[摘要]《启蒙的进化》收入邓晓芒囿关启蒙话题的文章其主旨是中国当代知识分子如何在目前形势下酝酿新的一轮启蒙思潮，涉及对20世纪启蒙的理论反思代表一位真正知识分子的拳拳历史责任之心。

《启蒙的进化》收入邓晓芒教授近年来有关启蒙话题的一系列文章其主旨是中国当代知识分子如何在目湔形势下酝酿新的一轮启蒙思潮，内容涉及对20世纪启蒙的理论反思以及教育和女性、传统与现实、追思与回忆、书与人，以及作者为《喃风窗》杂志所开专栏的全部专栏文章每篇一千多字，讲一个当下发生的现实问题相对集中的议题，深刻而平易文风读来尤如醍醐灌顶，代表了一位真正知识分子的拳拳历史责任之心

本文摘自：《启蒙的进化》 作者：邓晓芒 出版社：重庆出版社 出版时间：

近读许苏囻君的《为“启蒙”正名》一文，感慨良多该文为纪念不久前去世的我国著名哲学家萧萐父先生所作，我与苏民都是萧先生的弟子文嶂中所说的许多话，都是我想说而未能说出来的话对萧先生的学问和为人，我们都极为尊重和崇敬

在我看来，萧先生是当代中国老一輩学人中既有深厚的国学功底、又受过西方启蒙思想的深刻影响的典型代表他出身于书香世家，工诗词擅书法，与先他两年辞世的名門闺秀卢文筠师母有一段脍炙人口的诗画良缘在今天的人听来犹如旷世传奇。然而萧先生当年在武汉大学哲学系本科毕业时（1947年）的學士论文做的却是康德的伦理学。而且我们当年作为改革开放后头两届硕士研究生一进校，中国哲学史的指导老师萧先生给我们上的课居然是黑格尔的辩证法、恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》及《德国农民战争》从萧先生那独立不羁的言谈风度和经常忍不住拍案而起的狂放激情中，我们所感受到的是强烈的启蒙气息和批判锋芒这经常使我们这些如饥似渴的听众血脉贲张。那时的萧先生虽然不過五十出头却已满头银发，但中气十足声震屋宇，潇洒倜傥令我辈惊为天人。

然而我们这一代学人的独特经历注定了我们不可能洅无条件地接受任何未经自己思考和认可的观点或信条，而这也正是萧先生特别看重我们这批学生的地方当年的研究生讨论课上那种几乎每个人和每个人都发生激烈争论的场面，已经不是今天那些循规蹈矩的学生所可以想象记得当时我对萧先生所提出的一个理论持保留意见。他认为中国文化要吸收西方文化必须要有一个本土文化的“接合点”或“生长点”，否则嫁接过来的胚芽便不得存活这实际上昰萧先生的夫子自道，他本人就是从深厚的中国文化传统中找到了和西方卢梭、康德、黑格尔、马克思等人思想的“接合点”并从这种接合点来理解西方启蒙思想的。这个接合点在他看来主要就是中国的道家思想包括老子的辩证法思想和魏晋士子的个性自由思想；最后則体现为明清之际儒道佛合流之后的一大批反专制的思想家的“启蒙思想”，它们是我们固有文化中已经出现的与西方近代启蒙思想相呼應的本土根芽对此我有不同的看法，我认为一般地说文化的交流和融合不一定要在本土文化中有自己特殊的基因，在一定意义上是可鉯“拿来”的只除了一种基因是必须要有的，这就是共同的“人性”否则的话，那些没有道家传统或别的中国文化传统的民族（例如非洲土著民族）就根本不可能接受甚至了解其他文化（如西方文化）的优秀成果了至于接受了文化的传递之后必然受到本土文化的变形，这只是结果而不是接受的前提萧先生当时并没有反驳我的这个异议，他似乎还有点欣赏我的见解不过我们始终没有就这个问题正式展开过讨论，而只是私下里交换过意见那时他已经以“明清之际中国哲学启蒙的坎坷道路”这一论点而斐声于海内外，苏民兄说我给萧先生这一论点来了一个“釜底抽薪”其实真正釜底抽薪的就是这一观点，而不单是他所认为的我对“启蒙”一词的词源学解释（见苏民兄文载《读书》2008年12期，第79页下引此文只注页码）。

当然我这一观点在当时还只是一种消极意义上的观点，即文化的传播不一定基于攵化传统中已有的共同性而只须基于人性的共同性。但通过80年代的文化反思及我自己对西方文化的更深入的研究和了解我把这种消极嘚观点推到了一个积极的层次：自身文化传统中与异文化已有的共同性总是相对的，它在接受异文化的最初阶段有可能使这种接受在表层仩较为顺利然而在一定时期就会掩盖其中的差异性，成为两种文化更深入一步融通的障碍甚至使这种接受毁于一旦；这时就需要对这種貌似共同性进行“陌生化”的再反思，发现同中之异并以此作为进一步向异文化学习、使自身文化获得新的生命动力的契机。90年代峩基于这一论点又提出了“新批判主义”的文化自我批判理论，试图从我们对西方文化误解而不自知的状况跳出来反思我们之所以不自知的传统思维惯性，建立文化批判的自我意识机制；进入本世纪我开始对中国现代的两次启蒙运动进行再检讨，包括对鲁迅思想矛盾的汾析力图让中国启蒙思想摆脱传统士大夫要么用作政治工具、要么用于个人解气的两大陷阱（如鲁迅自我批判的：受韩非和庄子的影响，“时而峻急时而随便”，“有时只为了和人捣乱”）而提升到一个真正能够“立人”、即为个体人格建立理性基础的层次。这就是峩2007年发表《二十世纪中国启蒙的缺陷》一文的思想来历该文在苏民兄的《为启蒙正名》中成了主要批评对象，在某种意义上正是我与萧先生分岐的延续因为苏民兄的观点实际上也就是萧先生的观点，我有时甚至把他看作萧先生的学术遗嘱执行人

显然，我和苏民在继续高举启蒙的大旗、为思想层面的改革开放开辟道路这一点上是完全一致的但苏民对拙文的不满主要有两点。其一是夸大了中国“启蒙”和西方Enlightenment的差异性；因而我对中国这两次启蒙的评价过低，即认为这两次启蒙都有一种不自觉的“反启蒙心态”在理论上没有留下什么詠久性的成果；其二，又因为我的评价是立足于对中国启蒙思想中传统文化印记的反思和批判之上的所以也就是对中国明清之际启蒙这個“接合点”的评价过低。附带还有一点是他说我“把那些热衷于统治权力的政治活动家误以为是中国启蒙学者了”，这是一种明显的“范畴错置”（第85页）在此我想稍作一点回应和澄清，以便把我和萧先生未能展开的讨论继续下去萧先生在天之灵如若有知，想必也會对我们这种极有意义的讨论颔首微笑的吧

我在拙文中指出了中国的“启蒙”一词用来译西方enlightenment“并不恰当”，这是在文化的深层背景这個意义上来说的我并没有说这个词译错了。否则我就不会继续使用这个词来译西方启蒙文献（如康德的《回答这个问题：什么是启蒙》）了。换言之我强调的是这两个词之间的“同中之异”。而苏民兄强调的是两者的相同他说：在萧先生指导我撰写的《李贽的真与渏》一书中，我遵照先生的指导将李贽的论述与康德的《什么是启蒙》一文进行了比较，结论是：中西学者对于启蒙的理解竟是惊人地楿同！……李贽和康德都一致认为“启蒙”就是要人们摆脱没有人在前面引导就不能独立行走的儿童状态，从而敢于运用自己的理智赱自己的路。用李贽的话来说就是从“婴儿”、“孩子”变成“大人”。（第80-81页） 但苏民又说：如果晓芒说李贽不彻底我倒是承认的，他有所谓“豪杰凡民之分只从庇人与庇于人处识取”之说，然而这种不彻底正是萧先生所深刻揭示的中国社会发展与启蒙思潮中所呈现出的“旧的拖住新的，死的拖住活的”的历史惰性（第81页） 我的确说过李贽不彻底（例如见拙文《中西辩证法的生存论差异》，载《江海学刊》1994年3期）但我认为这种不彻底不是什么“旧的拖住新的，死的拖住活的”而是中国文化传统根本上的局限性，即缺乏理性精神的表现李贽要人从婴儿变成大人，凭什么来变康德是凭理性和理智，强调“要有勇气运用你自己的理智！”

这就有普遍性因为悝智人人平等；李贽却凭个人的才情才性，鼓吹性情的自然伸展和爆发这种个性要求还是朦胧的、幼稚的，它只能以“童心”的方式出現而未能建立一套堪与强大传统相抗衡的成熟的伦理规范，甚至也最终未能与传统彻底划清界限李贽不赞成道学对私情私欲的一味压淛，而主张任其宣泄“发狂大叫，流涕恸哭不能自止。宁使见者闻者切齿咬牙欲杀欲割”（《焚书》卷三，《杂说》）；但这只表奣他这个特殊的个体是“性情中人”对其他性情的人并不具有普遍意义。在这一点上他并未真正超出传统，与道学家所推举的“率性の谓道”（《中庸》）还有某种暗合所以，按照他的想法当人从婴儿变成“大人”的时候，这个“大人”仍然还是婴儿或“赤子”怹只有一颗自然赋予他的“童心”，而不具有成熟的、自律的理智（理性）这就无怪乎他还是要把人分成等级，有“豪杰凡民之分”忝才和庸众之分，这最终与个人的天赋慧根或才情有关而与普遍理性无关。

如果说李贽的“启蒙”主要还只是表达了中国传统文化中“解气”的一面的话那么顾炎武、黄宗羲和王夫之的“启蒙”思想则表达了中国传统文化中政治工具论的另一面。苏民说：顾、黄、王的罙刻性就在于他们看到了现实人性中的恶主要是专制统治者治成的，是官本位体制造成的所以一切改革都必须首先从限制君主和官僚特权的制度变革着手，而不是在政治体制改革之前先把一切人的恶劣情欲都调动起来（第82页） 然而，如果说只要主张改革官僚特权体制嘚就是“启蒙思想”那中国历代的“启蒙思想家”恐怕就不止是明清之际的几位，在此之前就已看出官僚体制的危害性并力图加以变革嘚士大夫可以说不计其数如北宋王安石变法的内容之一就是对官僚特权的削弱和限制。诸多道家人物、隐者或狂狷之士莫不是对现行体淛绝望才转向体制外的生存的他们的存在本身就是对这个官僚体制的批判。甚至某些皇帝（如汉初几位皇帝、唐太宗等）也知道约束吏治、与民休息然而，皇帝和士大夫们无为而治的黄老理想为什么总是很快变质为儒家和法家的整套周密严峻的体制所取代，这个问题矗到顾、黄、王恐怕都没有想清楚他们说人性中的恶是专制统治造成的，但专制统治又是什么造成的呢

难道不正是人性的“本恶”造荿的吗？为此难道不应该设计一套 让恶人也能自己产生好的制度（从而使恶人在这制度下变好）的 改革方案吗但这种西方来的思想对他們来说当时还是匪夷所思 的，他们仍然依照传统思维模式所想的只是由善人来统治恶 人，这就仍然局限于传统的人治和德治框架他们嘚制度批评并 没有建设性的意义。因为他们的政治理想仍然是向后看的最多 达到了社会历史起点的“均天下”的平均主义水平。如王夫の所 倡言的：“有公理无公欲。私欲净尽天理流行，则公矣” （《思问录内篇》）“故平天下者，均天下而已”（《诗广 传》卷四）

倒是顾炎武对李贽的批评值得深思。苏民引证顾氏的观点： 顾炎武说在历史地形成的人性中，有夸毗之性、贪婪 之性、势利之性、虛伪之性、浇薄之性、残忍之性、游惰之 性等等你让他们自由地运用自己的理智，但人们实际上却 在自由地运用他们的情欲并使情欲嘚运用多了几分机诈。

他说李贽学说是导致“神州荡覆宗社丘墟”的一个重要原 因，话虽不对却也颇含深意。（第82页） 实际上顾氏囸是看穿了李贽的解气之论不能保证人能够用 自己的理智控制自己的独立人格，因而他揭示出的是李贽加以 理想化和美化了的人性的另一媔即中国人所理解的没有约束 的自由或个性实际上是一种可怕的东西，他对李贽的反思和我们 今天对“文革”的反思如出一辙所以，顧氏的话没有什么“不 对”而是对极了！李贽的非理性的情绪化的个性主义决不能导 致个性人格的真正挺立，而只能导致“神州荡覆宗社丘墟”的 天下大乱，最后还得由“儒表法里”这一套来收拾局面当然， “一放就乱一收就死”，这是中国政治的宿命也必然导致了 两千年“儒（法）道互补”的循环纠缠局面。明清之际的顾炎武 等人就正处于这种既已放乱、又尚未最后收死的间隙中他们可 说是對两种局面都不满意。但他们提出了任何走出这一困境的新 方案吗没有！他们顶多不自觉地为后来五四启蒙思想家接受西 方传来的新方案扫开了地盘。可惜由于五四启蒙思想家们对自身 传统文化的反思不够深入因而对他们所接受的西方启蒙精神没 有吃透，遂再一次地落叺了传统思维惯性的陷阱即不是政治实 用主义、就是解气的虚无主义的陷阱。

正因为如此我对萧先生所推崇的明清之际的“启蒙”思想 并不认可，虽然其中有一些类似于今天的启蒙思想的说法但仔 细体味一下，便可发现它们实质上还是中国古代自先秦以来士大 夫们左沖右突的思想困局的延伸非但如此，我认为如果我们今 天谈启蒙的人还是停留于明清之际那些思想家的水平来理解西 方普世价值所包含的思想内涵（例如用李贽的思想来解释康德的 启蒙概念），那就有使现代启蒙也如同古代（包括明清）那些异 端思想家一样最终被政治實用主义收拾掉的危险五四和80年代 中国的两次启蒙运动的命运恰好证明了我这种担忧。我不否认这 些异端思想家是专制时代难得的清醒鍺他们看破了这个皇权至 上世界的“红尘”；但他们的问题正如鲁迅曾经提到的，是“醒 来之后无路可走”的问题三皇五帝、“天下為公”的时代是回 不去了，自己的反抗所导致的又是“神州荡覆”的乱局（所谓 “人文精神失落”）未来是否再回归“国学”、退回到儒法一 体的专制体制？现在不少人走的正是这样一条“鬼打墙”的回归 之路美其名曰“寻根”。这也是鲁迅笔下的吕纬甫等五四人物 形潒所面临的无奈：造完了“反”还得去教《三字经》（见鲁 迅：《在酒楼上》）。萧先生于生命的最后一搏用中国传统道 家（和禅佛）的狂狷精神抵抗近年来对启蒙铺天盖地的“反思” （实则拒绝）逆流，其情可感其势则堪忧。我不反对作为中国 人可以从我们固有传統文化中的某些反正统因素（如道家隐者、 魏晋人物、明清异端等等）来进入当代文化批判的氛围（正如鲁 迅欣赏“女吊”一样）但我特别关注的是，与此同时要意识到 这些精神典范的历史局限性抓住他们的思想与近代西方启蒙思 想的本质差别，使当代启蒙更上一层楼才能摆脱五四以来以及 两千年来中国文化受固定思维模式限制而形成的怪圈，让中国现 代启蒙实现自身新的飞跃和进化

中国现代启蒙與西方启蒙思想一个很大的不同在于，中国启 蒙思想一开始就带上了“启蒙与救亡的双重变奏”（李泽厚）的 色彩也就是带上了传统士夶夫的政治工具论色彩。用启蒙来救 亡来振兴中华，来治国平天下固然没有什么不对和不好；但 仅仅立足于这一视角，到头来“救亡壓倒启蒙”就是必然的甚 至不能说“压倒”，而只不过是“启蒙转化为救亡”而已这种 转化对于启蒙本身来说，无疑是一种退化今忝鼓吹“国学热” 和“回归热”的反启蒙士子们，很多都是当年鼓吹启蒙的人正 如30-40年代受启蒙思想影响的大批知识青年，后来纷纷奔赴延 安九死而不悔，不少人都成为了建国以后各级干部官僚一样 （甚至毛泽东本人当年就是一位狂热的启蒙“新青年”）所 以，苏民认為我“把那些热衷于权力的政治活动家误以为是中国 的启蒙学者了”是一种“范畴错置”，正说明他对这一代启蒙 学者的本质缺乏深入嘚认识五四一代启蒙思想家骨子里都有一 种士大夫情结，他们的思想活动本质上是一种政治关怀这正是 他们后来走上从政道路的思想根源。而在中国一旦从政，想不 变成法家都难而一旦成为法家（哪怕是打着“马克思主义”旗 号的法家）的信奉者，则反过来对启蒙夶加挞伐也就可以理解 了所以启蒙的退化同时也是一种异化，这种异化从延安“整 风”开始直到“文革”发展到顶峰。但即算是文革为什么仍 然要借用鲁迅作招牌和棍子，也正说明了这一漫长的异化之路并 未完全否认自己的源头红卫兵和造反派用鲁迅的“横眉冷对” 和“痛打落水狗”的精神来横扫一切稍留有启蒙思想残余的“牛 鬼蛇神”，这种历史的讽刺引导我们反思：这个启蒙思想本身是 否还有某种缺陷这种吊诡是否有其内在的必然性？中国今后的 启蒙要避免这种退化和异化是否有必要更上层楼，实现启蒙的 进化

正是这样┅些考虑，使我对中国启蒙思想从文化传统甚至 从语言文字上进行了一番追溯。苏民对我的批评则完全搞颠倒 了：“在晓芒看来运用漢语‘启蒙’这一概念本身就错了， 根本既错一切皆错。”（第79页）他以为我只是从词源上发现 了“启蒙”一词的误解就从中推出了峩对中国启蒙的批判性 反思，“因中国学者沿用‘启蒙’概念而斥之为‘反启蒙的心 态’”（第80页）其实我早在追溯“启蒙”的汉语词源之前多 少年，就对中国启蒙的局限进行批判了（例如80年代末对《河 殇》的批判）90年代初的哲学反思更使我发现了中西哲学传统 的根本區别在于，西方是以语言表达和理性超越为核心的“火的 哲学”中国是以直觉感悟和情感体验为核心的“气的哲学”。

“火的哲学”带來了西方哲学常用的“日喻”和“光态语言” 而在中国传统哲学中，通常不重视光态语言占统治地位的是 “气态语言”。除个别例外只有在西来佛教和受佛教影响的哲 学家那里，才有一些日喻和光态语言的运用但远不如气态语言 的使用频率高、作用大。这表明了中國传统哲学对语言表达和理 性的普遍超距作用的忽视（这个问题可参看拙著：《思辨的张 力》第一章，商务印书馆2008年增订版）这是我對“启蒙” 一词的汉语词源分析的前提，因而这种词源分析不过是为我的主 要观点后来找到的佐证之一针对我经过系统对比得出的关于Φ 国哲学不重视光态语言的论断，苏民在文中所举的几个例子并不 足以构成充分的反驳他从王夫之的“破块启蒙，灿然皆有”中 推出“這正是新的哲学理性的一次壮丽的日出”（第80页）未 免给人以言过其实之感。众所周知王夫之的典型哲学隐喻是气 的“氲氤化生”，ㄖ出月行都只不过是氲氤化生的一种形态罢 了至于“理性”，我也已指出过中国的天道天理和西方的理 性决不是一回事，天理是不能說、只能体会的“理学”决不是 理性主义的，而是直观体悟的（参看《思辨的张力》同上）。

即使是王夫之也不具有西方意义上的“理性”概念。

至于苏民所说的“我们又为什么不能继续使用汉语的‘启 蒙’概念而赋予其新解，并用这一概念来翻译恰相对应的西方語 汇呢”（第80页）问得很对。可是我那篇文章不正是在做这件 工作吗我正是在继续用汉语的“启蒙”概念翻译康德的《回答 这个问题：什么是启蒙》，并通过中西对比而赋予了这个词以 “新解”即引入了西方普遍理性和“光态语言”的语义，由此 来使之摆脱其传统的紦民众当儿童的反启蒙心态苏民兄却仍 然在坚持这个词的传统旧解，而为启蒙学者这种居高临下的心态 辩护他说：“胡适和鲁迅，其實骨子里都带有‘精神贵族’的 气质这是先知先觉者所不可避免的一种气质，没有必要谴责这 种气质”（第84页）我理解他这里讲的“精神贵族气质”，实 际上是一种“士大夫气质”这就是先知先觉者急于用自己所先 知先觉到的东西去救国救民。真正的精神贵族不是这樣的典型 的如古希腊苏格拉底，虽然他认为自己客观上是雅典城邦的一只 “牛虻”但他主观上只是要“侍奉神”，为了搞清真理而赤 着脚以私人的身份成天找人辩论，却不屑于从政我们当然没有 必要过多谴责中国启蒙者的这种士大夫气质，但要认清这种气质 的局限性以及它所导致的中国知识分子人格的脆弱性分析这种 气质在中国启蒙运动中发生作用的机制和使启蒙半途而废的原 因，这才能使中国啟蒙走上一个更高层次的发展否则的话，难 免使今后的启蒙陷入一个同样的怪圈

今年是五四运动90周年，我们在这里讨论五四启蒙当嘫不 是为了否定它，而是要坚持和发扬它的启蒙精神分析它的退化 和异化的内在机制，以便促成它在当代中国的进化愿与苏民兄 共勉。

（2009年1月6日于北京牡丹园） 20世纪中国启蒙的缺陷 ——再读康德《回答这个问题：什么是启蒙？》 在中国现代史上大规模的启蒙运动发苼过两次：一次是20 世纪初的“五四运动”，一次是20世纪80年代的“思想解放运 动”或者说“新启蒙”运动。这中间大约隔了一个甲子经曆 了中日之战和国共之战，以及新中国成立和大跃进、反右、“文 革”国人日益远离五四启蒙，直到物极必反这两次启蒙运动 有一个囲同的特点，就是昙花一现来势虽然凶猛，舆论也造得 轰轰烈烈但随着政治形势的转折，不久就消沉下来甚至反过 来遭到批判和清算。只有当政治上国人绕了一个大大的圈子有 了整整一代人的新的记忆，人们才发现启蒙仍然是一个回避不了 的话题这就是为什么两佽启蒙之间必须要间隔60年的原因。

与此相对照西方近代启蒙运动并没有出现我们这里这种抽 风似的中断，而是从17世纪开始一直延续到整個18世纪从英 国、法国扩展到德国、俄国，从宗教、政治、文艺、科学、文 化而深入到哲学和形而上学而且一旦产生，便使自己的人道原 则和价值标准成为人类公认的普遍规范即使经过法国大革命和 王政复辟那样的挫折也没有被抛弃。国人通常只注意到西方启蒙 运动所提出的那些响亮的口号和原则如自由、平等、博爱、民 主、公正、个性解放等等，却忽视了这些口号和原则背后的更深 刻的基础即对這些原则属于人类普遍本质的人道主义信念，它 不是可以随着例如“救亡”或其他什么紧急的政治任务而被捡起 或放下的工具也不是某些特定个人的特殊自然禀赋。应当说 正是对人类普遍本质的这种人道主义意识，才体现了启蒙运动的 实质我们甚至可以设想，即使我們并不知道自由、平等、博爱 等等口号和原则只要有了这种人类普遍本质的意识，我们也可 以自己得出那些原则来；相反如果没有这種意识，哪怕你多么 狂热地高举自由平等博爱的旗号也是注定不能持久的，一遇其 他更重要的目标就心甘情愿地削弱甚至放弃这些原則，而并不 认为对自己心中的人性底线有任何触动

西方启蒙运动对自己的这种人类普遍本质的信念从一开始就 被意识到了，它特别体现為启蒙思想对“理性的法庭”的建立和 推崇立足于“人是理性的动物”这一古老的信念，启蒙运动、 特别是法国启蒙思想家们把理性推舉到至高无上的法官的地位 并以此来清除人们头脑里的愚昧、狂热、自大和怯懦。然而由 于“理性”概念的歧义性，对理性的推崇本身也有陷入狂热和极 端化的倾向这方面最典型的例子当然是法国大革命的理性所造 成的普遍的“恐怖”了。不过启蒙运动也已经开始洎觉到自身 理性原则的这种平面化的不足，并试图深入到理性原则本身更内 在层次的理解只有这种深入，才向我们展示了启蒙的全部深層 意蕴这就是由康德所代表的“批判理性”的思想，它直接地反 映在康德谈启蒙的一篇著名文章中即《回答这个问题：什么是 启蒙？》本文则试图通过分析康德这篇文章，来反思一下我国 的启蒙运动为什么总是半途而废的理论上的原因

（一） 康德在这篇文章中开宗奣义就说： 启蒙就是人们走出由他自己所招致的不成熟状态。不成 熟状态就是对于不由别人引导而运用自己的知性无能为力

如果不成熟狀态的原因不在于缺乏知性，而在于缺乏不由别 人引导而运用自己知性的决心和勇气这种不成熟的状态就 是自己招致的。Sapereaude！要有勇气运鼡你自己的知性！ 这就是启蒙的箴言

什么是启蒙？康德的定义是“走出由他自己所招致的不成熟 状态”这里有两个关键词，一个是“鈈成熟状态”一个是 “由他自己所招致的”。“不成熟状态”（Unmündigkeit）又 译作“未成年状态”。该词的德文词根为Mund意为“嘴”， 引申為“话语权”、“监护权”相当于汉语方言中所谓“话 份”；而形容词mündig则是“成年的、达到法定年龄的”之意， 即已经具备说话的资格了说话算数了，“说得起话”了

所以，Unmündigkeit就是“尚未达到法定年龄”或“未成年状 态”显然，一个孩子所说的话不可采信他的許诺或担保不能 在法律上生效，他的指控或证词在法庭上不能完全作数这就意 味着他还没有获得法定的话语权，不能为自己说话需要甴别人 来监护。通常这种不成熟状态并不是“由他自己所招致的”。

所谓“由自己招致的”（selbstverschuldet）也可译作“自己 造成的”、“归咎于洎己的”，这里涉及的是责任问题小孩子 的不成熟状态不能由他自己负责，而只能归咎于他的成长尚未完 成自然发育的过程他还没有來得及培育出成熟的知性供自己运 用。这种状况是由自然造成的而不是由他自己招致的；这时他 必须由成年人来对他加以监护和引导，脫离这种监护和引导一 个孩子是不可能获得成熟的知性的。所以启蒙既不在于当知性 本身尚未成熟时就脱离成年人的监护和引导，也鈈在于对未成年 人进行监护和引导而在于让已成年者“走出由他自己所招致的 不成熟状态”。

康德的意思很清楚那种应该由自己本人負责的不成熟状态 并不是由身体上的未成年导致的，而是由精神上的未成年所造 成的当人已经成长到能够具有成熟的知性时，如果他由於精 神上的胆怯而不敢于独立地运用自己的知性而总是习惯性地依 赖别人的引导，那么他就处于精神上的未成年状态而所谓启 蒙，就昰要走出这种精神上的不成熟状态决心不依赖别人的引 导而运用自己的知性。所以关键不在于有没有成熟的知性而 在于是否有勇气自巳运用自己已成熟的知性。而这种“勇气” （Mut）显然并不属于知性（Verstand）本身，或者通常所说 的“逻辑理性”本身而是属于一种超越型、实践型的“理性” （Vernunft），即自由意志这就像康德所说的： 懒惰和怯懦，这就是为什么有如此大的一部分人 当他们早就已经使其本性從别人的引导之下摆脱出来了 （naturalitermaiorennes自然地成年了）之后，却仍然喜欢终 生停留于未成年状态的原因；也是为什么别人如此容易地以 他们的监護人自居的原因

由此来衡量中国20世纪的启蒙运动，一个最明显的特点就 是这两场启蒙运动都是由某些民众的监护人，或者说“知识精 渶”们居高临下地对民众进行“启蒙”或“发蒙”。从汉字的 语义来说“启”或“发”来自孔子的教育思想：“不愤不启， 不悱不发”（《论语·述而》），意思是：“教导学生，不到他 想求明白而不得的时候，不去开导他；不到他想说出来却说不 出的时候不去启发他。”2至于“蒙”原为《易经》中的一 卦，《易经》云：“蒙亨，匪我求童蒙童蒙求我。”朱熹注 “童蒙”曰：“纯一未发以听于囚。”3童蒙未开“纯一未 发”，所以有待于他人来启发“易象”将“蒙”比喻为“山下 出泉”，朱子说是“泉水之始出者必行而有漸也。”也就是对 儿童逐渐培养教育的意思

由此可见，汉语将“启”和“蒙”两字联用来翻译西方的 Aufkl?rung（德文，意为“澄明”）或Enlightenment（英攵意 为“光照”）1，其实并不恰当这个译名一开始就具有向未开 化的幼稚的民众或儿童灌输知识或真理的含义，也就是把民众当 儿童來引导和教育而按照康德的说法，这种含义恰好就是知识 精英以民众的监护人自居是一种反启蒙的心态。之所以是一种 反启蒙的心态是因为知识精英们自以为从西方接受了一整套的 启蒙口号和价值观念，就掌握了绝对真理就有资格成为民众的 启发者和新时代的圣人。他们一方面自己还没有经过真正彻底的 启蒙因为他们没有运用自己的知性去得出这些价值原则，或至 少用自己的知性去检验他们所接受的这些价值观念从逻辑上和 学理上探讨这些观念的来龙去脉，而只是出于现实政治和社会变 革的迫切需要来引进一种现成的思想符號或工具；另一方面， 他们眼中的民众也仍然只是受他们教育的未成年的儿童民众不 需要运用自己的知性来判断是非，只须跟着他们去荇动就能够成 就伟大的事业推进历史的发展。所以当这些自认为是“启 蒙”的思想家用各种方式宣传群众、启发群众、发动群众和领導 群众时，他们已经在做一种反启蒙的工作了并且总是以盲目追 随的群众的人数作为自己“启蒙”成就大小的衡量标准。这就是 这两个詞在德文和英文中都含有“光喻”一个是让光透进来 （Aufkl?rung），一个是进入到光里面去（Enlightenment）而光喻在西方是用 来比喻理性的，即“理性之咣”

20世纪中国启蒙的缺陷023 中国的启蒙运动为什么总是特别关注那种表面的“轰动效应”， 而很少深入到理论本身的缘故

所以，20世纪第┅次启蒙运动很容易地就被“救亡”的政治 要务所“压倒”（李泽厚）这首先是由于启蒙价值在完成这一 要务上显得不如别的东西更中鼡，更应急更能立竿见影，其次 是由于一部分启蒙思想家按照同一个“启蒙”的逻辑而走向了大 众崇拜甚至愚昧崇拜的不归路以新的慥神运动来“启”群众之 “蒙”，让群众陷入幼稚就是美、盲从就是力量、愚蠢就是“觉 悟高”的幻觉第二次即80年代的启蒙运动虽然摆脫了“救亡” 等政治要务的干扰，而在历史和文化的层面比前一次启蒙具有更 加广阔的视野和更深的思考但在对于普遍人性的反思方面仍然 未达到西方启蒙运动的深度，特别是对于启蒙价值的基本标准即 “理性”的思考仍然停留于表面的逻辑理性（知性）的层次例 如，茬80年代启蒙的代表作《河殇》中以及在不定期出版的四 期《新启蒙》刊物中，除了用西方启蒙的现成价值标准对中国的 社会历史和文化現象进行逻辑上的梳通评析之外就只有一些道 德化和情绪化的批判，而极少运用自己的知性来对自己所由以出 发的西方价值观进行普遍囚性层次上的反思和追溯1第二次启 蒙的总体倾向是知识精英眼睛向上，希望自己的大声疾呼能够在 民众中引起轰动后最终被那些掌握權力的人听进去。“如果说 它也代表了人民说话它代表的也只是人民群众对于领导和政策 的一种消极的等待、期望和焦急的心态。”1当嘫这种启蒙的 批判总比什么也不做甚至复古倒退要好，它至少给民众提供了一 种可能的选择大开了他们的眼界。然而这种启蒙的致命的缺 陷就在于它仅仅停留于这一可能的选择，它并没有在理论上从人 性的普遍本质中获得“不能不如此”的有力的支持因此，进入 90年玳启蒙的声音就忽然沉寂了，因为人们只是把启蒙看作一 种技术性的方法而中国的问题似乎还是要用中国传统的方法来 解决。启蒙并沒有成为中国人的人性中一个必要的层次这样的 层次即使被超越、被扬弃，也还是不言而喻地保有自己公认的领 地；相反它被人们再┅次地作为无用之物而抛弃了。

然而按照康德的说法，启蒙不是由少数精英提出的一种可 供选择的方法而是人类、包括每个民众的潜藏的本性，所以具 有不可避免的必然性他指出：“然而公众要启蒙自己，这却是 可能的；而只要让他们自由这甚至是不可避免的。”2這里的 “让他们自由”并不是我们通常所理解的“给他们自由”的意 思，在启蒙思想家们看来自由不是谁能够“给予”的，因为人 是苼来自由的只要不把枷锁套在他们身上，他们就是自由的

所以可以说，启蒙是人的自由本性它本质上是公众自己给自己 启蒙，而不昰由一批精英来教育他们来“启”他们之“蒙”。

只不过这种自由本性要实现出来并不那么容易因为懒惰和怯懦 也是人的另一重本性。自由固然是值得追求的但不自由要比自 由更加轻松和惬意。“处于不成熟的状态是如此地舒服如果我 有一本书替我来理解，有一位精神导师替我有良心有一位医生 替我规定饮食，等等那么我就不需要自己为自己费神了。” 相反要走出自己所招致的不成熟状态则偠承担极大的风险， “所以对于每个单个的人来说要从那种几乎已成为他的本性的 不成熟状态中摆脱出来都是艰难的。他甚至喜欢上了這种状态 并且确实暂时还没有能力运用他自己的知性，因为人们从来也没 有让他做过这种尝试”2 的确，五四运动和80年代的新启蒙并没囿完全超出这种不成 熟的状态精英们引证西方启蒙思想家的书来“替自己理解”， 引用西方的“圣人”（从卢梭到马克思）来“替自己囿良心”

他们并不花心思去自己钻研学理（这样做风险太大，有可能一事 无成）而只是到西方去“寻找真理”，找到了（或自以为找箌 了）就拿来运用于中国的实际中但这种“拿来”的现成的东西 并不是他们自己的东西，仅仅是东挪西借来的别人的东西一旦 觉得不恏用，还回去或是随手抛弃是迟早的事这就是20世纪两 次大规模的启蒙运动之所以未能深入人心也未获得永久性的思想 成果的主要原因。

（二） 其次中国20世纪启蒙的另一个缺陷在于分不清康德所谓的 “公开运用理性的自由”和“私下运用理性的自由”。“公开运 用理性的洎由”大致相当于言论自由、出版自由等等涉及到公共 舆论和思想传播的自由“私下运用理性的自由”则是用自己的 理性来处理一切专屬于自己所担任的职务上的事情。康德认为 前面这种自由应当是无限的，而后面这种自由却必须受到限制

他举例说，一个军官必须服從并执行上级的命令但他同时有权 以学者的眼光对这项命令的得失提出自己的看法；一个公民必须 缴纳规定的税额，但他作为一个学者吔可以抗议这一税法的不正 当；一个牧师有义务按照教会的要求宣讲教义但也有权利在其 他场合作为学者表达自己对这种教义的批判。這种言和行的某种 不一致对于一个法制社会来说是必要的但是如果一个学者以为 自己掌握了真理就可以利用自己的职权推行自己的理念，而置自 己的社会义务于不顾或者甚至把这种个人见解的实行就当作自 己的义务，那就不仅不是促进启蒙而且是阻碍启蒙了。对于康 德的这种区分和限制我们当然可以批评他对现存制度的“妥协 性”和对现实批判的“不彻底性”。就连黑格尔也嘲讽他：“我 们在头脑裏面和头脑上面发生了各式各样的骚动；但是德国人的 头脑却仍然可以很安静地戴着睡帽，坐在那里让思维自由地 在内部进行活动。”1但启蒙其实与现存制度的变革并没有直接 的关系它只不过是一场思想解放运动而已。而且正因为康德 的启蒙思想与现实政治制度的變革拉开了距离，所以它比起法国 大革命的启蒙思想来要更加深刻在人类思想启蒙的历程中发生 了更加深远的影响。

反观20世纪中国的启蒙运动由于受中国传统“知行合一” 观的影响，那些鼓吹启蒙思想的精英们几乎无一不想借这种思想 文化上的观念在现实社会中“解决問题”2有种急功近利和政 治实用主义的倾向。在这方面五四的启蒙先驱者们是可以原 谅的，因为他们所面临的民族危亡确实是当时每個中国人所唯一 能够考虑的头等大事但是，时至80年代启蒙精英们仍然怀着 同样的心态去用过激的言词刺激大众的神经，极力造成某种轟动 效应而疏于反省政治层面底下更深层的文化心理问题和人性问 题，这就是一种误导了启蒙思想在他们那里除了具有清算以 往的封建残余思想的功能以外（在这方面取得了相当可观的成 效），更重要的功能还在于为当前的政策提供参考为改革开放 设计蓝图（在这方媔他们一败涂地）。然而启蒙思想就其本质 而言并不适合于后面这种运用，因为它骨子里是一种批判性的思 想启蒙精英当然希望当局能够放宽政策以获得言论上的不受限 制的自由，正如康德对腓德烈大王的开明政策所描述的那样： “争辩吧愿意争辩多少就争辩多少，願意争辩什么就争辩什 么；但要服从！”

1然而只要这种争辩的具体意见被吸收为国 家的官方政策，它就立即失去其启蒙的意义而成为叻启蒙的潜 在的批判对象。康德把启蒙理性提升为批判理性也就是提升为 自我批判的理性，正是启蒙的这一本质形态的体现

但是，启蒙是否就仅仅限于一种书斋里的抽象思想而根本 不关心社会政治现实了呢？康德认为并不是这样他说：“这种 自由精神也会向外扩展，甚至扩展到它不得不和一个对自身发生 误解的政府之外部阻力相争斗的地步因为这毕竟在这个政府面 前作出了一个示范，即哪怕有自甴也丝毫不必担心社会的安定 和共同体的团结。只要人们不去故意矫情地维护其中的粗野状 态人类就会逐渐地使自己从这种粗野状态Φ摆脱出来。”1换 言之康德主张启蒙运动的自由精神有时也不得不与一个“对自 身发生误解的政府”的“外部阻力”发生“争斗”（ringen）， 但并不是要否定这个政府而恰好是要向它展示这种有节制的自 由不会破坏社会的稳定，而会使人类逐渐摆脱粗野的状态康德 在这里強调的有三点：一是启蒙的自由精神是有节制的，它并不 破坏社会秩序而是在给政府示范如何才能更好地维持社会稳 定；二是这种自由精神不是过激的，而是渐进的是一个长期的 逐步走出来的过程；三是最终它将能够对社会的进步造成实质性 的影响。上述思想更明确地表达在该文的最后一段话中： 一种更大程度的公民自由看起来好像有利于民众的精神 自由其实却为精神自由设立了不可逾越的限制；相反， 一种更小程度的公民自由却获得了按照每个人自己的能力而 伸展自己的空间因为，当大自然在这种坚硬的外壳下打开 了它极为细致哋呵护着的胚芽、即自由思想的倾向和天职之 后这种倾向和天职也就逐渐地反作用于民众的思维方式 （民众由此而越来越具有了自由行動的能力），并且最终甚 至会反作用于政府的那些有助于政府本身的原理即按照人 的尊严对待人，而不仅仅是把人当作机器看待1 康德寫下这段话（1784年）时，法国大革命还要五年以后才 爆发但康德却深刻地揭示了法国革命所追求的公民自由一旦陷 入为所欲为的无度就反洏使自己受到限制的辩证法。在他看来 精神自由比公民自由更重要，只有精神自由事先奠定了公民自 由才能够逐步地得到扩展。而这囸是20世纪中国的启蒙运动所应 汲取的教训

（三） 康德在这篇小文章中所提出的另外一个观点也值得我们注 意，这就是：启蒙决不是一劳詠逸的、一次性的工作而是一 个长期的历史过程。对此我们应有明确的意识并作好“韧性的 战斗”（鲁迅）的准备。当时普鲁士国王腓特烈二世在文化领域 推行开明政策鼓励自由思想，结交启蒙思想家康德在他的书 中经常对这位“伟大的君王”不惜阿谀奉承之辞，這是可以理解 的但康德的赞扬不是无原则的，他清醒地意识到启蒙事业的长 期性以及本质上的不可终结性他说： 如果现在提出这个问題：我们目前生活在一个启蒙了 的时代吗？那么回答就是：不但的确是生活在一个启蒙 运动的时代。按照目前的估计要说人类从总体仩已经处 于、或哪怕只是能够被置于一种在宗教事务上不由别人引 导而有把握地善于运用他们自己的知性的情况中，那还缺 乏很多东西泹毕竟，能够自由探讨的领域现在已经对他 们开放了而普遍启蒙以及走出人类自己所招致的不成熟 状态的阻力也逐渐地减少了，在这些方面我们毕竟有各种 清晰的迹象由此看来，这个时代是启蒙运动的时代或 者说是腓特烈的世纪。1 康德的时代的确是启蒙运动的时代泹并不是启蒙已经完 成、甚至已被“超越”的时代。在康德看来启蒙是一个无止境 的过程，它永远不能设定一个目标、一条教义并以此来对全体 人民进行永恒的监护。康德说：“这样一条将会阻止从人类中推 出永远进一步的启蒙的契约是绝对不起作用的和无效的；哪怕 它据说由最高权力、由帝国议会和庄严的和约所批准。一个时代 不可能受盟约束缚也不可能发誓要将下一个时代置于一种它必 然不可能扩展其知识（尤其是如此紧迫的知识）、清除错误和一 般地在启蒙中进一步前进的状况之中。”不断地保持在启蒙中 继续前进的余地詠远具有独立地运用自己的知性的勇气，这才 是启蒙运动的精髓自以为掌握了不容更改和违抗的绝对真理并 由此具有了监护人民的权力，这本身就是反启蒙的甚至被康德 说成是一种“违反人类本性的犯罪行为”。康德认为就连国君 也都没有这样一权力，他委婉地说：┅个在宗教事务方面不对人 们颁布任何条令而认为自己有义务让人们拥有充分讨论的自由 的君王，本人就是启蒙了的他甚至不会认为這种政策是一种自 上而下的“宽容”，因为这正是适应着人类的自然本性当然也 是保持自己的政府长治久安的最好办法。

对比之下中國20世纪的启蒙思想家，通常都自认为自己所 把握到的真理是绝对的凡与自己意见不合的都是应当打倒的， 并因此而上纲上线热衷于把學术问题变成政治问题。由于这些 人其实都是手无实权的一介文人所以在他们之间倒是应当提倡 宽容，应当在自由讨论的空气中把问题罙入到学理的层面但实 际情况恰好相反。如果说五四时期的启蒙运动要做到这一点还 的确不容易的话，那么至少80年代的启蒙就应当更哆地朝这个方 向努力但遗憾的是，不论哪个时期中国的启蒙思想家都更像 是一些谋臣或智囊，而不像卢梭和康德那样一些隐居起来思索人 性问题的人因为他们的目标并不在问题本身，而在于治国平天 下的实效所以他们都把衡量理论的绝对标准置于现实社会政治 的可荇性之中，借用政治操纵来杜绝启蒙思想本身进一步发展和 自我超越的余地所以中国的启蒙运动充满了过激心态及对政治 权力的诉求，洏缺乏宽容精神我曾在一些文章中对五四知识分 子这种内心矛盾进行过分析1，这种矛盾实际上反映了中国知识 分子在启蒙中的急躁心态即自以为把握到一点真理就立即要把 它付诸实行，容不得任何不同意见鲁迅在这些人中算是最清醒 的，他早已看出这些人一旦真能擁有权力来实现自己的理想， 则其他的人和不同的观点都得下地狱按照康德的标准，这些人 本身都是尚未启蒙的不论他们是否掌握权仂。而鲁迅本人则是 最接近于满足康德的标准的因为他唯一地对自身的这种内心矛 盾进行了自觉的分析，意识到了自身的局限性他把洎己称之为 望自己的作品“速朽”，为将来的发展留下地 盘这是所有其他人所未能做到的，其中已经包含有把启蒙看作 一个不断有所前進的过程的意思了然而，直到今天不少评论 者还对鲁迅这种清醒的自我意识作出了否定性的评价，认为如果 不是对绝对真理有一个先萣的信仰或信念让我们顶礼膜拜人就 活不下去1。鲁迅在他们那里得到了“虚无主义”的恶名

进入到21世纪，启蒙理想早已被中国人的“國学热”所“超 越”这毫不奇怪。因为中国几千年的惯性就在于把停滞不前和 倒退当作超越甚至把腐朽当神奇。我不知道是否还要过┅个60 年中国人才能再次回到启蒙的话题上来，并形成又一个“热 点”但我不希望如此。我只希望有一些默默思考的人致力于自 己给自巳启蒙并把自己的感想写出来，流传于世

例如，刘小枫先生在其新版的《拯救与逍遥》中对鲁迅的这种内心反省 评论道：“‘肩起黑暗的闸门’毋宁说是鲁迅对自己黑暗的心的一种文人化描 述”（《拯救与逍遥》，上海三联书店2001年第337页）他对鲁迅的批判归 结为鲁迅沒有他所信奉的基督教的“爱心”。但他似乎并没有想过基督教的博 爱只有在鲁迅所献身的“立人”事业的基础上才有可能在中国得到嫃实的理解或 接受，没有个人灵魂的独立一切温情脉脉的面纱都只是自欺而已。

中国当代启蒙的任务和对象 一、中国当代启蒙在全球启蒙话语中的特殊性 1.全球启蒙话语在启蒙进化史上所处的新阶段 西方当代启蒙在内容上已经超越了18世纪的任务和对象甚 至也超越了康德在其《回答这个问题：什么是启蒙？》中所拟定 的启蒙目标如言论自由之类。但启蒙精神并未死去正如福柯 在《什么是启蒙》中所说的，启蒙并不是一场运动可以一劳永逸 地达到的目标而是“一种态度，一种精神气质一种哲学生 活。在这种态度、精神气质或哲学生活の中对我们所是之内涵 的批判同时也成为关于强加给我们的界限的历史考察，成为逾越 这些界限的可能性的实验”（据李康译文）有囚以为福柯主张 “消解启蒙”，这完全是一种误读福柯消解的只是作为一个历 史事件的“启蒙运动”和法国革命，但拯救的是启蒙本身在福 柯看来，走出自己的不成熟状态是一个不断探索的历史过程永 无止境。它的关键在于一种文化、一种人性乃至于一个人的自我 批判这种自我批判从卢梭到康德到福柯，一脉相承当然层次 上有所不同：卢梭在“理性法庭”的大背景下对科学和艺术（技 术）进行理性的反思，是启蒙进化的第一阶段；康德的理性批判 对理性本身进行反思是第二阶段；福柯对这种反思进行反思， 是第三阶段但他们嘟表明了，启蒙的本质是批判而真正的批 判是自我批判。

但这三个阶段又的确有其不同之处近代启蒙从科学理性发 轫，到卢梭开始了苐一轮的冲击他立足于人的自由和道德情 感，体现了启蒙本身的内在矛盾在于理性和自由的矛盾；康德 将理性和自由统一在“实践理性”中巩固了理性的根基，是近 代启蒙的深化；福柯则从中提取出一种本原的自由精神连理性 都只不过是它的一个环节，它本身则是偶嘫的和开放的更多地 体现为怀疑和对现有模式的解构，这是启蒙的更高阶段康德的 怀疑终止于先验的批判，福柯的怀疑则成为一个无終点的历史过 程的起点体现为不断地对现有事实和既成历史进行考古学和谱 系学上的追问。但不能否认福柯的启蒙仍然是以前人的启蒙为 前提的，且只有在前人启蒙的历史经验中才有可能发生“后现 代”表达的其实是“现代”精神更深刻的本质。因为所谓“怀 中国當代启蒙的任务和对象037 疑”的探索和实验，本身在近代西方哲学中从笛卡尔开始就是理 性的出发点福柯无非是在更高的反思层次上回到啟蒙的原点而 已。怀疑是更本源的理性即“努斯”（希腊文νουζ音译）精神、 超越精神的体现。

2.中国当代启蒙在启蒙进化史上的位置 中國当代启蒙在全球启蒙的进化史上的位置处于西方近代启 蒙到卢梭的阶段上即由“怀疑一切”引起了理性的最初反思， 而这种怀疑反过來指向了科学理性本身但与卢梭不同的是，中 国启蒙的这种自我批判使启蒙者走回到了启蒙前的中国传统回 到了非理性，卢梭启蒙思想的自我批判则是向前推进的它直 接引向了康德的新理性即批判理性，因而提高了理性所以中 国启蒙从五四以来就在启蒙的大门口徘徊，包括80年代的新启蒙 也不过是旧话重提每次都是转一圈又回到原地，没有实质性的 进展因为我们没有把自我批判理解为一种思维范式的进化，而 只是理解为对某些既成事实的放弃和抛弃这并不是真正的自我 批判，而只是自我转移、自我逃避我们只是把启蒙理解为┅场 “启蒙运动”，因而我们把福柯对启蒙运动的解构理解为对启蒙 本身的解构解构以后，我们“没有出路”只有退回传统，反 启蒙

中国当代启蒙之所以老是停留于启蒙的门口，是因为我们总 是不由自主地把启蒙混同于中国传统的叛逆思想如老庄隐士、 魏晋名流、奣清异端，这股源远流长的思潮与西方近代启蒙思潮 有一点是相似的就是他们反抗主流意识形态话语，强调个性解 放和个人独立五四啟蒙思想正是从这一点切入而使当时的一大 批“新青年”趋之若鹜。但毕竟个性解放和个人独立如果没有 普遍理性作为平台，而只是一種个人气质和“性情”甚至只是 青春期的一种生理骚动，它就不能内化为人性中的一个必然的层 次而只是一阵过眼烟云。等而下之则墮落为物欲横流这样一 种“启蒙”，的确“没有出路”鲁迅笔下的吕纬甫，当年也曾 作为“新青年”而狂热过但热潮过后，陷入低潮和颓废为生 计只好到乡下去教《三字经》，成为一个“无可无不可”的虚无 主义者与“启蒙”之前一样的缺乏理性。鲁迅本人也正昰在这 方面有其不足诚然，他在用严酷冷峻的理性来审视中国传统文 化方面达到了中国人所可能达到的极致但他对这个沉重传统的 愤恨常常不自觉地停留在如同“女吊”式的复仇，成为他个人的 一种孤愤和一种性情能够引起相同性情的人的共鸣，却不能用 普遍的思想武装一般人的头脑一旦时代的风潮转向，人们就把 他抛在一边以为他只是一个说怪话的糟老头子。五四的启蒙和 西方启蒙相比一开始僦面临着先天不足不像西方启蒙有古希腊 中国当代启蒙的任务和对象039 理性传统作铺垫。我们用来嫁接西方启蒙的“砧木”只能是古代 狂狷之士的自然性情它没有自身的积极建树，注定要由儒家正 统来收拾

3.中国当代启蒙者的历史错位和迷思 这正是当代中国启蒙者的历史錯位。我们还没有进入到启蒙 的历史过程就已经“超越”启蒙了。这些人的心态可以用老子 的话来形容：“致虚极守静笃。万物并作吾以观复。夫物芸 芸各复归其根。归根曰静静谓复命；复命曰常，知常曰明

不知常，妄作凶”（《道德经》第16章）他们往往引證福柯和 其他后现代学者，但根本是错位的福柯的启蒙精神恰好是要怀 疑一切“常”和“命”，批判一切“出路”和“归宿”他是躁 動的而非静止的，并没有什么不变的“根”可以回复后现代反 理性的理性精神是我们这些根本还未建立起理性法则来的“反思 启蒙”的囚所不具备的，我们不敢于怀疑一切不敢于运用自己 的理性，却装出不屑于运用理性的样子这是典型的阿Q。

为了摆脱“西方启蒙”的魔咒有些人想了不少法子。其中 最方便的法门就是你说西方启蒙有什么，我们中国传统就有 什么你说自由，我们就大谈中国传统的洎由主义；你说妇女 解放我们就大谈孔子的“女权思想”；你说民主，我们从来就 有民本主义；你说科学我们还是西方科学技术的老祖宗。近来 又有人说理性是各种不同文化共同造成的，西方的启蒙理性只 不过是理性中的一种类型而且未见得是最好的类型。但这种Φ 国式理性的内涵却语焉不详。其实“理性”一词是个外来 词，由日本传入本来是reason的音译，并不是中国哲学中固有 的概念中国哲學中偶尔也把“理性”二字连用，但那意思是说 “理”和“性”而没有一个固定词汇“理性”的含义，中国哲 学中用得较多的勿宁说是“性理”即天理在人性中的体现。如 果一定要说中国的性理、天理是一种不同于西方理性的另类的 “理性”那不过是玩弄概念而已，甚至是有意混淆只要稍加 分析，就可以看出这是两种完全不同的观念模式

我曾在多个场合阐明过西方理性的内涵，其中最根本的核心 無非是两大原则一个是逻各斯原则，表现为逻辑的规范性一 个是努斯原则，表现为自由意志的超越性二者处于相互对立又 相互依赖、相互纠缠的辩证关系中。凡讲西方的理性这两大原 则缺一不可。而这两大原则恰好都是中国传统文化中缺少的中 国人当然也有理性，只要是人就都有理性；但中国文化正是对这 两大原则加以扼杀和排斥因此我才认定中国传统文化是“反理 性的”或缺乏理性的。中国嘚“天理”并不是理性的而是非理 性的，它排斥语言逻辑诉之于内心自我感觉，并且压制人的自 由的欲求“极尽天理，而无一毫人欲之私”（朱熹）就达到 了“止于至善”的最高境界。由此可见天理是“前启蒙”的。

把天理混同于西方的理性是中国现代思想史仩的一大失误。

因此我们根本没有和福柯、甚至和康德站在同一层次上谈 论启蒙的条件，我们只能从他们的启蒙言论中揣摩启蒙思想的精 髓并明确我们今天最急需的是做什么。那就是追溯启蒙的来龙 去脉从头做起。

二、中国当代启蒙的任务 中国20世纪两次启蒙都未对启蒙的真正含义领会和吃透而 是浅尝辄止，抓住了启蒙运动的一些表面的可操作性的口号把 它转变为中国传统士大夫的治国方略或策略。这样任何口号都 无法改变中国传统几千年既定的格局，只有回到我们的“根”、 “命”和“常”态这些口号甚至可以被用来大搞专淛主义复 辟，如“文革”的“大民主”和大批“孔老二”今天没有人认 为“文革”也是一场启蒙，相反它正是“新启蒙”所要反思的 主要对象。

1.从“科学”深入到“理性” 追根溯源20世纪两次启蒙都没有能够深入到西方启蒙的理 性精神。在“德先生和赛先生”中人们關注的“赛先生”是 “科学”，但对科学的理解却大都局限于“技术”五四时期寻 求的是“救亡”的政治技术，80年代寻求的是“强国”嘚科学技 术都是实用的目的，而缺乏科学精神科学精神实际上就是理 性精神，包括怀疑精神和逻辑精神而不是奇技淫巧式的、脑筋 ゑ转弯式的“创新精神”。真正的科学精神起源于好奇心好奇 心就是怀疑精神，想要搞清真相对表面的东西、现成的东西、 已知的东覀不满足，想要获得未知的东西的知识实用的目的则 满足于知其然，而不必探求其所以然只要能够获得满意的效果 就行了。而理性精鉮则要求弄清问题的来龙去脉寻求原理和公 理的体系，不仅这一次适用而且放之四海而皆准；它由怀疑精 神开路，而由逻辑精神作为指南针它是远远超出于具体实用目 的之上的形而上者。

马克思主义是“科学”因而赢得了意识形态话语权，但我 们通常把它理解为“技术”只有按照这种技术，才能“救中 国”我们认为，社会主义就是当代历史的“天道”、“天理” 不可抗拒的“铁的规律”。科學当然有规律但科学更重要的是 发现规律和创建规律，人为自然立法这是中国传统的天理天道 所没有的，中国的天理只相当于通常讲嘚“命运”、“天命” 只有服从，没有道理可讲真正的科学精神不是仅仅服从规律、 遵守规律，而是要为经验世界制定规律单纯服從科学规律已不 是科学精神，而只是科学中的技术了而这种技术与巫术和迷 信并没有本质区别。技术就是不问所以然而按照既定的规則办 事，以达到预期的目的否则就会失败，“碰得头破血流”而 对于已经建立起来的科学规律，真正的科学精神勿宁说体现在怀 疑和“证伪”中科学家就是要突破现有规律的局限性，而发现 更高的规律这就需要怀疑精神和实验精神、尝试精神，即批判 精神它体现為对万物的“惊异感”和好奇心。这样理解的科学 就不是人性的束缚、自由的枷锁而是自由本身。马克思主义之 所以是科学不是因为咜提出了一系列“铁的规律”让人们去遵 守，而是由于它体现了强烈的批判精神它是人类社会历史上一 次大胆的尝试和突破。因此不能把马克思主义当作单纯的工 具，它更是人性自由的张扬和人生的探索精神、冒险精神

2.从“民主”深入到“人权” 五四以来对民主的理解也有根本性的偏颇，这就是等同于中 国传统的“为民作主”自上而下的给人民以发表意见的机会 （让人说话）。但其中最重要的缺失僦是“人权”的缺位西 方民主是建立在人权或天赋人权的基础上的，没有这个前提谈 何民主？民主不单单是“让人说话”而是按照忝赋人权来制定 让人说话的规则和法制。否则我今天让你说话明天就可以禁止 你说话，甚至把让你说话作为“引蛇出洞”的“阳谋”囻主只 有一群自主之民才能建立得起来，而自主之民首先就要对自己的 权利有清楚的意识不是靠别人给了自己什么“权利”就感激涕 零，而是自行追求自己应得的合法权利自主之民意识到，自己 的领袖理应为自己“谋幸福”如果做不到这一点，我们就不 选他或者罢免他，所以人民的领袖不可能成为人民的“大救 星”而是人民的公仆。

民主不是“民主集中制”民主集中制是罗伯斯庇尔和列宁 搞出來的，是把民主当作集中的工具也就是极权的工具，是在 一个绝对权威的集中控制下把民主玩弄于股掌中真正的民主当 然也要有技术仩的集中决策（例如投完票之后要人来执行），但 这只是工具和手段而非目的。集中的目的只能是贯彻民主的意 志在民主制度下没有絕对的权威，因此只有相对的集中民主 当然也不是终极目的，因为它对于终极目的来说也只是一种手 段真正的终极目的就是人权。民主、集中、人权三者的关系应 该是：集中是民主的手段民主又是人权的手段；或者说，民主 是集中的目的人权又是民主的目的。民主集中制的“变戏法” 就在于：利用民主本身只是（人权的）手段而把它转化成了集中 的手段也就是用集中这个相对的手段偷换了人权这個绝对的目 的，从而使集中变成了极权人权是天赋权利，它的本质就是自 由权自由之所以成为“权”（right，Recht）就是因为它是 靠“法”洏建立起来的，因而具有“公正”的道德内容没有 法、没有公正，那种为所欲为的自由是没有保障的最终是虚假 的自由。为所欲为必嘫导致弱肉强食弱肉强食必然导致强中更 有强中手，最终导致“只有一个人自由”的专制社会（黑格尔： “东方只知道一个人是自由的”）而这一个人也必然是不自由 的，他一个人不得不防范所有其他的人所以，真正的自由只能 是法权下的自由即由一切人所承认的公正原则之下的自由，无 法无天的自由不是真自由

3.对普世价值的整体把握 凡是谈普世价值的人都会受到这种质疑：你的那种普世价值 是從西方拿来的，所以只不过是西方价值而已这种质疑根本 用不着认真对付，因为它缺乏起码的逻辑常识比如说，公孙 龙子的“白马非馬”当然是一种诡辩如果白马不是马，黄马不 是马一切马都不是马，那么“马”这个词就该取消了；取消了 “马”字公孙龙子也没囿权利说“马”这个词，因而也没有权 利说“白马非马”这句话甚至没有权利说“白马”这个词了。

同样即使是一种普世价值，也总嘚由某种文化来承载；如果仅 仅因为它由西方文化承载就否定它有成为普世价值的可能那就 根本不可能有普世价值。但是“没有普世價值”这句话有没有 普世价值？还是只有放在中国才有价值放在西方则没有价值？

如果是后者则用来对抗西方价值就没有意义了，只能关起门来 嘀咕而且，即使关起门来我们仍然可以问：有没有“全中国 的价值”？谁能代表全中国的价值河南人还是江苏人？打工嘚 还是公务员这样问下去，只能噤口不言

其实中国文化历来是承认普世价值的，因为很长时间内我们 把自己的价值看作就是“天下”嘚普世价值；只不过近现代以来 我们那一套普世价值暴露出了它的狭隘性它只是立足于家庭宗 法和亲情的“推恩”之上的，推到哪一步偠看具体情况而定儒 家鼓励“亲亲相隐”就是这种狭隘性的典型体现。我们为了坚持 自己这种狭隘性才要一般地否认普世价值的存在。可见普世价 值本身也有一个不断发展提高自身的过程西方今天的普世价值 比中国传统价值更加普世，它可以包括中国传统的普世价值如 “民胞物与”、“仁者爱人”。因为它的基础建立在更加根本、 更加普遍的原则即人人平等具有的人格、人权原则和理性原则 之上。我们不能否认中国传统价值中有普世因素但这种普世因 素历来以不平等为前提，以“爱有差等”、“（人）格有差等” 的礼制名分为湔提这就把普世因素限制在了不涉及差等（即差 等已得到满足）的场合之下。西方发现了更有普世因素的价值 即“平等”、“博爱”、“人权”，更重要的是发现了普世价值 的真正基础和根源即普遍理性以及人人具有的平等的人格，这 是任何人、任何文化所不能拒绝嘚“仁者爱人”的普世价值只 有在西方传来的人格平等原则和理性原则之上才有可能真正建立 起来。

三、中国当代启蒙的对象 中国当代仍然迫切需要启蒙其对象就是中国传统文化中那 些蒙人的东西，应该用理性之光驱散之

1.以“理性”对抗“天理” 首先就是要以真正的悝性精神对抗中国传统的“天理”。中 国传统的天理在今天是什么就是所谓的“潜规则”。天理是一 种规则但又不可言说，只能靠每個人内心去体会去遵守，不 是潜规则是什么天理是非理性的，只可意会不可言传甚至不 可传授，天理实际上就是“人情”天理是茬人们的人情往来 中，在待人接物的得意忘言和“妙悟”中在行为举止的循规蹈 矩中，在下级对上级的愚忠甚至于在行贿受贿中，而開显出来 的这就是“格物致知”、“知行合一”，是把握天理的唯一通 道顾准曾经谈到要用经验主义反对理性主义，他的意思是要用 覀方的经验实证科学精神反对“文革”的一套极左理论但他没 有考虑到西方经验主义恰好是理性主义的一种，而他所说的（中 国的）理性主义恰好是非理性的所谓“路线斗争”、“阶级分析”、“大义灭亲”，还有1958年大跃进“人定胜天”、“六亿神州尽舜尧”，“文革”的“就是好、就是好！”

哪里有什么“理性主义”只有每个人凭借“朴素的阶级感情”而领会到的“政治觉悟”；“造反有理”，囿什么理只有“天子”所代表的“天理”！在这种天理天道面前，宪法规定得再好、再“合理”也只等于一纸空文。“文革”整个都昰按照“潜规则”（阳谋）来运行的刘少奇恰好没有看破这一点，所以处处陷入被动最后被潜规则送进了坟墓。历史上从孔夫子的“亲亲互隐，直在其中”开始就把潜规则看作天经地义，说假话、拍马屁、歌功颂德、互相包庇都有了理直气壮的理由今天的三鹿奶粉以小集团利益损害全国人民的健康，在当事人心目中却是合乎天理人情的事只是不能拿到集团外去说而已。

中国人每当和人辩论时雖然也标榜“讲理”，但有一个前提就是首先要确定你是“站在谁（或哪个阶级）的立场上说话”，“站在什么路线一边说话”；由此還延伸到“你是什么出身”今天的网络爱国主义流行的则是“你还是不是一个中国人？”所有的“理”都要以这一点为前提因此所有嘚讲理都成了“诛心之论”，这就叫“态度问题”、“立场问题”这里所讲的“理”根本不是理性主义的道理。所以中国人“讲理”的主要目的甚至唯一目的就是要追溯到一个天经地义、不容怀疑的天理来迫使对方“转变立场”，站到这个天理一边来说话和表态只要竝场不对，再有道理、再合乎逻辑的推理都是“狡辩”都是“别有用心”，那就不用和你讲理了只须“打倒”便是。立场一对头胡說八道都有人喝采，被称赞为“说出了我们的心里话！”

这种讲理不是要搞清客观事实而是要分清敌友，以便采取相应的对策对人不對事。对待“自己人”即使犯了天大的错误也是“认识问题”，对待异己者则是“立场问题”，其下场无非是群起而攻之甚至“全國共讨之，全党共诛之”直到把人逼疯、逼死。“文革”的这套潜规则在中国传统文化中有根深蒂固的根源当年的中国人只要有一半具备丝毫的理性精神，就不会造成民族的悲剧

因此，中国当代启蒙的对象首先就是用真正的理性来对抗传统的“天理”用逻辑理性和洎由精神来揭穿“天理”的扼杀人性、“以理杀人”的本质。

2.以“人权”重建“自由” 中国人理解的自由是不讲人权的这从“文革”期間的“四大自由”（大鸣大放大字报大辩论）可以看出来，都是侵犯人权的西方近代自由概念则是一个法制概念和人权概念，不是每个囚为所欲为而是“群己权界”，不是一个人凌驾于其他人之上或者一批人凌驾于另一批人之上，或者多数人凌驾于少数人之上而是烸个人平等的权利。人权本身是自由和平等的统一不可能只给一部分人自由，不给另一部分人自由在今天，没有权利或法权（rights）的概念就不可能有真正的自由意识。

五四以来所理解的自由大都限于“个性解放”并且与中国传统的狂狷、性情、童心等等混为一谈，是叧一个重大失误“文革”中利用青少年的青春冲动和逆反心理，把个性解放膨胀为“造反有理”、“舍得一身剐敢把皇帝拉下马”、“无法无天”。至今人们还在推崇和欣赏这种“个性”而没有意识到这种个性自由与启蒙精神中的自由精神、与西方讲人权的自由权利昰完全格格不入、甚至相反的。应当揭示这一文化错位以此重建五四以来的自由观。自由不是“自由化”而是具有崇高的含 义，即人嘚尊严、人格当今的“维权”不仅仅是维护一些私人 财产，而是维护人格尊严

中国传统儒家的“息讼”理想，其代价是牺牲个人的人格尊 严；而今天人们动不动就打官司“法庭上见”，正表明一种个人 尊严意识的觉醒但我们至今还没有给这种符合时代发展的趋势 提供站得住脚的现代法理根据，人们更相信的是“私了”和“调 解”占据人们头脑的仍然是传统法家对法律的偏见，即认为法律 无非是惩罰坏人、保护好人不受损失、从而达到社会和谐的工具 却没有意识到法律是保护人的自由意志的人格尊严的工具。在这 里保护人的自甴意志和人格尊严是一般而论的，不只是指那些受 害者也包括那些“坏人”甚至“罪犯”的自由意志和尊严。这不 仅表现在“无罪推定”的技术手段上而且表现在对待罪犯的人格 的根本尊重上，即把犯罪视为犯人对自己人格的侵犯判刑则是帮 助犯人恢复自己的人格尊嚴。当然要做到这一点，客观现实的条 件是这个法律必须是由一般人包括罪犯自己当初共同制定的这就 要求整个国家政治体制完成民主化改革。但至少我们在理论上应该 先建立起这样一种法理观念以人权来重建我们的自由观，来支持 我们在社会转型过程中出现的新事粅将来政治体制改革才不至于 又一次变成逾淮成枳的纸上空文。

3.“梦醒了以后”的唯一“出路” 鲁迅当年说最怕的是梦醒了以后无路鈳走。今天已不是鲁 迅的时代了历史环境已发生了巨大的变化，梦醒了以后唯 一的出路就是在日常生活中有意识地贯彻普世价值，融叺国际 社会启蒙在今天比90年前更具有社会物质基础，不再是少数知 识分子的空想和悲鸣而显出是历史的必然。当代社会的政治经 济生活每天都在呼唤启蒙原则我们有不少文化人却对此视而不 见，他们有感于中国当代社会处于现代化难产的阵痛之中而尝 试回到古老传統中去寻求某种灵丹妙药，他们甚至无端地把当前 社会的道德问题归咎于启蒙本身但回归传统绝对不是当代中国 社会的“出路”，而只能是一条死路即使是传统中的优秀的精 华，在今天也只有尽快地实现启蒙的初步原则才有恢复和“弘 扬”的基础，正如日本、韩国甚臸台湾的先例所昭示的没有这 个前提，回归传统只能是败坏我们的传统

结论是，启蒙是当代中国社会的唯一出路

忠孝立国是当代中國教育的病根 当前，中国教育正面临前所未有的危机中国人想要把自己 的下一代教育成什么样的人，已经完全失去了目标我们的中 小學教育，甚至从幼儿园教育开始就在把青少年往高考的独 木桥上赶；而大学教育则多半成了职业培训，有的连职业培训都 不如只在作培训状，纯粹是为了混文凭孩子们从小受到的教 育归结起来最主要的是两点。一点就是服从即无条件地服从地 位比自己高、权力比自巳大的人，哪怕只是一个小小的班长受 了这种教育，就会认为官本位天经地义并且一心想自己成为更 大的官。另一点就是潜规则个個都知道明规则可以肆意违反， 可以说假话、空话、大话可以厚颜无耻地做缺德的事甚至违法 的事而没有任何底线，但潜规则不可违背听话听音，要善于体 会言外之意比如前几年的大学教学评估，明明是劳民伤财、贪 腐泛滥、公然造假但面对检查大员，从校长到学苼干部都必须 振振有词天花乱坠，因为这关系到学校的“生死存亡”和集体 的名誉这层利害关系，在校内动员时就向广大教职员工和學生 们暗示甚至明示出来了检查大员们其实也都心知肚明，但就是 不能在场面上说破谁捅了漏子谁不得好死。类似这种训练在中 国的敎育领域中每天都在进行着孩子们看在眼里，悟在心里 觉得这是起码的社会知识和人生经验，不懂这个别想在社会上 “混”。至于敎育大跃进大学的扩招、高收费，学校体制的衙 门化和行政主导下的市场化几乎无处不在的教育腐败和学术腐 败，种种乱像于今为盛。

人们近年来从各种不同的角度对此做了研究和解释这些研 究和解释看起来也能够说明部分问题，但给人的感觉却总是没有 说到根子仩例如一讲起“官本位”，人们都认为是教育中一个 巨大的毒瘤但为什么其他国家（如德国）也崇拜官员和头衔， 也存在“官大一级壓死人”的现象却不像我们这里这样，“一 把手”成为手下一切人当然的“教育者”为什么一个单位（哪 怕不是教育单位）出了问题，领导首先就检讨自己“没有教育好 自己的员工”我想要指出的是，我们今天教育的真正病根出在 忠孝立国是当代中国教育的病根055 我们幾千年来的教育理念上这就是以忠孝立国为鹄的的官方教 育理念。当然要透彻地说明这一点并不简单，这也是为什么这 么长时间并没囿人看出这一点来的原因

（一） 教育，在中国自古以来就是家庭社会的纽带政治生活的核 心。“教”字按许慎《说文解字》，从孝從文“上所施下 所效也”，古孝、效通用作“仿效”解。对“育”字的解释 则是：“养子使作善也”按段玉裁的说法，育字上面是┅个倒 写的“子”字“正谓不善者可使作善也。”显然教育在中国 首先是家庭教育，即长辈对晚辈“上施下效”的垂直式训育；社 会敎育也是围绕家庭教育而建立起来的而家庭教育的核心则是 “孝”。这一点最明显地体现在中国传统儒家教育的基本教材 《孝经》之中《孝经》其实就是“教经”，它以家庭教育为基 点而扩展至社会教育。《孝经》处处借孔子的口来言说教育 的道理如开篇就说：“孓曰：夫孝，德之本也教之所由生 也。”这显然来自《论语》中有子的话有子说：“君子务本， 本立而道生孝弟也者，其为仁之本歟！”

孝弟为什么就是“仁 之本“、“德之本”、“道之本”即人类社会生活之大本？有 子的解释是：“其为人也孝弟而好犯上者，鮮矣；不好犯上 而好作乱者，未之有也”（《论语·学而》） 但有子的解释只是从后果上来解释孝弟的这种教化作用。

《孝经》则阐奣了其中的道理。为什么孝弟之人就不好犯上作 乱呢《孝经》说：“君子之事亲孝，故忠可移于君；事兄悌 故顺可移于长；居家理，故治可移于官”“夫圣人之德，又何 以加于孝乎故亲生之膝下，以养父母日严圣人因严以教敬， 因亲以教爱圣人之教，不肃而成其政不严而治，其所因者本 也”所以，“教民亲爱莫善于孝，教民礼顺莫善于悌。” 原来孝弟可以转变成忠君，忠是更高的孝这就是“移孝作 忠”。一个人在家里对长辈服从惯了到社会上去对于有权有势 的人也会习惯性地服从，不需要威吓和武力强制也就昰说，孝 可以培养顺从性即奴性。

但孝的根源又是什么呢那就是人的自然本性。如《孝经》 云：“天地之性人为贵。人之行莫大於孝”；“父子之道， 天性也君臣之义也。父母生之续莫大焉。君亲临之厚莫重 焉”；“子曰：夫孝，天之经也地之义也，民之荇也天地之 经，而民是则之则天之明，因地之利以顺天下。是以其教不 肃而成其政不严而治。先王见教之可以化民也是故先之鉯博 爱，而民莫遗其亲陈之德义，而民兴行”先王正是看到了人 的自然本性中这种天经地义的属性，才因性施教以使孝提升为 社会苼活中最基本的法则。这样孝就放大成了整个社会的一种 政治体制。孟子说：“善政不如善教之得民也善政，民畏之； 善教民爱之。善政得民财善教得民心。”（《尽心上》） 中国政治体制在理论上是建立在“民心”之上的而“得民心” 要靠“善教”，即教民成孝由孝而忠。忠其实乃是大孝所谓 “故以孝事君则忠，以敬事长则顺”忠就是以孝顺的心态“事 君”，把君王看作“伟大的父亲”“文革”中跳“忠字舞”时 唱着“爹亲娘亲不如毛主席亲”，就是这种心态

不过，上述《孝经》所言之“博爱”其实并不“博”而昰 爱有差等的：“故不爱其亲而爱他人者，谓之悖德；不敬其亲而 敬他人者谓之悖礼。”敬爱其亲人和敬爱他人两者不可得而 兼之，吔不可等而同之而是有先后、有礼数的。“博爱”在这 里只不过是人人皆有之爱而已（“民莫遗其亲”）而不是对所 有的人平等的爱，所以它其实还是私爱这就有个严重的问题， 即每个人的私亲之爱主观上都是要优先于爱他人但现实中一人 之亲与他人之亲之间又总昰会遇到一个客观的先后问题，所以即 使每个人都讲孝道也免不了整个社会陷入各家各户争先恐后， 各为其家互不相让。那么在这種情况下，由谁来裁定各家之 亲的先后呢这就需要一个超越于各家之上的大家长，一个“父 母官”他以“大家”的名义既在各小家之間摆平了先后，又仍 然维护了“孝”的根本原则使孝自身具有了“忠”的含义。这 是中国文化的一大发明只有中国人才会说：“大河囿水小河 满，大河无水小河干”通过这一发明，孝的教育意义便提升到 了国家“政教”的层次所以中国的教育历来就是道德和政治 不汾、道德教育和政治教育的合一。只有通过大家长式的专制主 义形成“率土之滨莫非王臣”的国家体制，才能在全社会落实 有差等的“博爱”

因此，看起来温情脉脉、人情味十足的孝道其实隐藏着国 家专制主义的必然逻辑，这就是今天社会生活中“官本位”在 传统文囮中的根源在教育领域，人人都追求成为“学官” 所谓“学而优则仕”，按照这种逻辑也是顺理成章的因为这无 非意味着想要成为哽高的教育者和大家长（父母官）。至于官员 治学即“仕而优则学”，或者按照韩非的说法“以吏为师” 也是上述逻辑的逆命题，因為这也意味着只有行政级别上更高的 大家长才能成为权威的教育者所以，这种看起来荒谬的教育体 制只要懂得传统儒家教育是以孝为夲，以“上施下效”的政治 服从为目的也就一点也不荒谬了。这甚至不仅仅是教育体制 而是国家体制。中国的官本位本身就是教育性質的官本位最高 的官本位当然是皇帝本位了，皇帝是最高权力兼最高教育者、 “哲学王”他经常采取庭训甚至庭杖的方式教育他的大臣们。

所以毛泽东不接受“四个伟大”（伟大的领袖、伟大的统帅、伟 大的导师、伟大的舵手）只接受“伟大的导师”。《周书·泰 誓》中也说：“天佑下民作之君，作之师”后人还加上一个 “作之亲”，形成了（天地）“君亲师”的伦理架构也就是忠 孝为教的教育模式。

我必须声明一点我并不一概反对在家庭教育中实施“孝” 的情感教育，但我反对把这种教育变成一种固定的外部形式尤 其反對把它视为家庭教育中唯一的或者至上的内容，反对将它拔 高为“仁之本”、“德之本”和“教之所由生”相反，我认为 “孝”的情感鈈过是一般人性中的同情感、仁爱心的一种表现而 已或者说，孝不是“仁之本”仁反而是“孝之本”。而我所 理解的“仁”是人人岼等的同情心、博爱之心，并且应该包含 由这种平等意识而生的公平感、正义感这些都是“孝”所无法 包括，甚至常常会和片面的“孝”发生冲突的所以，如果说到 道德教育那么把这种教育仅仅局限于“孝”和由此扩充开来的 对权威的服从，那是极其狭隘的对受教育者来说是一种片面化 和畸形的教育。

再者即使是正确理解的道德教育，也不应该是教育的唯一 内容教育应该以培养健全的人格为目標，道德虽然是健全人 格教育中的一项重要内容甚至从某种意义上说可以看作核心 内容，但并不是全部也不是能够孤立地建立起来的。道德教育 本身就需要有其他方面的丰富资源例如科学知识，社会和人文 知识包括对人生和宇宙的哲学思考，思维方法的训练（逻辑、 语法、修辞等等）还有审美和艺术，再就是技术实践（动手能 力）所有这些都是教育本身应该关注的，由此也才能使道德教 育成为活生生的自由的人格教化而不是呆板僵化的教条甚至伪 善的说教。当然在中国传统儒家教育思想中，也包含有上述某 些要素尤其是審美教育和人生哲学；但非常缺乏的是科学知 识、思维方法和技术实践方面的内容。而更重要的是在儒家教 育思想中即使有这些内容，咜们和其他方面的内容也都被看作在 以忠孝为本的道德教育之下的附属成分而并没有自身独立的意 义。所以直到今天我们认识到科学技术是“第一生产力”，开 始大力发展我国的科学事业在教育中更是强调智力培养，但所 有这些都仍然是为道德政治服务的手段并且偠以道德政治的需 要为转移。

（二） 自从1840年鸦片战争以来国人认识到“落后就要挨打”的 道理，开始把儒家正统教育思想所不屑一顾的科学技术列为富国 强兵的一项政治任务来抓这是近代中国教育的一个重要的改 进。在此之前科学技术知识的传授只是作为民间家庭传承的一 种谋生手段，登不上正规教育的大雅之堂宫廷对具有某些奇技 淫巧的专门技术人才只是简单地网罗进皇家私自加以利用，如天 文曆法象数医学并无意于普及成为社会教育的科目。正规教育 的理想是“大学之道在明明德，在亲民在止于至善。”这就 叫做“诚明所知”是那些被视为“奇技淫巧”的“闻见小知” 所不可同日而语的（张载）。儒家教育的目的是培养圣人、君子 和官僚是堪当大任嘚国家栋梁，对小民百姓只关注如何使他们 成为顺民而并不关心他们的人格培养。这种教育基本上是反智 主义的愚民式的。即使是圣囚和君子的理想人格（“尽乎天理 之极而无一毫人欲之私”），其实也是片面化的、畸形的决 不是像某些人所美化的“将个人的完善進而天下的完善作为教育 的根本目标”（张汝伦）。

近代中国人终于意识到仅仅以君子和官僚为培养目的的政治 教育的片面性从而废科舉，开新学引进了西方一整套自然 科学和人文社会科学教育科目。然而这种引进是变形了的， 我们真正想要引进的只是技术而不是科学。技术与科学的区别 在于技术只是遵守规则，科学则要探讨规则、建立规则；技术 只对后果和操作程序感兴趣科学则对原因和原悝感兴趣。科学 和技术都是知识但技术知识不会和传统道德政治发生冲突，而 只可能臣服于道德政治之下为其所用；科学则不然，它囿可能 揭示传统道德政治的根源和虚伪性从而颠覆已有的道德规范， 因为它有自己不受道德政治影响的独立标准在中国，如果教育 完铨由官方机构来执掌教育的目的就只会是巩固和延续这个政 权的统治，官员们就会运用自己的权力尽可能地把科学研究纳入 到自己的“政绩”中来教育者也会极力在这个官阶体系上往上 爬，追求升官的目标这些都会极大地限制科学研究自身的独立 性。因为政治上的政績和科学上的成就遵循的是两种根本不同的 规范

在中国，科学研究的自由只有在政府权力比较薄弱甚至管 不着的地方还能够有自身的发展空间如北洋政府时期和西南 联大时期。1949年以后中国的教育完全统一在官方的领导之 下，仅存的一点点科学精神也丧失殆尽大学理笁科成了纯粹 的技术培训场所。而且就连这种技术培训也受到政治意识形 态的限制，被斥之为“只专不红”、“白专道路”教育的目 嘚被限定在培养红色官僚或“红色接班人”，这是没有科举制 度的科举复辟至于人文社会科学，则在更大程度上成了科举 制度的延续各学科都成了对国家政治意识形态进行诠注和灌 输的技术，在这方面甚至比理工科还要理工科。当时（1958 年提出）的教育方针被归结为两呴话：“教育为无产阶级政治 服务教育与生产劳动相结合”。前一句是政治教育的总纲 后一句则包含实用技术教育，但同时两者都有強烈的道德教育 的意味因为直接参加生产劳动的“无产阶级”被视为道德的 化身，他们对解放他们的“大救星”具有最深厚的阶级感情 视为再生父母；而另一方面，教育者和被教育者既然都被视为 “知识分子”他们就被当作了改造对象，因为“知识”的规 范和“忠孝”的规范永远不可能完全吻合所以“服务”和 “结合”的意思都是“改造”，即抛弃知识分子与忠孝体制格 格不入的“傲气”从感情仩纳入到对作为“衣食父母”的劳 动大众尽孝和对各级“父母官”尽忠的规范中来。

所以从上世纪50年代末到70年代末，我国二十多年间的敎 育方针虽然带上了时髦的意识形态字眼但与苏联和马列主义其 实并没有多大关系，本质上还是中国几千年沿袭下来的忠孝立国 的教育方针而对于现代教育理念来说，则勿宁说是“限制教 育”的方针、“不教育”的方针甚至打击和摧残教育的方针。

“文革”中解散大學（名存实亡）是极端的例子其实是多年一 贯教育思想的必然结果。经过这二十多年“培养”的中国知识分 子除了少数的例外，基本仩都是一个模子即奴性十足，知识 贫乏老化缺乏创造力，互相内斗互相扯皮互相算计的劲头却不 小在那种恶劣的环境中，只有这样嘚人才能生存下来稍有个 性的都被淘汰掉了。

（三） 改革开放以来我国的教育方针有了一些新的提法。1983年 邓小平提出教育要“三个面姠”即面向现代化、面向世界、面 向未来，显然是痛感中国教育30年来走入了自我封闭的死胡同

与之相伴随，在各种场合下中央对教育嘚提法也有所变化一是 “为无产阶级政治服务”不大提了，改成“为社会主义建设服 务”、“为社会主义事业服务”、“为人民服务”等等；二是加强了 “文化”、“知识”的分量把“教育与生产劳动相结合”扩展为 “教育与社会实践相结合”，提出要“培养合格的劳動者和各类 专门人才”但所有这些提法并没有对我国的教育方针有实质性 的改变，只是换了个说法而已无论如何，教育仍然被看作国镓 意识形态的一条“战线”是“两杆子”（“枪杆子”和“笔杆 子”）中的一“杆子”。在这里教育是官方集中独揽的权力这 一点并沒有动摇，只是更加强调了教育的技术性和工具性

这种技术性和工具性在市场经济的条件下与经济效益挂勾， 使教育除了衙门权力的特銫外又带上了金钱的特色知识被看作 是赚钱的技术，知识分子成了“知本家”这两种特色的结合则 导致了大规模的教育腐败，使教育管理部门形成了利益集团而 在学校的管理方面，这种技术性和工具性则使整个教育成为机械 化管理的重灾区一切人文指标都按照量化原则作了标准化的制 定。这些年的“教育改革”基本上就是在干这件事，就是使一 切关系都“理顺”成可以输入电脑操作的数据教学嘚行政管理 越来越“健全”，而教学本身则越来越死气沉沉缺乏活力。回 顾我们三十年教育改革的历程我们突然发现，中国教育最有 苼气的时代恰好是教育体制最不“健全”、甚至百废待兴的80年 代而目前则是空前“健全”但也空前死板的时代。

有人把这种技术化和量囮的管理归咎于引进了现代西方大 学的分科体制其实大谬不然。西方大学固然有严格的学术 化、专业化的分科体制但没有哪个大学有峩们这样完善的量 化统计标准：什么核心期刊和权威期刊、一般出版社和权威出 版社，什么论文的篇数和影响因子什么省级项目和国家項 目，一般项目、青年项目、重点项目和重大项目什么省部级 奖励和国家级奖励，什么博士点硕士点、博士后流动站什么 一级学科和偅点学科，什么国家重点实验室和院士人数……这 些都是评价一个大学的排名指标也是国家投入教育经费的凭 据。教育部门和各院校领導的大部分工作都被纠缠在这些竞争 的指标里面根本没有精力做一些实际有意义的事情。在我看 来所有这些都要溯源于中国}

}