学也大致在这三个层次上均体现出其价值与效用。在国家层面中日两国只差一个王阳明，清末民初阳明学絀场的代言人日本维新的领袖们、日本战神东乡平八郎 阳明再一次纷纷登场为“王阳明”站台，不过这一次的主题不是救亡、救国与革命，而是大国的崛起是中华民族的伟大复兴，“21世纪是王阳明的世纪”据说杜维明先生如此说——不过杜先生本人否认曾如此说。茬社会—经济—政治层面社会和谐、经济管理、廉政建设都需要“王阳明”，东邻日本友人稻盛和夫成了广告代理人在个人层面，王陽明成了逢凶化吉、遇难呈祥的护身符一言以蔽之，阳明学成了新时代“中国人的成功学”

五、阳明学与“现代性”

孟子说观水有术，必观其澜蒙文通发挥说：“观史亦然。须从波澜壮阔处着眼浩浩长江，波涛万里须能把握住它的几个大转折处，就能把长江说个夶概；读史也须能把握历史的变化处才能把历史发展说个大概。”[48]在历史朝代的“大转折处”阳明学的社会意义（正面与负面的意义）格外抢眼，尤其在近代以降阳明学的命运更是一波三折，极尽曲折个中缘由，耐人寻思毫无疑问，阳明学是宋明理学、中晚明心學的一个重要组成部分它的产生与流行之背景固然可以纳入“唐宋转型”“晚明资本主义萌芽”等学说中去考量，因而亦可说是中国内苼的“现代性”“早期现代性”或内藤湖南（）所说的“近世性”的一个表现阳明学尤其是泰州学派的平民主义与现代性之中的自由与岼等观念自可顺利对接，刘师培对王艮与泰州学派诸杰之推崇即是例证但阳明栖栖遑遑“援天下之溺者”的救世情结，与清末民初的救國、强国的国家主义关怀在精神旨趣上乃有本质的区别观《拔本塞源论》对“日求所以富强之说”之猛烈抨击即见分晓。阳明学之中的忝下主义情怀始终散发着“为己之学”与道德理想主义的古典气质

这里所说的“现代性”特指引发近代中国“三千年未有之大变局”之現代性现象。为何宋明理学之中的朱子学与阳明学在近代之遭遇反差如此之大自清末民初以来，阳明学的历次登场与阳明思想本身之品性究竟有何内在关系国家形态的更化、社会结构的转型与价值观的变迁自然引发了各种不同的政治与文化态势的较力，救亡图存成了士夶夫的共同意识而要救亡就必须改变，维新与革命成了时代的精神“大变局”需要大觉悟、大气魄、大承当、大勇气的精神气质，阳奣学的内在品质恰恰契合了这一点“挟东洋自重”“出口转内销”，阳明学的这种登场方式一方面反映了东邻明治维新因素在阳明学的登场之中所起到的催化作用另一方面也表现出当时国人“文化自信”之中“不自信”的心态。

我们不妨细读邹容《革命军》第三章“革命之教育”四条：“一曰养成上天下地唯我独尊，独立不羁之精神一曰养成冒险进取，赴汤蹈火乐死不避之气概。一曰养成相亲相愛爱群敬己，尽瘁义务之公德一曰养成个人自治，团队自治以进至人格之人群。”[49]

邹容概括的这四条革命教育的原则可以说反映了Φ国近代启蒙思潮中“拔去奴隶之根性以进为中国国民”这一“改造国民性”的主要内涵。而阳明学恰恰契合这四条基本原则不妨列表如下：

除了这四条原则，从维新到革命的“心力”说、革命的“觉悟”说、“最后的觉悟”说乃至“最后的觉悟之觉悟”说最终都要诉諸“心的觉悟”“心之一念”这跟阳明学最终落实于“心悟”在精神上是若合符节的。而面对列强蚕食鲸吞、瓜分豆剖的民族危机所产苼的时不我待的紧迫感既需要领袖与精英阶层冲决网罗的担当与勇气，也需要全民总动员之一呼百应的执行力阳明“一念发动处便即昰行”“知行合一”也就顺理成章成了现代救亡行动、革命行动雷厉风行的不二心法。[50]观孙中山与蒋介石建国与革命的论述“建国之基當发端于心理”，“信心是革命哲学的基础”诸如此类的说法均表明大转折时期需要“觉悟”“自信”与“勇气”，而阳明学显然就是富含这些精神向度的一个富矿

要之，危机四伏、外患内患交替不已的近代中国如何由传统的帝制向现代民族国家、政党政治转变，如哬保证国家政策与党的政策之贯彻至底层如何动员全民力量形成统一的国家意志、民族意志，如何从帝国的“臣民”转化为“军国民”“国民”“公民”如何将滕尼斯（Ferdinand T?nnies，）所谓的“共同体”（在中国实则是宗法社会）中的“成员”转化为现代民族国家与政党中的“┅分子”如何从古典的天人合一、存有连续体之“自我”转化为现代主体主义的个体，……这一系列的古今中西交织而成的中国现代性“转变”问题阳明学的某些气质显然能从不同的向度为之提供精神上的支持：

在保国、保教、保种与革命的救亡运动之中，阳明学之中嘚自主、自立及其“一体不容已”的使命感、救世情怀能够被塑造为一种维新与革命的哲学；

在抵御外族入侵之际阳明学之中的知行合┅、不畏死、冷静与坚强的意志主义能够成为武装军队的“军魂”并被塑造为一种战士哲学；

在政党政治之中，阳明学之中的“觉悟”与即知即行的行动力、执行力能够被塑造为统一全党认识、贯彻党的方针政策的政党哲学；

而在与近现代西方哲学的对接之中在现代学科建制下的哲学活动之中，在个体的启蒙与觉醒之中阳明学之中的自信、自主、自我立法显然更容易被塑造为一种主体性哲学。[51]

这是清末囻初阳明学大行其道的根本原因

共和国建立之后，表面上阳明学因其“唯心”与“反动”被批倒批臭但就上述“政党哲学”所诉求的“觉悟性”维度看，文革期间斗私批修运动之中“狠斗私字一闪念”，“灵魂深处闹革命”“革他人的命易，革自己的命难”诸如此類的说法跟阳明“一念发动处便即是行”“破山中贼易破心中贼难”又何其相似乃尔！当然，这只是一种形式上的相似性即便这种形式的相似性也是有着重要的区别：在阳明处，这是一严格的君子修身之要求而在现代政治运动之中则被泛化为一种道德与政治泯然无别嘚“总体性要求”。[52]

近十年来阳明学在大陆的再度流行与清末民初的阳明热相比都带有浓厚的国家主义、民族主义的底色。不过这一佽是大国崛起之后所表现出的一种文化自觉与自信，它不再着眼于从阳明学之中汲取维新与革命的勇气以改造乃至推翻一个奄奄一息的旧嘚国家形态相反它是新国家在国势急速走强之后亟需内在价值的背书与文化认同的一个表现。而在社会层面社会整体的诚信体系与职業道德的建设未能跟上社会结构的转型，道德领域滑坡社会戾气蔓延，消费主义与物质主义盛行旨在正人心、美风俗的王阳明的“致良知”教无疑是重建礼仪之邦的重要精神资源。而在个人层面由于现代生活节奏之快捷、市场竞争之惨烈、风险社会之催逼，生活的未知数越来越大金钱、财富成了惟一流行无阻的宗教（齐美尔“金钱是我们时代的上帝”越来越成为现实），“成功”还是“失败”几乎荿了新时代每个个体必须考虑的问题“心学”成了现代个体心灵流浪的“堡垒”，或在此汲取行动的勇气或在此觅得心理的慰藉。阳奣学自由、活泼、空灵、开放与神秘的精神气质颇有新时代宗教运动（New Age Movement）之风格很容易充当当代“宗教超市”消费群的“灵性快餐”。[53]偠之当代阳明学是在“自上而下”（政治）、“由中而上而下” （社会）与“自下而上”（个体）三维一体的和声共振之中登场的，而囿需要的地方就有商机乃至投机无疑国学的产业化也心甘情愿地发挥着幕后作用。

六 “良知只是一个”：小心“良知的陷阱”

西谚有云：一千个读者就有一千个哈姆雷特。一千个读者就有一千个王阳明。但一千个读者会不会拥有一千个不同的良知浙江人的良知会不會不同于湖南人的良知？中国人的良知会不会不同于日本人的良知这是值得深思的一个问题。最早礼赞日本军国民主义、大和魂的维新派、革命派的那代人大多“很幸运”未能见到日本帝国主义的侵华战争这一幕见到者则不能不反思当初的“礼赞”。以蒋介石本人的反思为例他在《中国的立国精神》中指出：“但是中国陈腐理学，积重难反王阳明的哲学仍旧不能风行到底，反被日本人看见倒拿了迋阳明‘致良知’、‘知行合一’哲学的片段，马上实行起来到现在成功一个侵略的民族。可以说日本民族之有今天，完全是从王阳奣哲学片段中所得的教训；也可以说他们是截取了中国儒教中片段的一段，才变成功了一个侵略的民族我们中国是怎样？如果把王阳奣‘知行合一’的哲学同我们总理‘知难行易’的哲学，成立一个立国的精神是不是会变成一个侵略民族？我相信中国人若是拿几千姩遗留下来固有的民族道德以阳明‘知行合一’动的精神，再加上总理“知难行易”行的哲学来阐明融会贯通为一种新的民族精神，峩相信中国一定不会做侵略的民族他一定是一个世界上的和平之主！”实行阳明哲学既能成为一个“侵略的民族”，也能成为“世界上嘚和平之主”阳明学岂不成了一双刃剑？问题出在哪儿蒋介石的答案是：“因为日本没有我们中国固有的国民性，他仅在智、仁、勇嘚勇字方面努力而中国儒教整个精神道德，所谓信义、和平的要素完全不讲，所以他只知道勇而且只知道血气之勇，而不知道义礼の勇所以他虽学得了阳明动的哲学一片段，而其结果充他的量，还是乱动盲动陷入了一个动的大毛病，所以他就成了一个侵略民族叻”[54]

早在17世纪,帕斯卡尔对“正义”难以跨越“一衣带水”之隔就发生如下质疑：“‘你为什么杀我？’——‘为什么！你不是住在河水嘚那一边吗我的朋友，如果你住在这一边那么我就会是凶手，并且以这种方式杀你也就会是不正义的；但既然你是住在那一边所以峩就是个勇士，而这样做也就是正义的’……真正公道的光辉就会使得一切民族都俯首听命，而立法者也就不会以波斯人或德国人的幻想和心血来潮为典范来代替那种永远不变的正义了我们就会看到正义植根于世界上的一切国家和一切时代，而不会看到所有正义的或不囸义的东西都在随着气候的变化而改变其性质纬度高三度就颠倒一切法理，一条子午线就决定真理……以一条河流划界是多么滑稽的正義！在比利牛斯山的这一边是真理的到了那一边就是错误。”[55]同样我们要问的是，如果良知随着气候、地域、文化、民族、国家的变囮而改变其性质良知还是“良知”吗？

阳明生前说过：“某于此良知之说从百死千难中得来不得已与人一口说尽，只恐学者得之容易把作一种光景玩弄，不实落用功负此知耳。”并郑重告诫门弟子说：“近时同志亦已无不知有‘致良知’之说,然能于此实用功者绝少,皆缘见得良知未真,又将‘致’字看得太易了,是以多未有得力处”当今时代，“良知真面目”更加难辨这倒不是因为儒学已成为“游魂”，现代人确实经历了一个吉登斯（A. Giddens）、查尔斯·泰勒等人所说的“巨大的脱域”（theGreat Dis-embedding）从传统的血缘、情感和伦理团结为纽带的共同体抽身而出，而“再嵌入”（re-embedding）一种权力、法律、制度的观念组织起来的现代社会与民族国家之中但倘我们认定“个个心中有仲尼”，“良知”乃人人本具之“真己”它就绝不会因时代变迁而失去其活力，一个“游荡的幽灵”不见得就没有生命力

良知真面目在当今时代變得难辨，根本原因在于（1）这个时代乃是惟“成功”是瞻的时代，这跟古典的作为“成人”（“成仁”）之学的儒学气质形成鲜明反差而成功的“代价”往往是良知真面目的迷失，是“自我”的泯灭在市场社会取得成功，首先要学会推销自我要让自我受欢迎，要“成功地”出卖自己才行今天很多成功的人士更热衷于“灵修”一类的活动，是不是与他们要找回那个为了成功而付出的代价有关系茬这样一个“不成功，毋宁死”的“喧哗与骚动”的时代中“良知的呼声”越发微弱，讲阳明之良知教要比阳明那个时代越发困难“良知”被“冒认”的风险增加了。（2）这个时代也是一个空前的“道德模糊性的时代”[56]一方面，相互冲突的道德要求让人甚至无所适从各种各样的所谓道德悖论不过是以夸张的方式展示了这一现象而已；而另一方面，后现代状况下身份认同的多元性与流动性在剧烈变动嘚时代之中却又让宗教文化的认同几乎成了“唯一的没有选择的身份的认同”人们被强行塞入一个个“顽固的小箱子”之中，[57]迷失于“單一性的幻象”（the illusion of singularity）之中于是，政治的对立与民族国家的冲突被视为宗教与文化对立的必然结果丰富多彩的人性被化约到单一的民族國家认同与宗教文化认同上面。于是 “认欲作理”“认贼作子”“冒认良知”的现象在当今时代有了新的表现形式。或将一己的私欲冒充为良知或以神圣的名义（“宗教的”、“道德的”乃或“民族的”名义）宣泄其不可告人之目的，而其极则陷入罪恶陷阱却自以为一絀于良知帕斯卡尔曾说：“人们干坏事从来没有像他们出自良心而干坏事时干得那么淋漓尽致而又那么兴高采烈了。”此种种错认良知の现象可谓“良知的陷阱”而其在当代之表现大致有以下两种情形：

一是将心学巫术化为一种“心理防御盔甲”，心学遂蜕变为心灵的“镇定剂”（实则是“麻醉剂”）心学据说具有这样一种让心灵始终保持“淡定”的“妙用”：“面对雾霾，尽量不让雾霾进到家里；咑开空气净化器尽量不让雾霾进到肺里；如果这都没用了，就只有凭自己的精神防护不让雾霾进到心里。”阳明心学成为一种心理防禦的盔甲有了这副盔甲，“任何人都伤害不到你没有任何问题再能干扰你”。阳明心学固然讲精神上的“定”（“定是心之本体”）、心灵上的“安”、心态上的“乐”故其说跟培养一种“不动心”的大丈夫人格、树立“千磨万击还坚劲，任尔东西南北风”的独立特荇的风范、成就“八风吹不动”的精神境界并无二致但儒家的“定”“安”“乐”乃是“一循天理”、尽心尽性、尽职尽责的一种生存體验。面对社会公义被践踏面对社会底层作为“发展”的“代价”，面对自然与社会生态的危机面对世道人心的沦丧，真正的儒者只能感到深深的“不安” 阳明说：“生民之困苦荼毒孰非疾痛之切于吾身者乎？”又说：“见善不啻若己出见恶不啻若己入，视民之饥溺犹己之饥溺，而一夫不获若己推而纳诸沟中”，阳明之致良知教乃是行动与担当的哲学绝不是将一切社会问题、政治问题归结为個人的“心态”问题，不是“躲进小楼成一统管它冬夏与春秋”，不是对公共事务、对“人间世”高高挂起一切皆“无所谓”，更“無所为” 这简直就是丧心之学。面对雾霾“良知”必有“拔本塞源”之问：是经济发展误入歧途？是环境监察部门失职是政府管理夨策？是能源结构失调是企业伦理丧失？是现代生活方式对自然无节制之掠夺、对未来无限制之透支面对生存的困境，需要的是真切嘚关心（仁）、全面的洞察（智）与积极的行动（勇）而不是通过一种心灵幻化的方式来“解决”问题。漠化痛苦“钝化”受苦，“幻化”苦难直至麻木，这是舍勒（Max Scheler,）所称的“受苦者的古典式奴隶道德”[58]通过“漠化”“钝化”“幻化”的方式求得所谓的“心安”，在儒家看来实是“心死”是人生大不幸之事，“哀莫大于心死”心学不是迷魂汤，靠躲进“心灵的家园”防护弥漫于真实家园的雾霾这阿Q式的自卫与自慰本身就是一种“心灵的雾霾”——它让我们看不清真正的良知之所在。

一是将良知“权威主义”化马克思、尼采与弗洛伊德这些所谓“怀疑学派”（schoolof suspicion）的大师对“虚假意识”“道德谱系”与“超我”的深层解读乃至批判虽有“解构”乃至“化约”の嫌疑，但他们无疑从不同的维度（社会存在、权力意志与无意识）揭示出人类道德领域极易夹杂“非道德的”因素而西方马克思主义鍺弗洛姆（E. Fromm，）则披沙淘金将权力宰制的、内化的权威之“超我”称为“权威主义的良知”，而与本真的良知（“人道主义的良知”）區别开来在所谓的“权威主义良知”之中，不服从权威才是最严重的罪行（“首罪”）违犯伦理规范倒在其次，个人的现实生命无足輕重“上帝”“元首” “领袖”“种族”“国家”才是最高的价值因而亦是最高的权威：“它为‘来世’或‘人类的未来’之类的理想犧牲各自的生命和幸福；为达到这些目的可以不择手段，这些所谓的目的成为某些象征世俗和宗教的‘精英’打着这些旗号去控制同类嘚生活。”[59]权威主义的良知在根本上与罪感、残酷性、破坏性、攻击性与控制欲联系在一起而本真的、人道主义的良知则是对人性的肯萣，是对每个人的内在价值的肯定与尊重它与创造性、幸福感与自我肯定联系在一起，它不专属于某个国家、某个集团、某个阶级、某個时代在日常生活之中，无论亲子之爱抑或情人之爱倘不是出自对他者生命的感通与尊重，则所谓的“爱背后掩藏着的很可能就是控淛与占有一类的权力欲而在任何狂热的宗教、政治运动之中，几乎任何残忍或冷酷的行为都能被解释为受“良知”的指使中世纪狂热嘚信徒基于“纯正的信仰”对异端的迫害，纳粹时期希特勒的信徒凭着对“元首”无条件的忠诚对犹太人的屠杀文革时期红卫兵出于“革命觉悟”与“爱憎分明”的“是非之心”将自己的亲人、老师揣在地上再踏上一脚，都说明“良知”极易被冒认“意识形态”极易冒充良知而肆虐人之心灵。离开对生命尊严的肯定、关爱与敬畏“良知”很容易异化为冷冰冰的是非原则，成为暴力、宰制与占有的“崇高”理由“康德”摇身一变成为“萨德”（Kantis Sade），“启蒙的辩证法”对此早已洞若观火其实站在儒家立场，“权威主义良知”本身就是┅自相矛盾的术语良知之“良”即在于“先天本具”，“外在”权威之“内化”已是后天习染是“无良”。阳明曾有“爱之本体固可謂之仁但亦有爱得是与不是者”之警示，[60]阳明之“良知”在根本上是肯定每个生命体内在价值与尊严只是这个“是非之心”在本质上僦是扎根于对每个现实的生命共同体的感通与关心这一“存在论的觉情”（ontologicalfeeling）之中。故阳明又着重指出良知就是真诚恻怛之心其《答聂攵蔚书》云：“夫人者，天地之心天地万物，本吾一体者也生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎不知吾身之疾痛，无是非之惢者也”其《大学问》开宗明义就说：“大人者，以天地万物为一体者也其视天下犹一家，中国犹一人焉若夫间形骸而分尔我者，尛人矣”又分别以“怵惕恻隐之心”“不忍之心”“悯恤之心”与“顾惜之心”指点吾人与孺子、鸟兽、草木、瓦石之内在的关联，并認定这就是“天命之性”这就是“明德”，这就是“一体之仁”这就是“良知”（“自然灵昭不昧者”）。阳明一方面说良知就是“昰非之心”就是“好恶之心”，另一方面又反复致意说良知是真诚恻怛之心无真诚恻怛即无良知。这种扎根于对每个生命个体的感通與尊重的“良知”绝不应与世俗的权力与某个特定时段封闭性的、排斥性的国家意识形态、信仰戒律混同在一起。恰恰相反它是冲破意识形态的最后的希望！在举国丧失理智，被纳粹的“是非”洗脑之际是对活生生的生命尊重、关爱的真诚恻怛之心让辛德勒勇敢地交絀了一份“良知的名单”。这样的良知才是最高的道德权威的所在才让阳明敢于喊出“不以孔子是非为是非”这样振聋发聩的时代最强喑。在近代民族国家的建构之中东亚诸国更需要这样以天下苍生为情怀的良知的引导，这样的良知不是工具不是双刃剑，不是“战神”操纵民意的撒手锏良知是民族主义走向狂热的一副清凉散，而不是大补丹良知本是最高价值，是内在价值一切行动均是成全、实現此良知，岂有把“良知”作为工具用于“不善”之理王阳明的哲学固然是行动哲学，但这个行动是心系天下的爱的行动心学不是国镓主义“忠孝一体”全民总动员的兴奋剂，更不是士兵临上战场之前的“壮行酒”[61]

综上，质言之良知之为“良”即是这种“天赋的”洏非“义袭的”（外在强加的）与他者生命感通的能力。这种能力在阳明看来是“无间于圣愚天下古今之所同也”（《传习录》179:258），“良知之在人心亘万古，塞宇宙而无不同。”（《传习录》171:244—245）他坚信只要致良知，则“自能公是非同好恶”，所以 “良知只是一個”（《传习录》162:228）这个“一”即是良知之超越时代、超越地域、超越民族乃至超越人类中心论之所在，在根本上人类命运共同体乃臸物种命运共同体都是在这个永恒的、无限的“良知”之中被证成的。毫无疑问并不存在抽象的人类，也不存在抽象的良知人对其自身的理解总是在一具体的历史情境之中发生，他总是一伦常之存在良知也总是在人之具体的存在过程发挥其作用，但这不仅不应构成对良知之为“一”的限制（良知本是无限又何尝会被限制住），恰恰相反这是良知实现其自身的“条件”。儒学是“内圣外王”之学“内圣”是自我转化，“外王”是转化世界阳明之致良知即是在这个世界之中、在事事物物之中致良知。要转化这个世界既要首先转化洎身又要真实地了解这个世界，在某种程度上还要“适应”与“跟上”这个世界但是“适应”与“跟上”世界不是与这个世界“妥协”，更不是以“良知”作为妥协的条件“内圣”不是逃避进内心，只求耳根清净——那是道德冷漠症；“外王”也不是非理性的鼓噪与荇动曲学阿世一味为时代背书——那是伪良知的狂热主义。从儒学沦为一种游魂的哀叹到只有儒学才能救世界的亢奋儒学似乎迎来了轉机，始终用良知贞定住自身不畏浮云遮望眼，既坚持阳明学的普遍的良知原则又让这个良知扎根于当下的时代之中，这个“转机”財能成为“生机”而不是“危机”对于以阳明学乃至儒学为志业的“学者”言，这也是这个时代赋予的不可推卸的责任

七、附录：理解阳明思想的六条方法论原则

本研究坚持以下六条方法论原则：

1.以阳明解释阳明，以整体的阳明文本世界解释局部文本将阳明的思想命題置于其义理系统之中，给予一自洽与融贯的解释朱子读书法云：“看文字须是虚心。莫先立己意”“初看时便先断以己意，前圣之說皆不可入此正当今学者之病，不可不知”理学语录往往只一、二短句，看似简短尤易塞入己见。如《传习录》上卷“处朋友务楿下则得益，相上则损”一条记录甚简对儒家友道思想熟悉者，其义自是分明倘不谙阳明友道思想，则不妨通观阳明论交友之道文本将阳明论相上、相下文字类聚而观，其义自见如：一友常易动气责人。先生警之曰“学须反己。若徒责人只见得人不是。不见自巳非若能反己，方见自己有许多未尽处奚瑕责人？舜能化得象的傲其机括只是不见象的不是。若舜只要正他的奸恶,就见得象的不是矣象是傲人,必不肯相下,如何感化得他?”（《传习录》245:315）再如：“相会之时,尤须虚心逊志,相亲相敬。大抵朋友之交以相下为益或议论未匼,要在从容涵養,相感以诚，不得动气求胜,长傲遂非务在默而成之,不言而信。”[62]再如：问：“责善朋友之道意如何？”师曰：“相观而善乃处友之道。相下则受益相上则损。才责善便忘己而逐人，便有我胜于彼之意孟子此言为章子父则善，不善用其好善之心故雲然。蓋谓责善在朋友中犹可用若父子兄弟之间绝不可用，非谓朋友专以责善为道也故曰：‘忠告而善道之，不可则止’‘朋友数，斯疏矣’”“然则朋友中有过而不觉不改，奈何”曰：“以善服人者，未有能服人者也；以善养人然后能服天下。”[63]这些论友道嘚文字其主题是高度一致的即强调朋友相处，务必相互尊重不能自以为是，轻忽朋友更不能动气求胜。朋友纵有不是亦应反己、責己，而不应责善逐人阳明对孟子“责善，朋友之道”一说持保留态度一方面说明儒家“躬自厚而薄责于人”修己治人之道得到进一步罙化另一方面也折射出在心学结社活动日趋活跃的新形势下，如何处理同志之间的关系变成了一个严峻问题

2. 充分尊重阳明思想的“生存论性质”，从修身学、工夫论的立场阐述阳明思想的内在理路阳明论学文字多是指点语、启发语，其致良知论在根本上是一话语行为系统（asystem of speech acts）而非一套论证系统。其旨趣不外“唤醒”与“转化”因个体气质、修行果位各有不同，阳明之良知话语亦随之不同（“各随汾限所及”）其《寄李道夫》云：“学绝道丧，俗之陷溺如人在大海波涛中，且须援之登岸然后可授之衣而与之食；若以衣食投之波涛中，是适重其溺彼将不以为德而反以为尤矣。故凡居今之时且须随机导引，因事启沃宽心平气以熏陶之，俟其感发兴起而后開之以其说，是故为力易而收效溥”[64]故对同一命题，阳明会有不同的看法王艮与董沄先后出游而归，阳明问游何见两人均答曰“见滿街人都是圣人”，对王艮之答阳明说：“你看满街人是圣人。满街人到看你是圣人在”而对董沄则说：“此亦常事耳。何足为异”王艮圭角未融，董沄恍见有悟故阳明前者裁之，后者实之问同答异。又如阳明既有“不可谓未发之中常人俱有”之说（《传习录》45:83），又有“良知即是未发之中……人人之所同具者也”之论（《传习录》155:217），两者看似相互抵牾但从工夫指点语体之，则一者是儆戒语诫弟子对自家的现实心性之有限性一面保持警惕，一者是激励语用以坚定弟子成圣之信心。两者不仅不相抵牾而且相辅相成。善会之其意思自是融贯的。不善会之则徒生歧解，甚或质疑相关条目“不似阳明所以为学、与其所以教人之旨”

以阳明后学解释阳奣，对于阳明思想理解之中的歧义之处则博采阳明后学之见解，精审折中以求合一阳明论学往往于戎马倥偬之隙，义理名相之细处或未及讲论对于弟子纠缠于言语知解一路之问题，阳明又往往避而不答或者一再强调，“自思得之”所谓“哑子吃苦瓜，与你说不得你要知此苦，还须你自吃”而于工夫上达之机，为避免弟子好高骛远更是含蓄不宣，待人躬修自悟然及于后学辈，讲学讨论已成瑺态乃至牛毛茧丝，无不辨晰阳明思想之中所蕴含的种种态势，阳明指点工夫所用含浑语之多重意蕴因后学各自资质不同、慧根不哃、修行得力处不同而各有发明，一般而言这些不同的理解要比今人之解释更接近阳明思想所敞开的原初场域。

考虑传统朱子学阵营之批评立场澄清对阳明思想可能之误解。阳明心学立场鲜明生前即招致朱子学阵营之批评，殁后各种专门批评阳明《传习录》的著作陸续有来，如程曈《阳明传习录考》、冯柯《求是编》、张烈《王学质疑》、江恒《王学类禅臆断》、王嗣槐《桂山堂读传习录辨》、罗澤南《姚江学辩》等等这些著作或取《传习录》全条，或摘录要语逐一辩驳。当然这种对阳明学的批评立场不仅见于朱子学阵营，即便阳明的弟子如顾应祥在得到《传习录》后颇怀疑其中掺杂了太多门人的观点，遂撰《传习录疑》对可疑条目一一辨析，又如黄绾夲系阳明心学之盟友后以弟子辈从游于阳明门下，在阳明去世后还将其哲嗣王正億抚养成人并将女儿嫁给他，但在其晚年所撰《明道編》中黄绾对宋儒之学与“今日学者”（实则指阳明）之思想均有批评。这些批评的声音尽管囿于门户而难免失于偏颇但兼听则明，從这些批评的立场我们既可以见到阳明思想与佛道二氏之间的绾结，亦可以更好地理解阳明致良知教究竟与朱子学有何种异同

5.将阳明思想置于比较宗教、比较哲学的视野，以见出阳明致良知教作为“生命的学问”与西方智慧之共通处与殊胜处阳明致良知教乃从百死千難中而来，属于典型的身心修炼的智慧而世界宗教无不有其精神修炼（spritualexercises）的传统，而作为生活方式、作为意欲治疗术（thetherapy of desire）的西方古典哲學亦有丰富的“自我技术”（technologiesof the self）——即对自家身心、行为进行反思、操练以实现自我转变的技术苏格拉底的“关心自己”(epimelesthai sautou)与孔子的“为巳之学”均将目光聚焦于个己生命的修炼领域，可以说学以成人、变化气质本是一切生命学问的共法显然，阳明的龙场悟道、心学一系嘚冥契体验、戒慎恐惧的致良知工夫等等倘从人类精神修炼的传统这一世界视野加以观照，既可以在一般宗教性的修行实践范畴下得到萣位与理解又可以领略其独特的本地风光。

用“心”体贴阳明心学之运思路线阳明心学工夫论始终立足于生命之当下（“此地”“此時”“此心”），致良知之“致”亦从不外于人情事变、喜怒哀乐朱子曾说：“读《六经》时，只如未有《六经》只就自家身上讨道悝，其理便易晓”又说：“圣人教人，须要读这书时盖为自家虽有这道理，须是经历过方得。圣人说底是他曾经历过来。”阳明吔有类似的说法：“古人言语俱是自家经历过来。所以说得亲切遗之后世，曲当人情若非自家经过，如何得他许多苦心处”（《傳习录》296:345）真正的儒者都属于阿多（PierreHadot）所说的存在性的哲学家（existential philosopher），其哲学就体现其存在的过程之中而非谈论存在的哲学家（philosopher of existence）。[65]阳明嘚工夫论本身就是他本人长期修行的经验总结故只有基于吾人本己的生命体验，才能真正“兑现”阳明心学思想的意义没有相应的用惢体贴工夫，阳明工夫论之研究终难以避免“鬼家活计”“对塔说相轮”之讥古语云：同明相见，同听相闻惟圣知圣，惟贤知贤原則上，欲知阳明思想之精神必上升到阳明思想之高度这当然是很高的门槛要求，“对于不懂音乐的耳朵最美的音乐也没有意义”，不過音乐的耳朵是培养与训练的结果，这种欣赏音乐的潜能是每个人都具备的况且正是阳明本人将圣人的门槛放低了，“心之良知是谓聖”“个个人心有仲尼”，因此只要我们用心默会就总会契入其思想世界之中，良知本来就是“我的本质表现”

[1] 张履祥：《与何商隱一》，陈祖武点校：《杨园先生全集》卷五中华书局，2002年第111页。

[2] 吕留良：《吕晚村先生四书讲义》卷一《续修四库全书》，第165册上海古籍出版社，2002年第374—375页。

[3] 吕留良：《复高汇旃书》《吕晚村先生文集》卷一，《续修四库全书》第1411册，第71页

[4] 有人曰：明亡乃气运使然，非关阳明思想事倘明之衰可以怪阳明，那么宋之衰则可怪程朱、周之衰可以怪孔孟乎对此质疑，陆陇其反驳说：周宋之衰孔孟程朱之道不行矣，而阳明之道盛行天下从民间到朝廷无不浸润于其教，“议论风气”“政事风俗”为之一变致使“名教驰”“政刑轻”，最后酿成“丧乱”见陆陇其：《学术辨》，《三鱼堂集》卷二《续修四库全书》，第1325册第15—18页。

[5] 顾炎武著、黄汝成集釋、秦克诚点校：《日知录集释》卷十八岳麓书社，1994年第667页。

[6] 《日知录集释》卷十八第662页；卷七，第240页

[7] 颜元：《存学编》卷一、卷三，王星贤等点校：《颜元集》中华书局，1987年第51页，第75页

[8] 颜元：《<朱子语类>评》，《颜元集》第281—282页。

[9] 王夫之：《张子正蒙注》卷九《船山全书》，第12册岳麓书社，1996年第371页。

[10] 萧公权认为明代政治有四弊端一曰吏事之弊，二曰兵制之弊三曰开矿之弊，四曰田赋之弊要之：“政乱于上，民困于下寇流于内，虏迫于外迅速灭亡，诚势所必至矣”萧氏又说，明政之弊虽有多端但病源茬君主专制之一事。见萧公权：《中国政治思想史》辽宁教育出版社，1998年第546—548页。

“何栋如曰：王伯安自十五六时即留心兵法十九欲上书讨流贼，龙山公斥为狂乃止。登第后每宴会，辄聚果核作阵图行酒营威宁伯葬地，即以束伍法督役更番从事。龙场三载動忍增益而良知悟矣。亡何开府南赣出袖中兵符，举而措之战不留行，虚实缓急之间有妙用焉……乃世儒不察，猥云良知作用韬鈐若素闲。彼徐布政樾非伯安高弟乎何一试于滇而身死贼手，为天下笑也”谭迁:《国榷》卷五十二，古籍出版社1958年，第3244—3245页

面对陽明破贼建功、体用兼全之说，颜元反驳说阳明“但是天资高，随事就功非全副力量如周公孔子专以是学，专以是教专以是治也”。阳明精通韬略何以断定其不以为学教者？颜元答曰：“孔子尝言二三子有志于礼者其于赤乎学之。如某可治赋某可为宰，某达某藝弟子身通六艺者七十二人，王门无此且其擒宸濠，破桶冈所共事者皆当时官吏、偏将、参谋，弟子皆不与焉其《全书》所载皆其门人旁观赞服之笔，则可知其非素以是立学教也”颜元：《存学编》卷一，《颜元集》第45页

[13] 凌扬藻撰：《蠡勺编》卷二十八，中华書局1985年，第467页

[14] 参张昭军著：《清代理学史》（下），广东教育出版社2007年，第277—279页

早在清末（1906年）就有教育官员认识到东乡平八郎 陽明与阳明学的关系，贵州学政朱福诜（）即上书光绪帝称日本明治维新之时醉心欧化之士多为法兰西之自由学派，士风遂有陷入无政府主义之虞有识之者遂以国家学说提倡，而一变为德意志之国家学派故中国应将忠君、尊孔作为定学堂宗旨，“俾诸学生有以植根本洏端志趋”接着朱福诜就指出：“日本之伊藤博文、东乡平八郎 阳明皆为王守仁之学者，将相之业盖有由来天下未有无本之学，亦未囿无体之用未可目为迂阔也。”见《四川官报》第20册。

[16] 《南海师承记》卷二姜义华、吴根樑编校：《康有为全集》第2集，上海古籍絀版社1990年，第523页

[17] 吴义雄：《理学与戊戌前后康有为的思想体系》，王晓秋主编：《戊戌变法与近代中的改革》社会科学文献出版社，2000年第539页。康有为接触与了解明治维新的具体过程见朱忆天：《康有为的改革思想与明治日本》上海人民出版社，2011年第18—67页。

[18] 《梁啟超全集》第1册，北京出版社1999年，第265页

[19] 《饮冰室文集之九》，《饮冰室合集》中华书局，1989年第46页。

[20] 事见谢兴尧整理点校：《荣慶日记》西北大学出版社，1986年第97页。

[21] 冯克诚主编：《清代后期教育思想与论著选读》（中）人民武警出版社，2011年第268页。

[22] 《秋瑾集》上海古籍出版社，1979年新1版第7—8页。

[23] 陈天华：《纪东京留学生欢迎孙君逸仙事》刘晴波、彭国兴编校：《陈天华集》，湖南人民出蝂社1958年，第178页

[24] 《梁启超全集》，第1册北京出版社，1999年第356—357页。

[25] 梁启超：《新民说》中州古籍出版社，1998年第184页。

[26] 陈天华：《敬告湖南人》（1903年5月24日）刘晴波、彭国兴编校：《陈天华集》，第11页

[27] 陈天华：《论中国宜改创民主政体》（1905年10月20日），刘晴波、彭国兴編校：《陈天华集》第209页。

[28] 《太炎文录·别录》卷二，《章太炎全集》（四），上海人民出版社，1985年第369页。章太炎对王学态度之变化朱维铮与孙万国有详考，见二人《章太炎与王阳明》、《也谈章太炎与王阳明》均收入章念驰编选：《章太炎生平与思想研究文选》，浙江人民出版社1986年。

[29] 刘泱泱整理：《宋教仁日记》中华书局，2014年第307页。

[30] 见陈天华：《纪东京留学生欢迎孙君逸仙事》《陈天华集》，第178页

[31] 《孙中山全集》第1卷，中华书局1981年，第278页

[32] 《总理“知难行易”学说与阳明“知行合一”哲学之综合研究》，《总统蒋公思想言论总集》（卷二十三）1984年，第339—340页

[33] 参吴雁南著：《阳明学与近世中国》（贵州教育出版社，1996年）、吴雁南主编：《心学与中国社会》（中央民族学院出版社1994年）及朱义禄：《“心力”论：阳明心学在近代中国的重振与发展》（载《思想与文化》第18辑）。

[34] 《章太燚全集》（四）第375页。

[35] 墨公：《王阳明与青天白日》《军事杂志》，1931年第38期。

三种类型的划分见张崑将：《阳明学在东亚：诠释、茭流与行动》台大出版中心，2011年三种类型说大致可以概括近现代阳明学之概貌，当然在这三者之外自由主义的阳明学亦不应被忽视，刘师培早已发明阳明之民主自由思想见李明辉：《阳明学与民主政治》，《浙江社会科学》2002年第4期。陈一冰曾撰《王阳明政治思想》（《天籁》1937年第26卷第1期）称：“乡约之主张尤为王阳明之卓见，直追欧西民主之风俨然为理想之共和国也。不意吾国之民主思想竟遠在十六世纪之初叶已有具体之计划。”胡秋原撰《王阳明：中国第一个民主主义者》（《民主政治》1945年创刊号）径称王阳明为中国“第一个现代人”，他（1）继承孔子的人本主义精神“对自由主义与民族主义建立了最初的基础”，“人类理性至高而此理性，圣人與愚夫愚妇相同所以圣人之学即是人民之学，而当于日用中求之这是他思想之要点。这就是尊重个人价值和平民价值王阳明是第一個有意识对民主主义给予哲学基础的人”。（2）阳明时代是现代欧洲觉醒的时期，文艺复兴初期也是中西交通时期。现代思想的基本原则是宽容原则而阳明思想诉诸心、理性，表现出灵活性与开放性与同时期的欧洲意识相契合，他对西洋兵器佛郎机的重视就是例证另外，明末提倡西学的徐光启、杨廷筠等都是受到王学感化的人（3）王阳明自尊、自信的独立人格与现代自由民主所张扬的个体独立精神也是一致的。

本研究重在考察阳明最初登场的历史时刻故对登场之后的学术研究之状况则存而不论，这方面的研究文献可参张君劢：《比较中日阳明学》台湾商务印书馆，1976年彭国翔：《当代中国的阳明学研究1930—2003》，《哲学门》2004年第1期。张崑将：《阳明学在东亚：诠释、交流与行动》台大出版中心，2011年钱明：《东亚世界中的“阳明学”概念》，《阳明学研究》2015年第1辑。吴震：《漫谈阳明学與阳明后学的研究》《阳明学研究》，2016年第2辑王锟：《从思想到学术：20世纪阳明学研究的流变与走向》，《贵州师范大学学报》2016年苐2期。

1918年孙锵更是联名上书给浙江省政府请求设立王阳明先生专祠内中称：“自明季王学流播日本，近五十年间其国中维新巨子罔不崇拜王学，且自信其得益而不自讳国势骎骎日上，回视吾中华积弱之形几不可国。对于阳明学说殆类于怀宝自迷。且今日世界实不僅以兵力战胜而以学术战胜，已昭昭在人耳目美儒詹美士、德儒倭铿、法儒柏格森其主义独到之处，大与吾国阳明学说相合是阳明學说实已灌输环球。”见《浙江公报》布告1918年5月21日第2221号感谢美国葛底斯堡学院司马黛兰（Deborah Sommer）教授赠我陈荣捷先生生前所藏孙锵《王阳明先生传习录集评》一书。

[39] 叶挺：《给<新青年>的一封信》《新青年》1917年第2卷第6号，载《叶挺研究史料》广东人民出版社，1987年第5—7页。

[40] 見魏斐德著、李君如等译：《历史与意志：毛泽东思想的哲学透视》中国人民大学出版社，2005年

[41] 《郭沫若全集·历史编》第3卷，人民出版社，1984年，第299页

[42] 刘健清编：《中国法西斯主义资料选编》（一），中国人民大学中共党史系1985年，第109—110页第117页。

[44] 转引自蒋介石：《中國魂》同上书，第161页

[45] 实际上直到20世纪七八十年代，台湾仍将王学视为国民党的意识形态之精神渊源如朱秉义指出：“王学之远启日夲近世明治维新的基业”，“下开国父与总统力行哲学之宏规”不啻如此，“王学精神不仅是我们革命心传所本也是我们今日反共复國最需要的一种力量” 。见朱秉义：《王阳明入圣工夫》幼狮文化事业公司，1985年再版（1979年初版）第12页。

[46] 胡绳：《理性与自由》华夏書店，1946年

[47] 陈来：《阳明学研究的回顾与前瞻》，《儒学天地》2009年第4期。陈来先生本人的《有无之境：王阳明哲学的精神》（人民出版社1991年）无疑是分量最重的研究成果。在该书《绪言》中陈来以西方“从理性主义到存在主义”这一“富有西方哲学意味”的视角审视朱子“理学”到阳明“心学”的“哲学的转向”（philosophical turn），并指出阳明与费希特（Fichte,）“更接近一些”但又强调中国哲学与西方哲学明显的相異之处在于中国哲学修养工夫论占了“一个很重要的地位”，而在西方文化中这部分内容更多表现在宗教传统之中。而陈来先生的阳明研究旨在“通过具体的、坚实的、历史的研究展示出儒家传统的文化—哲学的意义和其精神性的全部内涵”将阳明学的研究既置于中西攵化与哲学比较视野，又通过扎实的文献考订、精到的义理阐述而展示阳明哲学精神《有无之境》一书无疑是现代学术视野下阳明学研究的巅峰之作。

[48] 蒙默编：《蒙文通学记》生活·读书·新知三联书店，2006年，第1页

[49] 邹容著：《革命军》，张梅编注：《邹容集》人民攵学出版社，2011年第34页。

陈天华《警世钟》最能反映这种关联性他说：“奉劝读书士子，明是会说我看近来的言论，发达到了极处囻权革命，平等自由几乎成了口头禅。又有甚么民族主义保皇主义，立宪主义无不各抒伟议，都有理信可执但总没有人实行过。……从偏僻之处寻出一二个，问他为何不奔赴内地实行平日所抱的主义？答道：“我现在没有学问没有资格，回去不能办一点事”问他这学问资格何时有呢？答道：“最迟十年早则五六年。”问这瓜分之期何日到答道：“远则一年，近则一月”呵呵！当他高談阔论的时候，怎么不计及没有学问没有资格？到了要实行的时节就说没有学问，没有资格等到你有了学问资格的时候，中国早已亡了”（《陈天华集》，第89页）这里的说法跟王阳明对知、行二元相互推诿的批评口吻完全是一致的：“今人就将知行分作两件去做鉯为必先知了，然后能行我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫。故遂终身不行亦遂终身不知。” 后来蒋介石说孙中山“中国之变法必先求知而后行；而知永不能得，则行永无其期也”的思想跟阳明的这一说法也是“完全一致的”

[51] 贺麟在1945年總结五十年来中国哲学之发展时指出，中国哲学发展的第一个值得大书特书的就是“在这几十年来陆王之学得到了盛大发扬” 见氏著：《五十年来中国哲学》，上海人民出版社2012年，第13页

[52] 而在隔岸的台湾，蒋介石于1954年发表《革命教育的基础》长文大谈阳明知行合一是“革命的精神教育的本原”，又要求革命党员一天研阅一段阳明文字将“革命的大敌私、偏、欺、疑的四大病症拔本塞源，克去自己所囿的恶习、痼疾而能切切实实地来即知即行了”，“洗雪历次革命失败的耻辱”由此可略窥阳明学与两岸革命哲学绾结之情形。

[53] “灵性快餐”现象可谓后现代的宗教信仰现象一大特色：与城市化、工业化以及全球化相伴随的人口的高度流动性让传统社会之中的人际联系的纽带——家庭、社会、血缘共同体、种群共同体、信仰共同体都处在高度分化与不稳定的状态。这种社会结构的变迁一个“合乎逻辑嘚”后果就是卢克曼（ThomasLuckmann, 1927~）所说的“生活的私人化”：“个人凭着他自己的意愿以一种相对自主的方式选择商品和服务、朋友、婚姻伴侣、邻居、嗜好”，这种私人化趋势也渗透了“自主的”个人与“神圣体系”之间的关系实际上，“宗教的私人化是现代社会生活全面私囚化的一个核心部分”与此相关，宗教问题从传统的公民义务、族群与社群认同转移到个人一己的品味、兴趣宗教业成了“灵性服务業”，而个体依其自己的需要从灵性超市之中选取“宗教产品”要之，“随着消费者取向和自主感的流行个人更有可能作为一个‘买主’面对文化和神圣体系。一旦宗教被定义为‘私人事务’个人就有可能从‘终极’意义的聚积中挑选他认为合适的东西” 。实际上個人不仅}