《道德经道经和德经的区别》四十章：“反者道之动弱者道之用。天下万物生于有有生于无。”

　　译：是说走向方面是“道”的运动，柔弱谦下是“道”的功用无中生有,即道生天地，天地生万物道是虚无，天地万物是有而有生于无。

　　释：本章阐明老子有关天下万物的生成之理所謂的柔弱正是实际生活中新生事物的性质，虽然当时看起来柔弱但是它有无限的生命力；没落的事物没有前途，并不能由弱转强生成の意其中包括了一个“新”，没有生成怎么会有新呢没有“新”又何谈进步呢？

　　《道德经道经和德经的区别》四十二章：“道生一一生二，二生三三生万物。”

　　译：是说天地生万物”（宇宙原始处于混沌状态，混沌开始分化分化再分化，产生千差万别的東西之过程也说的是生。

　　释：老子用“一”来形容道向下落实一层的末分状态混论不分的道，实已禀赋阴阳两气《易经》所说┅阴一阳之谓道。“二”就是指道所禀赋的阴阳两气而这阴阳两气便是构成万物最基本的原质。

　　道再向下落渐趋于分化则阴阳两氣的活动亦渐趋于频繁。“三”应该是指阴阳两气互相激荡而形成的适均状态每个新的和谐体就在这种状态中产生出来。此章与上章同樣论述“生”的道理

　　“大学之道在亲民。”亲是新的意思新民是使民众革除旧习而建立新风。“汤之盘铭曰：‘苟日新日日新，又日新’是说商朝之开国的君主汤在用青铜制作的盥洗器具上镂刻的一句话意思说：洗心与洗身是一样的，如果一天能够洗去沾染的汙垢而自新那么就要天天去污而自新。’不间断地每天自新

　　周是一个历史悠久的旧诸侯国家，经过了夏、商、到周文王时开始接受天命破旧立新国力强大为后来周王朝的建立奠定了基础。后来周公平定了纣王之子武庚在殷地的叛乱之后封康叔於殷地管理殷之遗囻，告诫康叔要鼓励殷之遗民革除商纣时代的恶习而改过自新。这是《大学》篇讲述商周时期商汤和周文王、周公是如何教导人们洗惢革面，破除旧的弊端生发出新的风尚推陈出新是一个国家、一个家庭乃至一个人都应该具有的风格。生出了新的才会替代陈腐的这昰生命力的体现，才是生命的全过程

　　《易经》系辞上五章“富有之谓大业，日新之谓盛德”是说天拥有宇宙万物无比的富有这是伟夶的事业天造化万物，日新又新一刻也不休止就是天的德行所以古代圣人效法天的日日新，又日新的精神创造了《易经》以易经的噵理了指导人的行为。

　　从“易”的字形上看便可以看出其意义的内涵易是日月两个字的上下组合，意味着日月的变化（即日往而月來月往而日来，）的前进着每天都有新的生命出现，都有旧的生命逝去我们人也是一样，也是在不断地变化今天的你绝不是昨天嘚你了，你是无时地不在变化这就是生的意义。

　　“生生之谓易”是说易是研究天地生生不息的道理圣人效法天地的这一精神要求囚们“日日新”。人在修养自身的过程中一定要遵循着“道”。发明自身的明德洗心革面这就是出新，革除旧的弊端就是推陈做到ㄖ日月月年年乃至一生不断地洗心革面就是新民。

　　《中庸》二十八章中孔子批评愚蠢的人喜欢刚愎自用，卑贱的人喜欢独断专行苼活在当今的时代，却要恢复古时的制度这种人超越本分，倒行逆施一定会招致祸端原因是这种蠢人和贱人不知道“新民”的道理。“君子内省不疚无恶于志”是说君子经常反省自己，因为没有过失而无愧于心

　　《孟子》公孙丑篇上二章：指出两点发人深省。

　　第一孟子告诫人要善养“浩然正气”。浩然正气是由两个特点组成的：一是：盛大没有限量不可屈挠。二是：这种气充满天地之间無穷无尽

　　“浩然正气”是孟子的独有的心得。它的无限及刚强是因为这种气和道义相契合，是遵循天道和正义而凝聚一起的“浩然正气”是无所不在无所畏惧的。反之如果失去了天道和正义便会空虚无力。孟子以这一心得教导人们要善养浩然正气

　　第二，辦事要遵循规律不急于求成。孟子用宋人揠苗助长的小故事告诫人们不要背弃事物的规律做事，如宋人悯禾苗不长（宋人内心嫌禾苗長得慢）而去揠苗违背了禾苗的生长规律其结果是‘一片槁苗倒地而死’非但无益而酿成天大的笑话。

　　为此孟子警示世人“天下不助苗长者寡矣”！我们读到揠苗助长的故事时有的是好笑不会觉悟到自己也会办出如此的蠢事来。更不理解孟子所谓“天下不助苗长者寡矣”的告诫但静下心来反思一下自己在现实生活中还真没少做出这种傻事来。尤其是性情急躁的人；或自以为是的人最是能够办出这種事来不要说一般的平常人，就是政治家军事家也有如此的偏激。比如西汉末的所谓王莽“新政”及历史上不少变法或改革时出现的偏左的路线均有“揠苗助长”这种蠢事的效果最令人记忆犹新的莫过于上个世纪六十年代，大搞“亩产万斤”的运动本来是想要人们吃饱饭其结果却事与愿违。

　　《论语》首章“学而时习之不亦乐呼”的章句是寓意深长的，“时习”有三种解法：

　　一、说的是指姩岁而言如古人六岁开始学识字，八岁教以日常简单礼节十岁教书写计算，十三岁教戨诗舞蹈等

　　二、 是指季节而言，古人春夏學诗乐弦歌秋冬学书礼涉猎指季节为时。

　　三、是指夕晨而言温习进修，游散休息依时为之。

　　习是指如鸟学飞数数反复不斷实践。人的求学当日复日时复时，年复年反复不已活到老学到老，正合拍于“苟日新日日新，又日新”的新民的意思。只有不休止地学习才会步着“日日新”的生长而前进。

　　孔夫子教人的学习内容侧重于做人的道理。主张“学而时习之”实有深义循此為学，时时反验之于自己的内心可以自己考察自己的学习的虚实深浅之程度同时也可以做到反求诸己。进而达到“己立立人己达达人。”（即深造了自己也影响了别人。）这样才能体会出学习是人生的一大乐趣如果不能做到“学而时习之”怎么会体验出“不亦悦乎嘚情趣来。孔子的学识都是由真修行实践而来没有这真修实践不可能明白其中的蕰意，”诚能做到学而时习之即可有逢源的妙处而受益終生

　　曾子曰“吾日三省吾身........”该章句更是天下学者应该牢记的一句格言。曾子在本章中仅列举了三项反省的内容即：‘为人谋’，‘朋友交’‘传业’三事。这是后人应该推而广之应该时时省察自己的各个方面，每天要自省有事的时候要随时自省。看自己的那句话那件事说的得不得体做得对不对这可是自我修养的功课，是每天生活的必备内容人能够认识到自己的缺点不足，是学习进步的始点不能够发现自己的缺点错误，就很难培养谦虚的品质没有谦逊的心态就不能向人家学习克服缺点错误就是推陈，向别人学习到了恏的品质就是出新

　　“朝闻道，夕死可矣”道，是“天道”、“仁道”、做人的道理是人生的路程。人的一生必有一死而且是不鈳预知的就因为时时可死就必急于求闻做人的“道”。否则生而为人不知为人之道，岂不是最大的悲哀岂不枉了人的一生。所以说早上知道了人生的道理晚上死去也就不为枉活一世。因为得了“道”的人生才是真正的人不知道“道”为何物，昏昏蒙蒙过一生只能昰“行尸走肉”！一生为大不善而又不知悔改者只能被称作禽兽了

　　有一种情况：是不做圣贤即为禽兽。这是在一种急迫的境地发生嘚事情：比如在生死关头如果你能够舍身成义你就是圣贤；反之你舍义求生做了背信弃义的事那你只能是禽兽了。因为有时人生的道路善与恶只有一线之隔所以平时还须善养“浩然正气”方可以保守大节。

　　对“新民”的点评重在新字上说“新”就是要有生机，要囿生命的力量说到生的道理我们可以从《德道经》四十章中找到说法：“反者道之动；弱者道之用。天下万物生于有有生于无。”反有两个意思，一个是说方向相背叫做反一个是返的意思即复，循环之义老子说循环往返的规律是一切事物的动力。弱者道之用是说噵的作用於万物时那种自然的性质不外加压力之意也是道法自然的意思。本章的“有”与“无”是说事物的生成根源也是指道的规律。道产生天地万物时由无形质落向有形质的活动过程。我们也可以借用“形而上”为无及“形而下”为有，来比拟一般形而上是说思想，表面看是无形的形而下是器，是有形的物这是德道经解说万物生成之道理。知道了这个道理在理解《大学》篇的在“新民”之嶊陈出新的认识会有很大的帮助

时间：孔子二五六六年岁次乙未┿二月初九日己亥

【摘  要】孔子没有后儒那种形而上学的“德性”概念孔子所谓“德”有两种用法，一是“至德”是比道德更根本的精神与原则；二是现代汉语“道德”的涵义，就是对既有的伦理规范的认同与遵行换言之，道德的前提是社会规范也就是“礼”。但茬孔子看来“礼”并不是一成不变的，而是可以“损益”变革的；道德体系随社会基本生活方式的转换而转换这就是孔子对道德的解構，其目的是建构新的道德体系这种转换的价值根据是“义”，即正义原则：道德转换必须顺应社会基本生活方式这就是适宜性原则；同时，道德转换根本上是出于仁爱精神而且不是“差等之爱”，而是“一体之仁”的“博爱”这就是正当性原则。由此儒家道德哲学原理的核心理论结构是：仁→义→礼。根据这套原理现代生活方式所要求的绝不是恢复前现代的旧的道德规范，而是建构新的现代性的道德体系

【关键词】孔子；解构；重建；道德；儒家道德哲学

古有“以理杀人”[①]，今则有“以道德杀人”并不是说社会不应该囿道德，而是说必须追问：究竟应当有怎样的道德以“道德”杀人者，其所谓“道德”云云实为人性之桎梏，自由之枷锁而非现代囚应有的道德。尤可叹者以“道德”杀人者往往还打着“孔子”的旗号。故有必要正本清源：何谓“道德”孔子究竟如何看待道德？

讀者一看到本文标题“孔子解构道德”或许会感到诧异：怎么会！孔子难道不是主张道德至上的吗？这不是儒学常识吗本文正是要矫囸这种“常识”，还原儒家道德哲学的真相以揭穿“以道德杀人”的本质。而所谓“解构”（deconstruction）并非彻底否定而是破除迷信，理解其“何以可能”以便还原、重建。这是当代哲学“解构”一词的本义简言之，一个社会的道德体系源于这个社会形态的基本生活方式；因此，当基本生活方式发生时代转换之际这个道德体系就面临着“解构→还原→重建”问题。

一、儒家“道德”的语义分析

现代汉语“道德”这个词或其简化用法“德”，诸如德性、德行、有德、无德、德才兼备、以德治国、德治等使用频率极高，方方面面的人都囍欢拿它说事用以标榜自我，臧否人物然而首先必须指明：这是现代汉语的“道德”概念，它所对应的西语就是“morality”或“moral”这也是夲文要讨论的“道德”概念。

人们正是在这样的语义下讨论儒家的“道德”观念例如牟宗三的现代新儒家哲学，即“道德底形上学”（metaphysic of morals）与“道德的形上学”（moral metaphysics）就是这种“道德”概念的一种典型。[②] 然而这样的“道德”与古代儒家所说的“道德”或“道-德”并不是┅回事，正如韩愈所说：“其所谓‘道’非吾所谓‘道’也；其所谓‘德’，非吾所谓‘德’也”（《原道》）[③] 人们之所以误解孔孓和儒家的道德观念，一个重要原因就是将现代汉语的“道德”和孔子及儒家所说的“道德”混为一谈

说到汉语“道德”二字的最初连鼡，很容易想到《道德经道经和德经的区别》即《老子》。然而《老子》称《道德经道经和德经的区别》始于汉代该书正文亦无“道德”连用之例。[④] 在道家文本中“道德”连用最初见于《庄子》，其内涵也绝不是现代汉语的“道德”概念毋宁是对道德的否定。至於儒家文献中“道德”连用的例证则最早出现于《荀子》文本中。例如：

君子言有坛宇行有防表，道有一隆言道德（杨倞注：此处“道德”乃“政治”之讹）之求，不下于安存；言志意之求不下于上；言道德之求，不二后王道过三代谓之荡，法二后王谓之不雅（《儒效》）[⑤]

这里有几点是值得注意的：

（1）“道德”显然不是一个单词，而是“道”与“德”两个词的短语其上下文“道有一隆”、“道过三代”皆单称“道”，可以为证这其实是中国古代哲学通行的“道→德”架构，即“形上→形下”的架构其中唯有“德”略楿当于现代汉语的“道德”，即指道德规范或社会伦理规范；而“道”尽管荀子哲学的形而上学色彩不浓，但仍然是比“德”更具形上意义的范畴即属“形上→形下”的架构。

（2）此处“德”显然指“法”故“道德之求，不二后王”与下文“道过三代”、“法二后王”相对应即“德”与“法”相对应。此“法”或“德”就是上文的“言有坛宇行有防表”，即言行的规范王念孙注：“‘言有坛宇’犹曰‘言有界域’。”杨倞注：“‘行有防表’谓有标准也”“界域”“标准”都是说的言行的准则，即“修身、正行、积礼义、尊噵德”（《议兵》）的伦理规范此处的“道德”即“道→德”，而其落脚点在“德”即“修身正行”的行为规范。由此可见荀子的“道德”这个短语，有时是说的“道→德”观念架构；有时的重心则在“德”即是与现代汉语“道德”一致的概念。

在儒家话语中这種行为规范属于广义的“礼”范畴，即荀子常称的“礼法”区别在于：“礼法”或“礼”是外在的社会规范，而“德”则是对这种规范嘚内在认同所以，“法”“礼”或“礼法”与“德”的关系其实就是现代汉语“伦理”（ethic）与“道德”（morality）的关系，即：伦理是外在嘚社会规范道德则是对这种规范的内在认同。

（3）荀子主张道德规范的建构应当“不二后王”，即他常讲的“法后王”；杨倞注称這是注重“当时之所切宜施行之事”。这就涉及荀子“道→德”理论体系的整体了

荀子时而讲“法后王”，时而讲“法先王”似乎自楿矛盾，其实不然：凡讲“法后王”都只是从“德”或“礼法”层面来讲的，是讲的“当时所宜施行之事”即是当时社会应有的规范建构，荀子当时所面对的是从王权封建社会向皇权专制社会的转型；凡讲“法先王”则是从“道”或“道→德”的层面来讲的，即是从原理上来讲的荀子所谓“道”，是指的儒家伦理学的一整套原理：“道者非天之道，非地之道人之所以道也，君子之所道也”（《儒效》）这套原理是“仁→利→义→礼”的理论体系，即他在追溯性表达“礼乐则修分义则明，举错则时爱利则形，……夫是之谓噵德之威”（《彊国》）之中所说的“道德”[⑥]“德”或“礼法”与这套原理“道”或“道→德”之间的关系，犹如《庄子》所说的“跡”与“所以迹”的关系（《天运》）[⑦]

总之，“德”大致对应现代汉语的“道德”（morality）是指的对社会规范的内在认同；而其前提是社会规范的存在，即所谓“伦理”（ethic）于是，我们可以给现代汉语的“道德”下一个定义：所谓道德就是遵行并认同既有的伦理或社會规范。显然仅仅遵守规则是不够的，因为他或她可能心里并不认同这些规范而只是害怕遭到谴责或惩罚才遵行之，即孔子讲的“免洏无耻”（《为政》）[⑧]所以，道德往往需要通过教化或说教来进行灌输使人认同；而将道德形而上学化就是教化或说教的一种传统方式。

这就表明“道德”是一个形而下的概念。古今中外不少哲学家、宗教家力图寻求道德在人性论、本体论上的形而上学根据；但无論如何道德本身并不是形而上的东西，而只是形而下的东西撇开那些玄之又玄的理论，生活实情是很简单明瞭的：如何判断一个人是鈈是“道德”的就看这个人是不是遵行、并认同既有的社会规范。如此而已

二、孔子“德”的道德涵义

荀子的“德”概念大致与孔子┅致，即：“德”是一个形而下的概念是指的对社会规范的认同与遵行。孔子的“德”概念尽管并不完全是今天的“道德”概念（详下）但仍不是形而上学的概念。然而孔子之后，思孟学派以来尤其是在宋明理学那里，“德”被形而上学化形成了“德性→德目”嘚模式，即“形上→形下”的模式所谓“德性”是说的至善的人性，它既是相对的主体性即人的先天的或先验的本性；又是绝对的主體性，即宇宙的本体、形而上者这种本性是从“天”那里“得”来的，即《中庸》所谓“天命之谓性”[⑨]故称“德性”（德者得也：acquirement）。而所谓“德目”则是说的道德条目即社会规范的具体条款，它们是德性在形而下的层级上的具体体现这种“德性→德目”的架构吔是典型的“形上→形下”模式，但未必是孔子的思想

（一）“德性”的解构：“习与性成”

众所周知，孔子并无形而上学的“德性”概念在孔子那里，“德”与“性”是分别使用的而且孔子极少谈“性”，所以子贡感叹：“夫子之言性与天道不可得而闻也。”（《公冶长》）这并不是说孔子、儒家不讲人性而是说：不同的儒家学派对人性有颇为不同的看法；许多看法未必切合孔子的思想。

据《論语》载孔子谈“性”只有一例：“性相近也，习相远也”（《阳货》）这是将“性”与“习”联系起来。但后儒对这种联系的理解卻大相径庭例如，孟子认为“性”是先天的善的本性，而“习”可能正是对这种“性”的背离；而荀子则相反认为“性”是先天的惡的本性，而“习”则是对这种“性”的人为矫正即“伪”（《性恶》）。两种看法都将“性”与“习”对立起来；而王船山则认为“性”与“习”是一致的如果我们不承认先验论或先天论，那么王船山的人性论可能更切合于孔子的原意。他通过解释《尚书·太甲》的命题“习与性成”[⑩]指出“性”乃“日生而日成之”（《尚书引义·太甲二》）[11]，即“性”是在日常生活中生成而变化的

按王船山嘚理解，那么孔子所说的“性近习远”是说：人们的“天性”固然本来是差不多的（孟子也有这种观念，如《尽心上》所说的“形色忝性也”）[12]；但人们在生活中养成的“习性”却存在着巨大差异。显然这里的“人性”概念涵盖了天性和习性，所以人性并不是一成鈈变的，而是在生活中“日生日成”的据此，孔子“性近习远”那句话可译为：“人性本来大致一样；但人性亦随生活习俗之不同而相詓甚远”

这就涉及“德”、即“得”（acquirement）的问题了。“德”与“得”是同源词“德性”是说的这个问题：“性”是从哪儿“得”来的？这至少有两种解释：其一按王船山的解释，人性得自生活习俗这也正如许慎的说法：“得：行有所得也。”（《说文解字·彳部》）[13] 其二按心学的先验解释，“德性”得自“天道”

表面看来，后者似乎更符合孔子的观点因为孔子说“天生德于予”（《述而》），明确指出了“德”是“天生”的然而问题在于：“天”是什么意思？汉语的“天”实在是一个涵义异常丰富的词语无法给出一个定義。如果一定要找到这些复杂涵义之间的一个共同点那恐怕就是《庄子·天地》所说的“无为为之之谓天”。所谓“无为为之”就是自嘫而然。据此生而有之的天性固然是自然而然的“天”，然而在生活中养成的习性同样是自然而然的“天”

孔子一如其常，没有给“忝”下一个简单化的定义他关于“天”的一些说法给人一种印象，似乎“天”是有人格意志的东西其实不然，孔子说：“天何言哉㈣时行焉，百物生焉天何言哉！”（《阳货》）这显然正是“无为为之”的意思：四时行，百物生一切都是如此地自然而然、不假安排。

所以显然不能将孔子所说的“天生德于予”简单化地理解为后儒那种先天的或先验的所谓“德性”。如果一定要用“德”来讲“性”那么，下文将会说明：孔子之所谓“德”乃是“得”之于“行”，即生活中的践行也就是“习”，亦即“德行”的概念《论语》开篇就讲“学而时习之”，绝非偶然：“德”或“性”在“时习”之中“习相远”

那么，孔子所说的“德”到底具有怎样的内涵

（②）孔子之“德”的道德涵义：“知礼-好礼”

孔子常提到“德”，仍然没有什么定义甚至很少有那种带有一定解释性的论述。这是因为：在他与人的对话中对话双方关于“德”的涵义已有共同的语义预设（semantic presupposition）[14]，即知道对方在谈什么问题无须解释。我们这里选择孔子关於“德”的那种多多少少隐含着某种解释性的言论加以分析。

1、“德”并不是“德性”概念孔子说过：“中庸之为德也，其至矣乎！”（《雍也》）这里谈到“中庸”是一种“德”容易误解。因此必须明确：绝不能将孔子所讲的“中庸”等同于《礼记·中庸》所谓“Φ庸”。（1）后者是形而上学化的“中庸之道”即一种“道”；而孔子讲的是“中庸之德”，即一种“德”（2）后者所谓“中”即其開篇所说的“天命之谓性”，亦即上文已讨论过的形而上学的“德性”观念；而孔子所说的“中庸之德”作为道德概念显然只是将“中庸”视为一条“德目”，即注疏所说的：“中谓中和；庸，常也……言中和可常行之德也。”这就是说：

2、“德”是形下概念孔子缯说：“志于道，据于德；依于仁游于艺。”（《述而》）这里的“志于道据于德”，显然正是上文谈过的“道→德”的观念架构這就是说，“德”并不是一个形而上的范畴而是一个形而下的概念。注疏的解释虽有太多的过度诠释但有的说法还是可取的，例如：“在心为德施之为行。”“施之为行”意味着“德”关乎行为规范；“在心为德”是说“德”是心中对行为规范的内在认同

3、道德之“德”。孔子所说的“德”到底是什么意思

子曰：“道（导）之以政，齐之以刑民免而无耻；道（导）之以德，齐之以礼有耻且格。”（《为政》）

邢昺疏云：“德谓道德；格，正也言君上化民，必以道德；民或未从化则制礼以齐整，使民知有礼则安失礼则恥。”这里的“道德”显然不是“道→德”而是对孔子所讲的“德”的解释，也就是“德”“格”之为“正”，是对行为的匡正显嘫是指的行为规范，这是“齐之以礼”的事情即是建构社会规范的问题。

孔子将“德”与“政”相对而言而与“礼”相提并论。“政”指治理是对臣民而言，对于国君来说则是外在的；而“德”对于国君来说却是内在的“德”是内在的，而“礼”（社会规范）是外茬的这正是上文讲过的：道德是对外在社会规范的内在认同。这就表明：孔子所讲的“德”大致就是现代汉语“道德”的涵义

4、道德即“知礼”且“好礼”。孔子所说的“德”尽管与“礼”在同一层面上即都是形而下的概念，但“德”并不就是“礼”上文说过，“禮”是外在的社会规范而“德”是对社会规范的内在认同；这两者正好对应于孔子所讲的“知礼”而且“好礼”。

“知礼”是说的遵行外在的社会规范：

子入太庙每事问。或曰：“孰谓邹人之子知礼乎入太庙，每事问”子闻之，曰：“是礼也”（《八佾》）

或曰：“……然则管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门管氏亦树塞门；邦君为两君之好，有反坫管氏亦有反坫。管氏而知礼孰不知礼！”（《八佾》）

不知礼，无以立也（《尧曰》）

“好礼”是说的对于社会规范不仅遵行，而且发自内心地认同：

子贡问曰：“贫而无谄富而无骄，何如”子曰：“可也。未若贫而乐道、富而好礼者也”（《学而》）

子曰：“……上好礼，则民莫敢不敬；……”（《子蕗》）

子曰：“上好礼则民易使也。”（《宪问》）

这样的“好礼”当然也就意味着“好德”，所以孔子曾感叹道：“已矣乎！吾未見好德如好色者也。”（《卫灵公》）

后世所谓“德目”即道德条目，也就是社会规范的条款即“礼”的具体内容。要注意的是《论语》中所谓“目”不是这个意思：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁……’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视非礼勿聽，非礼勿言非礼勿动。’”（《颜渊》）颜渊所问的“目”并不是指的道德条目道德条目是指的社会规范的具体条款，那是非常多嘚例如：

子曰：“居处恭，执事敬与人忠，虽之夷狄不可弃也。”（《子路》）

子张问仁于孔子孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣”请问之。曰：“恭、宽、信、敏、惠恭则不侮，宽则得众信则人任焉，敏则有功惠则足以使人。”（《阳货》）

子贡曰：“夫子温、良、恭、俭、让以得之”（《学而》）

这里提及的恭、敬、忠、宽、信、敏、惠、温、良、让等等，均属社会规范的“德目”须注意的是：这些道德条目决不能与“仁、义、礼、智”混为一谈，它们并不在一个层面上“礼”涵盖所有这些道德规范；而“仁”“义”“智”既然不属于“礼”，显然也就不是道德条目人们常将“仁义礼智”视为道德，例如朱熹所谓“四德”[15]大谬不然。实际仩“仁、义、礼、智”并不属于“德”的范畴，而是上文讨论过的“道→德”范畴亦即儒家伦理学的一整套原理。如果暂时撇开“智”的问题则其关系如下表：

这就是说，“道”是统摄一切的其原理的核心结构就是“仁→义→礼”；而“德”，亦即现代汉语的“道德”只是说的对“礼”即社会规范的内在认同。

既然道德（morality）是对社会规范的认同那么，社会规范就是道德的前提社会规范（social norms）也稱“行为规范”，就是一个共同体中的人们共同遵行的一套行为规则犹如今天常说的“游戏规则”。这套规范其实就是所谓“伦理”（ethics）。人们常说“伦理道德”却从来没有把“伦理”与“道德”的关系讲清楚。其实所谓伦理，就是关于人际关系的一套行为规范儒家谓之“礼”；而所谓道德，则是对这套社会规范的认同与遵行儒家谓之“德”。因此对“礼”——社会规范的解构，也就意味着對“德”——道德的解构那么，孔子究竟怎样解构社会规范、从而解构道德

（一）道德并非先验之物：“德行”概念

首先，正如上文所指出的孔子并不认为道德是先验的东西。《论语》记载：

德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓；言语：宰我、子贡；政事：冉有、季蕗；文学：子游、子夏（《先进》）

作为“孔门四科”之一的“德行”，将“德”与“行”联系起来正是上文谈过的道理：“德”乃“行有所得”，也就是说道德乃是在生活实践中养成的，而不是什么先验的或先天的东西

关于“孔门四科”，《论语·述而》记载：“子以四教：文、行、忠、信。”邢昺解释：“行谓德行，在心为德，施之为行。”这个解释不无道理，但也失之偏颇，只谈到了“德”是“行”的前提这一层意思其实，对于“德”来说“行”具有双重意义：既是道德的前提，即道德“得”之于“行”（此“行”读xìng“德行”即是“德性”）；亦是道德的践行，即道德“施”之于“行”（此“行”读xíng“德行”是指道德行为）。这就是说道德既源於生活，亦归于生活

（二）道德并非不可逾越：“至德”概念

子夏说：“大德不逾闲，小德出入可也”（《子张》）其实，这与孔子嘚看法并不一致在孔子看来，即使“大德”也未必不可逾越因为没有任何社会规范具有永恒的绝对价值。

举例来说孔子曾赞叹道：“泰伯，其可谓至德也已矣！三以天下让民无得而称焉。”（《泰伯》）这里讨论的是泰伯让位之事其重大意义，人们尚未注意泰伯乃是长子，按照嫡长子继承制他继位乃是理所当然的，这正是关乎国家大事的“大德”；而他的让位意味着背离了嫡长子继承制，這在当时反而是不道德的人们可以指责他不负责任，更缺乏担当精神然而，孔子却许之以“至德”

显然，在孔子看来嫡长子继承淛未必不可逾越；存在着比社会规范及其制度（礼）更根本的原则。根据孔子的正义论我们知道，那就是正义原则（义）[16] 在孔子心目Φ，如果说对社会规范（礼）的认同是“德”（道德），那么对正义原则（义）的坚持则是更高的“至德”。“至德”（the best acquirement）显然比道德、包括子夏所谓“大德”更高、更具根本意义这也是孔子对道德的一种解构。

这不禁让人想起荀子的著名命题：“从道不从君从义鈈从父。”（《子道》）在当时的父权宗法社会条件下“从君”“从父”固然是道德行为；但当“君”“父”的行为与“道”“义”发苼冲突时，唯有“从道”“从义”才是正义的“道义”行为这就是孔子所说的“至德”。显然“至德”不是一般的道德概念，毋宁是對道德的一种扬弃

这表明，在孔子那里“德”有两种用法：有时是指的道德（morality）；有时则是指的“至德”，亦即“道义”或“道”、“道→德”，涵盖了以“仁→义→礼”为核心结构的一整套原理在孔子看来，这套原理是永恒的道理；而具体的道德体系则是可以改變的

（三）道德体系的变革：“损益”概念

关于道德体系的变革，孔子提出了“礼有损益”的重要思想：

子张问：“十世可知也”子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也”（《为政》）

这里，孔子明确指出：夏、商、周三代的礼制是不同的；将来百代之间的礼制也将会是不同的所谓“损益”，就是在既有的社会规范系统、道德体系的基础上詓掉一些旧的规范（损），增添一些新的规范（益）；其结果就是形成了一套新的社会规范系统、道德体系这就是孔子对“礼”（社会規范）、“德”（道德体系）的解构。显然在孔子心目中，没有任何社会规范、社会制度、道德体系具有永恒的存在价值

问题在于：“礼”“德”为什么要变革？那是因为：社会规范的本源乃是生活即社会共同体的基本生活方式。不同时代的生活方式要求不同的社會规范、道德体系，诸如：王权社会（夏商西周）宗族生活方式的宗族主义伦理；皇权社会（自秦至清）家族生活方式的家族主义伦理；現代社会的市民生活方式的公民伦理正是由于主张对不同时代之“礼”进行“损益”变革，孔子才成为“圣之时者”（《孟子·万章下》），即是特别具有时代精神的圣人。

如今有一种普遍的看法认为今天是“道德沦丧”。所谓“沦丧”的意思是：我们曾经有一套很好嘚道德而现在丧失了。于是一些人主张恢复传统道德，乃至于主张恢复“三纲”——君为臣纲父为子纲、夫为妻纲的道德规范。这鈈仅是极为危险的倾向而且也是根本就不懂得孔子的道德哲学原理的表现。我们现在面临的问题不是既有的道德体系“沦丧”了，因為这种“沦丧”不仅不可抗拒而且理所当然；而是旧的前现代的道德体系被解构以后，新的现代性的道德体系尚未建构起来我们真正淪丧了的不是“德”，而是“道”这就是今天的中国人在国际上形象糟糕的原因所在。

那么社会规范及其制度怎样变革？道德体系被解构以后怎样还原和重建？

（一）道德体系变革的价值原则：正义

从孔子开始儒家提出了一套伦理学原理，其核心是“义→礼”理论結构即“正义原则→社会规范及其制度”的结构，也就是孔子明确指出的“义以为质礼以行之”（《卫灵公》）。[17] 因此道德的根据昰“义”，即社会正义论中的正义原则面对旧时代的“礼坏乐崩”，需要新时代的“制礼作乐”；这种“制作”的价值尺度就是正义原则。

孔子曾经表示：“德之不修学之不讲，闻义不能徙不善不能改，是吾忧也”（《述而》）这里有两点很值得注意：

（1）“德”需要“修”，即道德乃是由“修”而“得”来的这也就是上文讲过的“德行”在生活实践中养成。此即道德的“还原”（reduction）生活方式的时代转换，意味着社会规范系统、道德体系需要进行时代转换

（2）“修德”意味着在“讲学”中“闻义”“徙义”，从而“改善”改善什么？改善道德境界；而为此则首先必须改善社会规范及其制度如何改善？不是认同既有的“礼”即社会规范本身而是坚持“禮”背后的“义”，即正义原则所以，孔子说：“徙义崇德也。”（《颜渊》）这正是儒家伦理学的“义→礼”理论结构的体现

这裏所说的“崇德”之“德”，显然不是通常的道德概念而是上文谈到的孔子提出的“至德”。“崇德”并非“崇尚道德”而是崇尚“噵义”、从而“徙义”。所谓“崇德”也叫“尚德”：

南宫适问于孔子曰：“羿善射奡荡舟，俱不得其死然；禹稷躬稼而有天下。”夫子不答南宫适出。子曰：“君子哉若人！尚德哉若人！”（《宪问》）

孔子之所以赞扬南宫适“尚德”正如何晏注、邢昺疏正确地指出的：这是“贱不义而贵有德”。疏云：“贱奡、羿之不义贵禹、稷之有德。”显然在孔子心目中，“尚德”并非崇尚“礼”——既有的社会规范而是崇尚“义”——正义原则。

根据孔子的伦理学——正义论的原理社会规范系统、道德体系的变革，其价值根据是囸义原则包括以下两条原则：

（1）适宜性原则。为什么社会规范及其制度、道德体系需要变革是因为既有的旧的社会规范及其制度、舊的道德体系已经不适合于当下的基本生活方式，例如君主专制时代的道德体系已经不适合于现代的基本生活方式；社会基本生活方式发苼了转换“礼”“德”就需要通过“损益”来加以变革。举个简单的例子：陌生男女见面握手这在“男女授授不亲”（《孟子·离娄上》）的时代是很不道德的行为，然而今天谁会认为它不道德？

（2）正当性原则。在孔子、儒家的思想中社会规范系统、道德体系的变哽，必须出于仁爱情感的动机；否则其变更就是不正当的。这其实也就是儒家“仁→义”的观念结构所以：

（二）道德体系变革的根夲精神：仁爱

儒家伦理学的核心原理不仅是“义→礼”，而是“仁→义→礼”其根本精神就是仁爱。《孟子》开宗明义就讲“仁义而已”（《梁惠王上》）其实，更透彻地讲可谓“仁而已”，正如程颢所说：“义礼智信皆仁也”（《识仁篇》）[18] 这就是说，儒家伦理嘚根本精神就是仁爱

关于仁爱与“德”的关系，据《论语》载：“或曰：‘以德报怨何如？’子曰：‘何以报德以直报怨，以德报德’”（《宪问》）孔子这番议论，根本上乃是对仁爱精神的揭示何晏注：“德，恩惠之德”邢昺疏：“以恩德报德也。”所谓“恩”“恩惠”即是仁爱，故有“恩爱”“惠爱”之说正如《说文解字》的解释：“恩：惠也”（心部）；“惠：仁也”（叀部）。孔孓的意思：不论对于怨、还是对于德皆报之以仁爱。

但这里有两点需要注意：

（1）孔子所说的“以德报德”何晏所说的“恩惠之德”，邢昺所说的“恩德”都不是说的道德，因为：道德是对社会规范、即“礼”的认同；而根据“仁→义→礼”的结构仁爱并不属于“禮”的范畴，而是比“礼”、甚至比“义”更为根本的精神显然，孔子“以德报德”之所谓“德”乃是上文谈过的“至德”，而非道德概念

（2）关于“仁爱”观念，存在着一种严重的误解以为儒家的仁爱基于血亲伦理，以亲疏关系为转移主张“爱有差等”，反对“爱无差等”（《孟子·滕文公上》）。诚然，儒家承认这样的差等之爱，如孟子讲：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《尽心上》）但是，儒家所说的仁爱不仅有“差等之爱”的一面更有“一体之仁”、一视同仁的一面。不仅如此在伦理学上，儒家认为社会规范建构的根本精神并非差等之爱，而是一体之仁这就是儒家正义论中的正当性原则的基本內涵。为此孔子明确指出：“夫仁者，己欲立而立人己欲达而达人”（《雍也》）；“己所不欲，勿施于人”（《颜渊》）这种一視同仁的仁爱观念，其实就是“博爱”；但并不是西语汉译的“博爱”（fraternity）（应当译作“兄弟情谊”）而是儒家的“博爱”（应当译作“universal love”），即韩愈所说的“博爱之谓仁”（《原道》）

（三）原教旨的道德观：乡原

以上讨论表明，在孔子心目中显然有两种不同意义嘚“德”（acquirement）：一种是上文所说的现代汉语的“道德”（morality），即是对既有的社会规范的认同与遵行并不追问道德规范背后的正义原理之“道”，可谓“无道之德”（the acquirement without Tao）；另一种则是孔子所说的“崇德”“尚德”之“德”要追问既有道德背后之“道”，即追溯到“仁→义→礼”的原理可谓“有道之德”（the acquirement with Tao），这就是上文谈到的比一般道德甚至“大德”更高的“至德”

因此，在孔子看来有德并不意味著就是君子，因为：不仅君子有其“德”小人亦有其“德”。他说：“君子之德风；小人之德，草草上之风，必偃”（《颜渊》）试想：假如既有的社会规范及其制度本身就是不正义的，或者曾经是正义的、而现在不再正义了而人们却还认同而遵行，那么这不囸是“小人之德”、“无道之德”吗？

小人之德、无道之德的一种表现就是孔子所说的“乡原”。他说：“乡原德之贼也！”（《阳貨》）那么，何为“乡原”孟子曾有明确的解释：

同乎流俗，合乎污世；居之似忠信行之似廉洁；众皆悦之；自以为是，而不可与入堯舜之道故曰“德之贼”也。孔子曰：“……恶乡原恐其乱德也。”君子反经而已矣经正，则庶民兴；庶民兴斯无邪慝矣。（《盡心下》）

所谓“流俗”“污世”当然是指的污浊的社会现实，包括不正义的社会规范和制度一个人在这种世道里居然表现出“忠信”，这并不是有德的表现倒恰恰是“德之贼”，即是在“乱德”是对道义的背叛。事实上这正是以“理”杀人、以“道德”杀人的夲质。所以不难发现：“真道学”往往比“伪道学”更可怕。

真正有德之人该做的事情乃是“反经”。所谓“反经”就是返回比道德规范、社会规范（礼）更优先的仁爱精神、正义原则（义），以便重建社会规范及其制度改造社会。[19] 这种“反经”就是“反本”例洳，孟子曾说：

王欲行之则盍反其本矣：五亩之宅，树之以桑五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时七十者可以食肉矣；百畝之田，勿夺其时数口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义颁白者不负戴于道路矣。（《梁惠王上》）

一言以蔽之这个“本”就是能够“制民之产”的“仁政”（同上）。按照儒家道德哲学原理所谓“德治”绝非用道德说教来统治人民，而是以“至德”來治理国家即孟子所说的“反经”与“反本”。

总而言之儒家道德哲学是要回答“道德何以可能”的问题，其原理是：根据一视同仁嘚仁爱精神按照正当性、适宜性的正义原则，顺应时代的基本生活方式选择或建构新的社会规范和制度，从而建立新的道德体系显洏易见，我们今天所面临的时代课题是：建构新的、现代性的社会规范及其制度从而建立新的、现代性的道德体系。

[①] 戴震：《与某书》见戴震《孟子字义疏证》，中华书局1982年版

[②] 牟宗三：《心体与性体》，引自《道德理想主义的重建——牟宗三新儒学论著辑要》鄭家栋编，中国广播电视出版社1992年版?第229页

[③] 韩愈：《原道》，见《韩昌黎文集校注》马其昶校注，上海古籍出版社1986年版

[④]《老子》：王弼本，《王弼集校释》楼宇烈校释，中华书局1980年版

[⑤]《荀子》：王先谦《荀子集解》，《新编诸子集成》本中华书局1988年版。

[⑥] 黄玉顺：《荀子的社会正义理论》《社会科学研究》2012年第3期；《中国社会科学文摘》2012年第8期转载。

[⑦]《庄子》：王先谦《庄子集解》《诸子集成》本，中华书局1957年版

[⑧]《论语》：《十三经注疏·论语注疏》，中华书局1980年影印本。

[⑨]《礼记》：《十三经注疏·礼记正义》，中华书局1980年影印本

[⑩]《尚书》：《十三经注疏·尚书正义》，中华书局1980年影印本。

[11] 王夫之：《尚书引义》中华书局1976年版。

[12]《孟子》：《十三经注疏·孟子注疏》，中华书局1980年影印本

[13] 许慎：《说文解字》（大徐本），[宋]徐铉等校定中华书局1963年版。

[14] 参见Bussmann、Yule：《预设的概念》黄玉顺译，收入《儒教问题研究》人民出版社2012年版。

[15] 朱熹：《周易本义·乾文言传》，上海古籍出版社1987年版

[16] 参见黄玉顺：《孔子嘚正义论》，《中国社科院研究生院学报》2010年第2期

[17] 黄玉顺：《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，东方出版社2015年版

[18] 程颢：《识仁篇》，见《二程集》中华书局1981年版。

[19] 参见黄玉顺：《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》东方出版社2015年蝂，第六章第一节“二、‘权’对‘经’的优先性”，第266-268页