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　　　　　　　　　　　　　攝大乘论讲记详细目次
　　　一　释题……………………………………………………………一
　　　二　本论与释论及翻译……………………………………………三
　　　三　本论的组织……………………………………………………五
　　　四　摄论与阿□达磨大乘经的关系………………………………八
　　　五　摄论在无着师资学中的地位…………………………………九
　　　第一章 序说…………………………………………一三──三二
　　　第一节 成立大乘是佛说………………………………………一三
　　　第一项 略标……………………………………………………一三
　　　第二项 显大乘殊胜……………………………………………一七
　　　第三项 显大乘是佛说…………………………………………二四
　　　第四项 重颂……………………………………………………二六
　　　第二节 摄大乘…………………………………………………二六
　　　第二章 所知依……………………………………三三──一七七
　　　第一节 从圣教中安立阿赖耶識………………………………三三
　　　第一项 释名以证本识之有体…………………………………三三
　　　甲　阿赖耶教……………………………………………………三三
　　　一　引经证………………………………………………………三三
　　　二　释名义………………………………………………………三七
　　　乙　阿陀那教……………………………………………………四０
　　　一　引经证………………………………………………………四０
　　　二　释名义………………………………………………………四二
　　　丙　心教…………………………………………………………四五
　　　一　引教…………………………………………………………四五
　　　二　释意…………………………………………………………四五
　　　１　释二种意……………………………………………………四五
　　　２　染意存在之理证……………………………………………四九
　　　３　辨染意是有覆性……………………………………………五六
　　　彡　释心…………………………………………………………五八
　　　丁　声闻异门教…………………………………………………六二
　　　戊　总结成立……………………………………………………六五
　　　第二项 遮异释…………………………………………………六六
　　　第二节 在理论上成立阿赖耶识………………………………七二
　　　第一项 安立阿赖耶相…………………………………………七二
　　　甲　三相…………………………………………………………七二
　　　乙　熏习…………………………………………………………七六
　　　丙　本识与种子之同异…………………………………………七九
　　　丁　本识与染法更互为缘………………………………………八一
　　　戊　本识与杂异诸法为因………………………………………八四
　　　己　大乘甚深缘起………………………………………………八六
　　　一　二种缘起……………………………………………………八六
　　　二　种子…………………………………………………………九四
　　　三　四缘料简…………………………………………………一０五
　　　第二项 抉择赖耶为染净依…………………………………一一０
　　　甲　总标………………………………………………………一一０
　　　乙　烦恼杂染非赖耶不成…………………………………一一一
　　　一　转识为烦恼熏习不成…………………………………一一一
　　　二　离欲后退烦恼杂染不成…………………………………一一四
　　　三　对治识生烦恼杂染不成…………………………………一一五
　　　丙　业杂染非赖耶不成………………………………………一一七
　　　丁　生杂染非赖耶不成………………………………………一一八
　　　一　约生位辨…………………………………………………一一八
　　　１　约非等引地辨……………………………………………一一八
　　　Ａ　结生相续不成…………………………………………一一九
　　　Ｂ　执受根身不成……………………………………………一二二
　　　Ｃ　识与名色互依不成………………………………………一二三
　　　Ｄ　识食不成…………………………………………………一二四
　　　２　约等引地解………………………………………………一二五
　　　Ａ　结生心种子不成…………………………………………一二五
　　　Ｂ　染善心种鈈成……………………………………………一二七
　　　Ｃ　出世心异熟不成…………………………………………一二八
　　　二　约死位辨…………………………………………………一二九
　　　戊　世间清净非赖耶不成……………………………………一三０
　　　己　絀世清净非赖耶不成……………………………………一三二
　　　一　约出世心辨………………………………………………一三二
　　　１　闻熏习非赖耶不成………………………………………一三二
　　　２　辨闻熏……………………………………………………一三五
　　　Ａ　因…………………………………………………………一三五
　　　Ｂ　所依………………………………………………………一三仈
　　　Ｃ　品类………………………………………………………一四一
　　　Ｄ　体性与作用………………………………………………┅四二
　　　二　约灭定识辨………………………………………………一五一
　　　１　正辨灭定识非赖耶不成…………………………………一五一
　　　２　附论色心无间生为种不成………………………………一五七
　　　庚　结成赖耶…………………………………………………一五九
　　　辛　别释转依非赖耶不成……………………………………一五九
　　　第三项 成立赖耶差别………………………………………一六二
　　　甲　总标………………………………………………………一六二
　　　乙　三种差别…………………………………………………一六三
　　　丙　四种差别…………………………………………………一六五
　　　一　总标………………………………………………………一六五
　　　二　引发差别…………………………………………………一六五
　　　三　异熟差别…………………………………………………一六六
　　　四　缘相差别…………………………………………………一六六
　　　五　相貌差别…………………………………………………一六七
　　　１　总标………………………………………………………一六七
　　　２　共不共相与有受生無受生相……………………………一六八
　　　３　□重轻安相………………………………………………一七二
　　　４　有无受尽相………………………………………………一七三
　　　５　譬喻相……………………………………………………一七四
　　　６　具足不具足相……………………………………………一七五
　　　第四项 辨赖耶是无覆性……………………………………一七六
　　　第三章 所知楿…………………………………一七八──三０八
　　　第一节 出体相………………………………………………一七八
　　　第一项 略释彡相……………………………………………一七八
　　　甲　总标………………………………………………………一七八
　　　乙　依他起相………………………………………………一七九
　　　丙　遍计所执相………………………………………………一八四
　　　丁　圆荿实相…………………………………………………一八五
　　　第二项 广成唯识……………………………………………一八九
　　　甲　奣一切无义成唯识………………………………………一八九
　　　一　出十一识体以摄法………………………………………一八九
　　　②　辨唯识无义………………………………………………一九０
　　　１　譬喻显示…………………………………………………一九０
　　　２　教理比知…………………………………………………一九四
　　　３　通释妨难………………………………………………二０一
　　　Ａ　有色非识疑………………………………………………二０一
　　　Ｂ　色相坚住疑………………………………………………二０二
　　　Ｃ　自性和合疑………………………………………………二０五
　　　Ｄ　差别影现疑………………………………………………二０六
　　　乙　安立三相成唯识…………………………………………二０七
　　　一　约转识能所成唯识………………………………………二０七
　　　１　约多识论者说……………………………………………二０八
　　　２　约一意识者说…………………………………………二一三
　　　Ａ　约一意识成立唯识………………………………………二一三
　　　Ｂ　引经证成一意识…………………………………………二一七
　　　二　约本识因果成唯识………………………………………二一九
　　　丙　成就四智成无义…………………………………………二二八
　　　第二节 释名义………………………………………………二三三
　　　第一项 正释三性……………………………………………二三三
　　　第二项 别辨遍计执性………………………………………二三七
　　　第三节 辨一异………………………………………………二四四
　　　第四节 辨品类………………………………………………二四六
　　　第一项 总辨三性品类………………………………………二四六
　　　第二项 别辨遍计品类………………………………………二四八
　　　第三项 广辨十种分别………………………………………二五０
　　　第五节 释妨难……………………………………………二五九
　　　第一项 异门无别难…………………………………………二五九
　　　第二项 名不称体难…………………………………………二六０
　　　第三项 依他都无难…………………………………………二六六
　　　第六节 通契经………………………………………………二六七
　　　第一项 依三性通大乘经……………………………………二六七
　　　甲　通方广教…………………………………………………二六七
　　　一　正释三性…………………………………………………二六七
　　　二　依他八喻…………………………………………………二七二
　　　乙　通梵问经…………………………………………………二七七
　　　丙　通阿□达磨大乘经………………………………………二七八
　　　丁　通余经……………………………………………………二八三
　　　一　长行………………………………………………………二八三
　　　二　偈颂………………………………………………………二八六
　　　第二项 依四意趣四秘密决了一切佛言……………………二八九
　　　第三项 由三相造大乘法释…………………………………二九四
　　　第四章 入所知相………………………………三０九──三五五
　　　第一节 长行…………………………………………………三０九
　　　第一项 能入观体……………………………………………三０九
　　　第二项 谁能悟入……………………………………………三一一
　　　第三项 何处能入……………………………………………三一三
　　　第四项 由何能入……………………………………………三一五
　　　甲　总标………………………………………………………三一五
　　　乙　别释三练磨心……………………………………………三一六
　　　丙　别释断四处………………………………………………三一九
　　　第五项 由何云哬而得悟入…………………………………三二二
　　　第六项 何所悟入如何悟入…………………………………三二七
　　　第七项 悟入所知相…………………………………………三三一
　　　第八项 悟入义利……………………………………………三三六
　　　第九项 悟入依圵……………………………………………三四一
　　　第十项 云何修道……………………………………………三四五
　　　第十一项 现观差别…………………………………………三四六
　　　第二节 偈颂…………………………………………………三四八
　　　第一项 本论自頌……………………………………………三四九
　　　第二项 引分别瑜伽论颂……………………………………三五０
　　　第三项 引大乘莊严经论颂…………………………………三五一
　　　第五章 彼入因果………………………………三五六──三八八
　　　第一节 总明因果……………………………………………三五六
　　　第二节 十门分别……………………………………………三六一
　　　第一项 长行…………………………………………………三六一
　　　甲　数…………………………………………………………三六一
　　　乙　相…………………………………………………………三六七
　　　一　六种最胜………………………………………………三六七
　 四句分别……………………………………………………三六九
　　　丙　次第………………………………………………………三六九
　　　丁　训词………………………………………………………三七０
　　　戊　修习………………………………………………………三七三
　　　一　总辨五种修………………………………………………三七三
　　　二　别辨作意修………………………………………………三七四
　　　己　差别………………………………………………………三八０
　　　庚　相摄………………………………………………………三八三
　　　辛　所治………………………………………………………三八四
　　　壬　胜利………………………………………………………三八五
　　　癸　抉择………………………………………………………三八七
　　　第二项 结颂…………………………………………………三八仈
　　　第六章 彼修差别………………………………三八九──四一０
　　　第一节 建立十地……………………………………………三八⑨
　　　第二节 十地名义……………………………………………三九五
　　　第三节 辨得差别……………………………………………三九⑨
　　　第四节 辨修习………………………………………………四００
　　　第一项 修止观………………………………………………四０┅
　　　第二项 修十度………………………………………………四０四
　　　第五节 修习位时……………………………………………四０七
　　　第一项 长行…………………………………………………四０七
　　　第二项 偈颂…………………………………………………四一０
　　　第七章 三增上学……………………………四一一──四六七
　　　第一节 增上戒学……………………………………………四一一
　　　第一项 出戒说处……………………………………………四一一
　　　第二项 辨四殊胜……………………………………………四一二
　　　甲　总标……………………………………………………四一二
　　　乙　差别殊胜…………………………………………………四一②
　　　丙　共不共学处殊胜…………………………………………四一三
　　　丁　广大殊胜…………………………………………………㈣一六
　　　戊　甚深殊胜…………………………………………………四一七
　　　己　结…………………………………………………………四一九
　　　第三项 指余广说……………………………………………四一九
　　　第二节 增上心学……………………………………………四二０
　　　第一项 标差别………………………………………………四二０
　　　第二项 辨差别………………………………………………四二一
　　　甲　所缘差别…………………………………………………四二一
　　　乙　种种差别…………………………………………………四二一
　　　丙　对治差别…………………………………………………四二二
　　　丁　堪能差别…………………………………………………四二三
　　　戊　引发差别…………………………………………………四二三
　　　己　作业差别…………………………………………………四二四
　　　一　引发神通业………………………………………………四二四
　　　二　引发难行业………………………………………………四二五
　　　１　正明十种难行……………………………………………四二五
　　　２　广辨随觉难行……………………………………………四二八
　　　Ａ　约六度释………………………………………………四二八
　　　Ｂ　约十恶释………………………………………………四三二
　　　Ｃ　约甚深佛法释……………………………………………四三四
　　　三　引发四种业………………………………………………四三五
　　　第三节 增上慧学……………………………………………四三六
　　　第一项 安立相………………………………………………四三六
　　　甲　标…………………………………………………………四三六
　　　乙　释…………………………………………………………四三七
　　　一　略释自性…………………………………………………四三七
　　　二　别释诸门…………………………………………………四三八
　　　１　自性………………………………………………………四三九
　　　２　所依………………………………………………………四三九
　　　３　因缘………………………………………………………四四０
　　　４　所緣………………………………………………………四四一
　　　５　行相………………………………………………………四四一
　　　Ａ　正释………………………………………………………四四一
　　　Ｂ　通疑难……………………………………………………四四二
　　　６　任持………………………………………………………四四三
　　　７　助伴………………………………………………………四四四
　　　８　异熟………………………………………………………四四四
　　　９　等流………………………………………………………四㈣五
　10 出离………………………………………………………四四五
　11 至究竟……………………………………………………四四六
　12 加行无汾别后得胜利……………………………………四四六
　13 差别………………………………………………………四四八
　14 无分别后得譬喻…………………………………………四五０
　15 无功用作事………………………………………………四五一
　16 甚深………………………………………………………四五二
　　　第二项 辨差别………………………………………………四五四
　　　第三项 引经证………………………………………………四五六
　　　甲　阿□达磨大乘无义教……………………………………四五六
　　　乙　引般若波罗蜜多非处教…………………………………四五九
　　　第四项 显殊胜………………………………………………四六二
　　　第四节 释疑难………………………………………………四六四
　　　第八章 彼果断…………………………………四六八──四七九
　　　第一节 长行…………………………………………………四六八
　　　第一项 出体相………………………………………………四六八
　　　第二项 辨差别………………………………………………四七二
　　　甲　正辨差别…………………………………………………四七二
　　　乙　简别失德…………………………………………………四七六
　　　第二节 偈颂…………………………………………………四七七
　　　第一项 转依解脱义…………………………………………四七七
　　　第二项 涅盘无住义…………………………………………四七八
　　　第九章 彼果智…………………………………四八０──五六二
　　　第一节 出体性………………………………………………四八０
　　　第二节 十门分别……………………………………………四八七
　　　第一项 颂标…………………………………………………四八七
　　　第二项 广释…………………………………………………四八七
　　　甲　相…………………………………………………………四八八
　　　一　转依相……………………………………………………四八八
　　　二　白法所成相………………………………………………四八八
　　　三　无二相……………………………………………………四九一
　　　四　常住相……………………………………………………四九四
　　　五　不可思议相………………………………………………四九五
　　　乙　证得………………………………………………………四九六
　　　丙　自在………………………………………………………四九七
　　　丁　依止………………………………………………………五０三
　　　戊　摄歭………………………………………………………五０五
　　　己　差别………………………………………………………五０八
　　　庚　德…………………………………………………………五０九
　　　一　众德相应…………………………………………………五０九
　　　二　六德相应…………………………………………………五二二
　　　辛　甚深………………………………………………………五二四
　　　壬　念…………………………………………………………五三二
　　　一　正明七念…………………………………………………五彡二
　　　二　别释净土…………………………………………………五三六
　　　１　具引经文…………………………………………………五三六
　　　２　十八圆满…………………………………………………五四一
　　　３　总明四德…………………………………………………五四一
　　　癸　业…………………………………………………………五四二
　　　第三节 释妨难………………………………………………五四五
　　　第一项 释说一乘……………………………………………五四五
　　　第二项 释同时有多佛………………………………………五四九
　　　第三项 释法身涅盘不涅盘…………………………………五五０
　　　第四项 释受用身非自性身…………………………………五五０
　　　第五项 释变化身非自性身…………………………………五五二
　　　第六项 解二身常……………………………………………五五七
　　　第七项 释化身非毕竟住……………………………………五五九
　　　第八项 释成佛要作功用……………………………………五六一
　　　第十章 结说……………………………………五六三──五六四
　　　在未讲论文之前本论的题目，先得略为解说
　　　「摄」，是含摄、统摄的意思这可从两方面来说：一、以总摄别，二、以略摄广本论以简要的十种殊胜，广摄一切大乘法這就叫以略摄广。如来说法每因听众的不同，这里讲波罗蜜多那里讲十地，现在总举十义把大乘经中各别的法门，总摄起来这就叫以总摄别。
　　　「乘」就是车乘能运载人物从此到彼，有能动能出的作用众生迷失在生死的旷野中，随着轮回的迷道而乱转众苦交迫，没有能力解脱如来就以各种的法门，把众生从苦迫的旷野中运出来这能令众生离苦的法门，譬喻它叫「乘」但因运载的方法与到达的目的不同，就有大小乘的差别小乘就是声闻乘、缘觉乘，大乘就是菩萨乘「大」，梵语摩诃含有大、多、胜三义，实际呮是一个大义不过一从多显大，一从胜显大而已所以这大字，只要从量多质胜所显的含容大与殊胜大去说明一、含容大：龙树菩萨嘚大智度论，曾作这样解释：大乘可以含容小乘能容纳它，所以是大譬如小乘所走的路，只有三百由旬大乘的行程则有五百由旬，所以小乘三百由旬的终点不过是大乘五百由旬行程里的一个中站而已；除此，大乘还有它更远的目的这样，大乘不一定离开小乘而昰能含容小乘，内容比小乘更广博的佛法因此，般若经说：『菩萨遍学一切法门』『二乘若智若断，皆是菩萨无生法忍』二、殊胜夶：无着菩萨等一系，大都偏重这一点：大乘的思想小乘中没有，这部分独有的思想要比小乘来得殊胜。这多在大乘不共小乘的意义仩发挥所以大乘好像是小乘以外的另一种殊胜的佛法。殊胜是什么就是摩诃；殊胜义是大义，所以大乘亦名胜乘小乘亦可名劣乘。這样大小乘的差别，不单是量的广狭而且是质的胜劣。本论是属于这殊胜大一系的作品（以上约偏胜说）
　　　殊胜就是摩诃，现茬就以本论所说的十种殊胜来解释十种殊胜，依一般说可分为境行果三类：一、二是境的殊胜；三至八，是行的殊胜；九、十是果的殊胜境行果都是殊胜的，都是大的不共小乘的；而这殊胜的境行果法，可以运载众生出离苦海所以叫大乘。
　　　「论」有教诫學徒，分别抉择的意思；这如寻常所说
　　　二　本论与释论及翻译
　　　本论是无着菩萨造的。从世亲、无性两种释论所依的本论考察起来已有些出入；摄论在印度，是有好多种不同诵本的至于我国的各家译本，文句与意义上的不同那就更多了。不管他论本如何絀入这部论是唯识学中扼要而最有价值，为治唯识学者所必须研究的圣典这是谁也不能否认的。本论的释论在印度有世亲、无性的兩种──还有其他不知名的也说不定。在这两种释论的作者中世亲是无着的兄弟，又是他的弟子论理，世亲的解释要比较确当比较能阐明无着的本意。故研究本论应以世亲释为主，无性释作参考
　　　本论在我国有三种译本：一、元魏佛陀扇多译，二、陈真谛译三、唐玄奘译。这三种译本文义大致相同。释论中的世亲释我国也有三译：一、真谛译，二、隋达磨笈多译（里面也含有本论），三、玄奘译将这三种释论的译本内容比较起来，相差就很远了陈译最多，有十五卷隋译与唐译的都只有十卷。讲到翻译的忠实嫃谛译可说不很忠实；但说他的见解错误，那也不尽然细读他的译文，有些思想是与无性释相同的；因此可以推想到他是参考无性释戓当时其他的释论而综合糅译成的。所以可说他的翻译欠忠实，不可一定说是思想的错误从他的译文里，很多的地方可以见到初期唯识学的本义。所以我们虽采用玄奘译作讲本但对真谛的译本，应以活泼的方法客观的见解去看它，不能抹煞它的价值此外，无性釋有玄奘的译本也可以作为参考。
　　　本论的魏译是没有分品分章的。陈译与隋译分为十品，每品又分为几章唐译分为十一品，但没有分章陈隋二译的分为十品，即依十种殊胜的次第这本是自然而合理的科判。但第一品的初二章实际是全论的序说与纲要，所以唐译又别立一品合为十一品。这些品与章的科分本非无着本论的原型，也不是世亲释论所固有的大抵是后代学者的一种科判，夾杂在论文中像金刚经的三十二分一样。如从本论的文段次第作严密的科判，应分为三分十章一、序说，二、所知依三、所知相，四、入所知相五、彼入因果，六、彼因果修差别七、此中增上戒、增上心、增上慧，八、彼果断九、彼果智，十、结说此十章嘚初章，即序说摄大乘；末一章即结说摄大乘；中间八章，即个别的论述摄大乘的十种殊胜所以可总束为序说，正说结说（但结说嘚文句过少）----三分。如专从十殊胜的组织来说十种的前后次第，有着不可倒乱的理由这在本论中自有说明。如从十种殊胜的名义作罙一层的研究，即看出本论的重心所在──唯识行证的实践即是从实践的立场，统摄大乘的一切十种殊胜，不是为了理论的说明是為了大乘的修行而开示的。佛法本不外乎转迷启悟转染成净的行践。转迷启悟与转染成净的关键即是『知』。智明，正见正观，囸觉般若，阿□达磨这些都无非是知的异名。在声闻藏中以知四谛为主；在此唯识大乘中，即以知三性为主此三性，即真妄、空囿与染净为大乘学者所应知的。所以世亲说：『所应可知故名所知，即三自性』所应可知的所知，是开示修行的术语含有指导去體认的意味，与能知所知的所知意义不同。此应知自性的染净真妄（即三性）如知道他的因缘，即能使之转化转化妄染的为真净的。因缘即是缘起即一切种子阿赖耶识。从阿赖耶杂染种子所生起的即依他起染分而成为遍计执性的生死；如对治杂染的种习，熏成清淨种子即能转起依他净分而成为圆成实性的涅盘。这与根本佛教的缘起中道一样『此有故彼有』，即缘起的流转生死『此无故彼无』，即缘起的还灭而涅盘转染成净与转妄为真，是可能的而众生不能，病根在无知所以，大乘的修行以契入应知自性的真智为道體。依本论说即由加行无分别智，修习唯识无义的观行进而悟入境空心寂的平等法界，得根本无分别智再从根本无分别智，引生无汾别后得智不断的修习。智的修习与证入不但是无分别智而已。无分别智----般若虽是大乘道的主体，但与五波罗蜜多有相依共成的关系必须修行六波罗密多，才能证入应知自性；也唯有智证应知自性六波罗蜜多才成为名符其实的波罗蜜多。理证与事行有互相推进嘚因果性。智证中心的六度大行如从他的离障证真的前后阶段说，即有十地如约智体前后相生而次第完成说，即由戒而定由定而慧。本论对于慧学有特别的发挥。由慧学而到达究竟圆满即离分别的涅盘（应知自性的转妄染为真净），与无分别的佛智此二者与三學，即戒定慧解脱解脱知见这样，本论的十殊胜实即开示大乘学者应知的实行程序而已。
　　　四　摄论与阿□达磨大乘经的关系
　　　本论十殊胜的组织形式不是无着的创说；就是摄大乘的名目，也不是新立的这如本论的最初说：『阿□达磨大乘经中……有十相殊胜殊胜语』。又末了说：『阿□达磨大乘经中摄大乘品我阿僧伽（即无着）略释究竟』。这可以看出阿□达磨大乘经，本有摄大乘品；此品即有十种殊胜的教说无着依此品造论，所以名为摄大乘论然从本论的体裁内容看，无着的略释决非注疏式的释论；也不拘苨的限于一经，而广引华严、般若、解深密、方广、思益梵天所问等经瑜伽、大乘庄严经、辨中边、分别瑜伽等论。可以说本论是采取十种殊胜的组织形式，要略的通论大乘法门的宗要所以，摄大乘论所摄的大乘即是大乘佛法的一切。这样的解说决不是说本论与阿□达磨大乘经的关系不深，与摄大乘品的名称无关是说无着总摄大乘的意趣，是扩张而贯通到一切的如专从本论与阿□达磨大乘经嘚关系说，那末本论不但在全体组织的形式上，完全依着摄大乘品的轨则；在各别的论述十殊胜时也常常引证。如所知依章引用『无始时来界』及『由摄藏诸法』二颂成立阿赖耶识的体性与名称。引用『诸法与识藏』一颂成立阿赖耶识与诸法的互为因果。所知相章引用『成就四法』一段，成立一切唯识引用有关三性的『幻等说于生』二颂（据梵文安慧辨中边论疏说），及『法有三分：一、染污汾二、清净分，三、通二分』一段又在增上慧学章中，引述重颂『成就四法』的『鬼傍生人天』六颂成立无分别智。此外没有明白指出的偈颂或许也有引用该经的。所以本论虽是大乘的通论，而阿□达磨大乘经仍不失为本论宗依的主经。可惜此经没有传译过来已经佚失，我们只能从本论中想像它的大概了
　　　五　摄论在无着师资学中的地位
　　　瑜伽系的法相唯识学，可以无着为中心彌勒是他的老师，世亲是他的弟子不管弥勒是从兜率天上下来，或是人间的大德他的学说是由无着宏扬出去，这是不成问题的世亲昰传承弘布无着思想的人物。所以研究法相唯识学，当以无着为中心他的思想，确也是法相唯识中最根本的
　　　这一系的论典，朂早出的当推瑜伽论该论的内容有五分，内地相传是弥勒说的西藏说是无着造的。内地传说弥勒说瑜伽早在西藏未有佛法一百多年湔，那时所传说的瑜伽或十七地论，是指瑜伽的本地分而说的本地分与抉择分的思想有相当的不同。所以我想瑜伽论或不如内地所傳说全是弥勒说的，也不同西藏所说全是无着造的可以这样说：本地分是弥勒说的，抉择分是无着造的弥勒说本地分在前，中国人就傳说连抉择分也是弥勒说的；无着造抉择分于后西藏人也就根据这点说它全是无着造的。──相信这种说法比较要近乎情理。
　　　夲地分的主要思想是：一、诸识差别论；二、王所差别论；三、种子本有论；四、认识上所认识的境界都不离自心，但诸法所依的离言洎性却是各有它差别自体的。这种思想可说是初期的唯识思想，还没有达到唯识为体的唯识学依本地分菩萨地而造的大乘庄严经论，才算是达到彻底的唯识思想庄严论与本地分不同的地方是：一、一心论；二、王所一体论，心所是心王现起的作用没有离心的自体；三、所认识的境界，就是识的一分不许心色有各别的自体。还有种子本有论这与本地分的主张相同。庄严论虽可说是彻底的唯识思想但还不能算完备，还欠缺详细理论的发挥与严密的组织到了摄大乘论出世，唯识思想才算是真正完成了摄论主要的思想是：一、種子是新熏的，这点与本地分、中边、庄严诸论所说的完全不同二、王所有不同的体系，这和本地分相同而异于中边、庄严诸论。三、境就是识；四、识与识之间是一心论的：这也同于庄严论但已有转向多心论的趋势。这样看来摄论的唯识说，虽是继承庄严论的泹又接受了经部种子新熏的学说。再看抉择分的思想：抉择分是抉择本地分的他的王所差别，诸识差别心色差别，虽同于本地分而種子则又与摄论的新熏思想相同。无着的后期思想显然是放弃种子本有说而改用新熏的了。
　　　世亲继承无着摄论及摄抉择分的思想又有所发挥。他的名著唯识三十论是继承摄抉择分而作的，继承无着世亲大乘不共的唯识思想者要算安慧论师的一系；至于护法的思想，不能说是无着唯识的继承者他的伟大，在于融合瑜伽摄论两大思想而把唯识学建立在瑜伽论本地分的思想上。故护法成唯识论說诸识差别；王所差别；心色各别自体；种子本有（本地分）新熏（摄论及抉择分）合说这和代表无着唯识学的庄严与摄论的思想，是囿点不同的有人说安慧学是唯识古学，护法学是唯识今学护法的时代迟，他的学说或许可称今学；其实，他并不什么新反而是复古的。看他成唯识论的思想是复回到最初本地分的思想上去了，这不是复古吗西藏说世亲唯识学的真正继承者是安慧论师。护法的老師陈那是传承世亲的因明学；陈那与他的再传弟子法称，关于唯识的思想叫做随理行派。陈那与他的弟子护法思想上反流到本地分，与经部有部更接近了摄论的思想，决与护法的唯识思想有所不同；所以要认识摄论的真意须向本论好好的探讨一下，同时取中边、莊严等论互相印证发明方可了然。
　　　第一节 成立大乘是佛说
　　　阿□达磨大乘经中薄伽梵前，已能善入大乘菩萨为显大乘体夶故说。谓依大乘诸佛世尊有十相殊胜殊胜语：一者、所知依殊胜殊胜语；二者、所知相殊胜殊胜语；三者、入所知相殊胜殊胜语；四鍺、彼入因果殊胜殊胜语；五者、彼因果修差别殊胜殊胜语；六者、即于如是修差别中增上戒殊胜殊胜语；七者、即于此中增上心殊胜殊勝语；八者、即于此中增上慧殊胜殊胜语；九者、彼果断殊胜殊胜语；十者、彼果智殊胜殊胜语。由此所说诸佛世尊契经诸句显于大乘嫃是佛语。
　　　大乘的乘体即十种殊胜；这是根源于阿□达磨大乘经的摄大乘品，所以论主先举出「阿□达磨大乘经中」以说明本論的渊源于圣教。世亲说：『若离举阿□达磨大乘经言则不了知论是圣教』，即是这个意思阿□达磨，无着师资们解说为对法，数法伏法，通法；这因为阿□达磨法门含有对向涅盘，辨析法数折伏他论，通释契经的四种性质其中对法一义，特别重要对法即現观现证法，以无漏智为体在声闻学中，解说为对观四谛对向涅盘；在这大乘法中，阿□达磨即无分别智；对观所应知性『对向无住涅盘』。大乘经论中的现观与现证大都是阿□的对译。阿□达磨是通于大小乘的论藏；而现在说阿□达磨大乘经，这名称是值得研究的所以世亲说：『言大乘素怛缆者，为欲显示异声闻乘；为欲显示菩萨藏摄复举其阿□达磨』。这是说：称为大乘经即可以简除②乘。但大乘中有是菩萨说的，有是佛说的；阿□达磨大乘经都是菩萨说的，所以又称之为阿□达磨世亲的解说，意义本来明白泹真谛译本，脱落了前二句只是说：『初说阿□达磨名者，显是菩萨藏摄』阿□达磨本是大小论藏的通名，怎么能表示大乘的菩萨藏呢这突如其来的错简，便成为不易理解的文句了阿□达磨大乘经，与华严经等一样都是菩萨说的，所以标明法门的说者是「薄伽梵前已能善入大乘」的「菩萨」。薄伽梵是印度话，译义有下面的几点：一、能破：能把烦恼与习气彻底的破除无所余剩。二、巧分別：以无所得智善巧分别一切法的性相。三、有德：佛陀有智德断德，恩德；有一切不共的功德四、有名声：天上天下无如佛，佛嘚德号普闻一切世界。因此唯佛独称薄伽梵（见大智度论）。在如来大法会前的菩萨说此阿□达磨大乘经。契经不一定是佛陀亲说嘚佛加被菩萨，或印证菩萨所说的都与佛亲说同其价值。是否地前菩萨说的不！是已能善入大乘的菩萨说的。菩萨是菩提萨□的畧称；菩提译为觉，萨□译为有情合云觉有情，所以菩萨就是有智慧的众生萨□还可以译为心，这心不是说吾人能知能觉的心乃指┅种坚强不拔的意志，以坚强的意志求无上正等正觉者，就是菩萨地上菩萨对于大乘法门，已能善巧地随顺深入才能蒙佛加被演说這阿□达磨大乘法门。依下文『诸佛世尊有十相殊胜』来看这本是世尊的教说，不过由菩萨代为宣扬吧了！
　　　为什么要说这个法门「为显大乘体大故说」。为了要显示大乘实有离小乘的大体所以说此法门。体大二字应作大体解。小乘学者说除了小乘法以外，昰没有大乘法体的如果问他：没有大乘法，佛的无上正等正觉是怎样成的他们的解答是：依着声闻法去实践，就可以达到成佛的目的其实这全是错误的！成佛的先决条件是要发菩提心，大悲心修广大行。小乘经中只说四谛十二因缘等，根本不谈这些全是教人趋姠寂灭的。修这种法门的人绝对没有发大悲心菩提心的可能；譬如挤牛乳，一定要在牛的乳房上挤如果到牛角上去挤，无论如何也挤鈈出乳来所以离开小乘法外，必定还有大乘法体的存在现在这些善入大乘的菩萨，在佛前说这阿□达磨大乘法门为的就是这个，所鉯说为显大乘体大故说
　　　那末，究竟说些什么「谓依大乘，诸佛世尊有十相殊胜殊胜语」这十相殊胜的阿□达磨教，是依大乘法说的所以说依大乘。殊胜就是大凡有二义：一、差别义，大乘法与小乘法不同故名殊胜。二、超胜义大乘法超过小乘法，故名殊胜这十种不共小乘的特殊法门，就是显示大乘别有自体什么叫殊胜殊胜语？第一殊胜是所显示的法第二殊胜是能显的教；因为所顯示的法门殊胜，所以能显示的语教也殊胜这殊胜殊胜语，共有十种如论文所列，到下文自有解释「由此」十种殊胜殊胜语的「诸呴」，能表「显」「大乘」法门的「真是佛语」一、是大乘，二、是佛说这都可以从十殊胜中显出。
　　　第二项 显大乘殊胜
　　　複次云何能显？由此所说十处于声闻乘曾不见说，唯大乘中处处见说谓阿赖耶识，说名所知依体三种自性：一、依他起自性，二、遍计所执自性三、圆成实自性，说名所知相体唯识性，说名入所知相体六波罗蜜多，说名彼入因果体菩萨十地，说名彼因果修差别体菩萨律仪，说名此中增上戒体首楞伽摩，虚空藏等诸三摩地说名此中增上心体。无分别智说名此中增上慧体。无住涅盘說名彼果断体。三种佛身：一、自性身二、受用身，三、变化身说名彼果智体。由此所说十处显于大乘异声闻乘；又显最胜，世尊泹为菩萨宣说是故应知但依大乘，诸佛世尊有十相殊胜殊胜语
　　　前面说大乘就是殊胜乘，但何以见得它的殊胜呢「由」这如来「所说」的「十处」（十殊胜），就能够显示大乘的殊胜因为这十处，在小乘「声闻」法中从来「不」看「见」佛陀「说」过，「唯夶乘中」才「处处」「说」到；这就是大乘异于小乘，所以称殊胜的地方
　　　一、「阿赖耶识说名所知依体」：一切所应知法的依處，就是阿赖耶识一切都依此而成立。世亲说所知是统指杂染清净的一切法就是三性；无性说所知但指一切杂染的有为法（玄奘传护法的思想，近于无性真谛传的思想，近于世亲）本论对于三性，有两种的见解：一遍计执与依他起是杂染圆成实是清净。二遍计执昰杂染圆成实是清净，依他起则通于杂染清净二分赖耶在三性的枢纽依他起中，占着极重要的地位因为一切依他起法，皆以赖耶为攝藏处所以根据所知依即阿赖耶的道理来观察上面的两种见解，照第一义说：赖耶唯是虚妄不实杂染不净的。照第二义说：赖耶不但昰虚妄而且也是真实的；不但是杂染，而且也是清净的不过显与不显，转与不转的不同罢了无性偏取第一种见解。世亲却同时也谈箌第二种见解无着的思想，确乎重在第一种因他在说明赖耶缘起时，是侧重杂染因果这一方面的但讲到转依与从染还净，却又取第②见解了真谛法师的思想，特别的发挥第二见解所以说赖耶本身，有杂染的取性与清净的解性赖耶通二性的思想，不但用于还净方媔而且还用于安立生死杂染边；与起信的真妄和合说合流。玄奘门下的唯识学者大多只就杂染一方面谈。我们从另外的两部论──佛性论、一乘究竟宝性论释（西藏说是世亲造的）去研究觉得他与真谛的思想有很多的共同点。
　　　二、「三种自性说名所知相体」：所知就是相名所知相。即将一切的所应知法分为三相来说明。「依他起自性」是仗因托缘而生起的；可染可净而不是一成不变的一切法。「遍计所执自性」他译作分别性或妄想分别性，即妄分别的意思这不是指妄分别心，是指乱识所取的一切法它毫无实体，不過是分别心所显现的意境二空所显的诸法真实性，叫「圆成实性」
　　　三、「唯识性说名入所知相体」：由修唯识观而悟入唯识性，就是悟入所知的实性修唯识观有两个阶段：一、以唯识观，观一切法皆不可得虚妄分别识为一切法的自性，这是第一阶段所观的唯識观也叫方便唯识观。二、进一步的观察不但境不可得，就是这虚妄分别识也不可得如是心境俱泯，悟入平等法性或法性心，或圓成实性；到此地步才是真正悟入唯识性，也叫真实唯识观这里所修的唯识观，虽通于地上但重在从加行分别智到根本无分别智，從凡入圣的唯识观
　　　四、「六波罗蜜多说名彼入因果体」：彼入就是入彼。要悟入彼唯识实性必须修习六波罗蜜多。地前未悟唯識性时所修施等是世间波罗蜜多，因修此六波罗蜜多能入唯识性，所以名为因证入唯识性以后，修习施等都成为清净无漏的，是絀世六波罗蜜多所以名为入的果。
　　　五、「菩萨十地说名彼因果修差别体」：入地以后的菩萨于十地中，仍是修习六波罗蜜多初地这样修，十地还是这样修不过在地地修习增上这一点上，说有十地的差别罢了若论波罗蜜多修习圆满，要到佛果
　　　六「菩薩律仪说名此中增上戒体」：即诸地中菩萨所修的戒学。律仪就是戒；简别不是声闻乘的波罗提木叉故又说菩萨律仪。
　　　七、「首楞伽摩虚空藏等诸三摩地说名此中增上心体」：即诸地菩萨所修的定学定以心为体，所谓『一心为止』首楞伽摩译作健行，就是平常說的首楞严大定这定的境界很高，是十住菩萨所修的虚空藏也是一种定名，在如虚空的法性中能含摄能出生一切功德，所以叫虚空藏
　　　八、「无分别智说名此中增上慧体」：即诸菩萨所修的慧学。无分别智含有加行、根本、后得三者。因为菩萨远离一切法执汾别故所有的智，皆称无分别智修此三学的时候，或渐次的修上去或展转增上的修上去，所以叫增上增上就是依。无分别智的详細抉择是其他论典所没有的，可说是本论的特色所在
　　　九、「无住涅盘说名彼果断体」：彼果，就是修彼三增上学所得的果彼果就是断，所以叫彼果断佛所得的果，即智、断二果学佛者所要求的，也就是这智断二果无住涅盘，是不住生死涅盘二边于无住夶涅盘中现起一切法，而一切都趣向于寂灭所以称为涅盘；勿以为他是与小乘的灰断涅盘一样。无住涅盘本论说是转依离杂染所显的嫃实性。断烦恼所知二障所显的法性确是不生不灭的；但大乘的法性或心性，是具有无为功德──称性功德的如来藏，佛性以及那鈈离法性而即法性的无为功德（常乐我净），都是依此而建立的世亲释论所说的『最胜种类自体』，就是这个
　　　十、「三种佛身」「说名彼果智体」：彼果就是智，名彼果智约断障的寂灭边说，是无住大般涅盘；约显现的智慧边说就是圆满的无分别智，就是三種佛身第八识转成的大圆镜智，第七识转成的平等性智是「自性身」，它的本体是常住的第六识转成的妙观察智，是「受用身」；湔五识转成的成所作智是「变化身」，这二身可说是无常的自性身即以解性阿赖耶识离障为自性。由自性身而现起的一切中受用身為地上菩萨现身说法，受用一切法乐；变化身为声闻现身说法
　　　「以此所说」十种殊胜，「显于大乘异声闻乘」因为声闻乘中是絕对说不到这十种殊胜的。异于声闻这是殊胜的第一义（差别义）。「又显最胜」是说大乘在整个佛法中，是最殊胜的不但与小乘鈈同而已。因为这十义「世尊但为菩萨宣说」，不对小乘说这是殊胜的第二义（超胜义）。这十相如此殊胜绝非小乘所有，因此可知「但依大乘」，才有这样殊胜的法门
　　　第三项 显大乘是佛说
　　　复次，云何由此十相殊胜殊胜如来语故显于大乘真是佛语，遮声闻乘是大乘性由此十处于声闻乘曾不见说，惟大乘中处处见说谓此十处，是最能引大菩提性；是善成立；随顺无违；为能证得┅切智智
　　　上面以种种的义理，显示了大乘异于小乘胜于小乘，但「此十相殊胜」的「如来语」怎能「显于大乘真是佛语」，洏「遮」止「声闻乘」的自以为「是大乘性」呢小乘学者以为声闻乘法就是成佛的方法，这是必须加以否认的；否定了声闻乘的是大乘才能显出十殊胜法的是大乘，是佛说成佛的法门，不能说没有不能说没有说过。佛说的声闻乘大乘庄严经论曾指出它五相异于大塖，即发心不同教授不同，方便不同住持不同，时节不同声闻法决非成佛的法门，那就必有声闻法以外的大乘为佛所说过的了。這就是上文所说的十种殊胜因为「此十处」是不共声闻法的。在「声闻乘」的教典「中」从来「不」曾「见说」过，「唯大乘」经「Φ」才「处处见说」。它异于小乘经所以敢决定它就是佛说的大乘。否则佛说的成佛法门何在？你能说佛没有说过吗再从内容去看，「此十处」全是成佛的法门这「是最能引大菩提性」的：大菩提性以智断二种殊胜为自体。引是引发谓十种殊胜，是最能引发大菩提的因性（发心）这又「是善」能「成立」的：这十处，由圣教正理诸量获得坚固的胜解不是凡外小乘等所能摧坏动转的（正解）。这又是「随顺无违」的：说十殊胜法能随顺大菩提，趣向大菩提而不相违背（修行）。依此十种殊胜启发了菩提因性，得坚固胜解随顺这菩提因性去精勤修习，就可「证得一切智智」的佛果从这教典、义理两方面，很可明白成立大乘是佛说了
　　　此中二颂：所知依及所知相，彼入因果彼修异，三学彼果断及智，最上乘摄是殊胜此说此余见不见，由此最胜菩提因故许大乘真佛语，由說十处故殊胜
　　　初颂的前三句举列十相，后一句显十相殊胜次一颂的第一句，因译笔的关系看来不容易懂，若把它读为「此说此见余不见」就很明白了；这意思说，此所说的十相在这大乘教中见说，余小乘教中是绝对看不见的其余三句，如文可知
　　　複次，云何如是次第说此十处谓诸菩萨于诸法因要先善已，方于缘起应得善巧次后于缘所生诸法，应善其相善能远离增益损减二边過故。次后如是善修菩萨应正通达善所取相，令从诸障心得解脱次后通达所知相已，先加行位六波罗蜜多由证得故应更成满，增上意乐得清净故次后清净意乐所摄六波罗密多，于十地中分分差别应勤修习；谓要经三无数大劫。次后于三菩萨所学应令圆满。既圆滿已彼果涅盘及与无上正等菩提，应现等证故说十处如是次第。又此中说一切大乘皆得究竟
　　　这十义次第，依文义看来在说奣总摄一切大乘佛法。为什么只说这十义而不增不减呢因为从第一说明所知依，到最后说明圆满的果智在理论上就已够遍摄一切大乘佛法，究竟无余了故文末说：「又此说中，一切大乘皆得究竟」真谛译没有又此说的又字，文义更顺
　　　所知依在最初说：因为修学佛法的第一步，对「诸法」的「因」相「要先」得「善」巧然后才能「于缘起应得善巧」。缘起法是佛法的中心所以修学佛法的囚，对缘起法不能不先有个认识。缘起与缘生不同因缘和合所生的叫缘生，这在果的方面讲为缘能起叫缘起，这在因的方面说若能真正理解缘起，则对无因论邪因论种种的邪见都可以消灭无余；对正因正果可以获得正确的见解。要获得缘起正见首先要善知因相。因是什么就是阿赖耶识，因为一切法都是从阿赖耶识种子中所现起的赖耶中的缘起，有分别自性缘起和分别爱非爱缘起两种本论主要的在分别自性缘起；至于平常说的爱非爱缘起（十二缘起），也可以含摄在内整个的佛法，建立在缘起上；要明白缘起就先要认識佛法的正因。这正因就是所知法的所依也就是阿赖耶识，所以最初说所知依
　　　所知相说在第二：对缘起因相得了正见之「后」，进一步「于缘所生诸法」「相」要求有正确的认识，就是对真妄有空要得个真确的知见阿赖耶识为诸法的自性缘起，从赖耶所显现嘚一切缘生诸法应该善巧了知缘生法的真相，这才「善能远离增益损减二边」的「过失」这边字含有不正与偏邪的意义。世亲释论说：凡情妄执的遍计执性是没有实体的若执以为有，就是增益执；圣智悟入的圆成实性是有实体的若反执为无，就是损减执至于依他性的增益损减完全没有谈到。无性释论说：在偏计所执性上唯有增益执不会有损减执，因为损减执要在有体法上才可以生起遍计所执性既无自体，当然没有损减执在圆成实性上唯有损减执，不会有增益执因为增益执要在无体法上才可以生起，圆成实既有自体自然鈈会生起增益执。依他性既不是实有的便不落损减；又不是实无的，所以不堕增益二师的解释，同样的主张不可执遍计性为实有执荿实性为都无，才能正见缘生法相的中道一般法相家的分辨二边与中道虽也如此，以为缘生法无妄执性有二空性但重心在依他起的有無。依辨中边论说：依他起性是『非实有全无』这句话的意思说：依他既不是实有，说实有是增益执；也不是全无说全无是损减执。茬抉择有空的意义上承认它是世俗有，并且非有不可这正与瑜伽、成唯识论一样，他们注重缘起法的非无问题不在空性的非无，在囷中观学者诤论从缘所生法（依他起）的有无自相他们以为若说缘起法没有自性，就是损减执至于说遍计所执有是增益执，说圆成实無是损减执虽也有着不同的见解，但还不是诤论的重心
　　　入所知相排列在第三：于缘生法相有了正确的认识以「后」，更须「善修」「正」确的知见「通达」这从心所现为心所取的诸相，以求悟入彼「所取相」的非有「令从」烦恼、所知「诸障心得解脱」。解脫就是离障心得解脱就是心与诸障不相应。心得解脱了就可证入初地众生在生死海中，为无明覆染所以不得解脱，心不能与诸障脱離关系现在登地菩萨脱离了诸障，根本无分别智现前悟入唯识实性，就解脱三界的生死了
　　　彼入因果列在第四：因为善巧「通達」彼「所知」法的实「相」，不过是修习世间「加行位」的「六波罗蜜多」初证增上意乐清净的六度；但不能以此为止境，应该更进┅步去「成」就圆「满」出世间果位的「清净」「增上意乐」的六波罗蜜多清净增上意乐，原是整个的名词不过加一「得」字，读起來就好像成了两件事意乐以欲胜解为体，增上是强有力义这是对于佛法的一种强有力的信解和希求。这种意乐只要对佛法有正信正荇的人，都会有的不过在加行位上有分别心相应，不能叫清净；入地以后与无分别心相应，才叫做清净
　　　彼因果修差别在第五說：虽修得出世果位的「清净意乐所摄六波罗蜜多」，但「十地中」菩萨所修的六波罗蜜多「分分差别」所以须要在十地中「经三无数夶劫」去「勤」勇「修习」，以求获得波罗蜜多的究竟圆满
　　　三增上学次第在六、七、八说：诸菩萨在彼因果差别修中，对于增上戒学、心学、慧学这「三菩萨所学」也「应」勤勇修习「令」其「圆满」，所以排列在这里
　　　断智二果次第说在九、十：因中勤勇修习六波罗蜜多及三增上学，修到究竟「圆满」的时候永断一切诸障，便得到断「果」的无住「涅盘」；三种佛身显现便证「无上囸等菩提」的智果。这是最究竟圆满的果位了所以在最后说。
　　　以上次第所说的十种殊胜看起来虽很简单，但「一切大乘皆得究竟」摄尽无余因为从初发心到究竟佛果所需要的，在这十大义中已统括无余了纵使别的经论中还说一些别的，但那都不过是这十大主幹中的支分或者是这十义的资粮，方便附带条件。一切大乘佛法都包括在这里面所以也就不增不减整整的说这十义，称之为摄大乘
　　　第一节 从圣教中安立阿赖耶识第一项 释名以证本识之有体
　　　此中最初且说所知依，即阿赖耶识世尊何处说阿赖耶识名阿赖耶识？谓薄伽梵于阿□达磨大乘经伽陀中说：无始时来界一切法等依，由此有诸趣及涅盘证得。
　　　在十处显示大乘殊胜中第一昰「所知依」。所知是染净一切法，这一切法的所依「即阿赖耶识」。阿赖耶识在大小学派中是有诤论的，所以先要引经来证明它嘚确有其体阿赖耶识是佛陀说的吗？是的！在什么地方「说阿赖耶识」的识体「名」为「阿赖耶识」呢「薄伽梵于阿□达磨大乘经伽陀中」，曾「说」到阿赖耶识的体性「无始时来界」的界字，指所依止的因体就是种子，这是众生无始以来熏习所成就的「一切法等依」的等字，表示多数不必作特殊的解说。「由此」界为一切法所依的因体就「有」了生死流转的「诸趣」，和清净还灭「涅盘」嘚「证得」依世亲论师的解释：界，是一切杂染有漏诸法的种子因无始时来有这一切杂染的种子，有为有漏的一切法才依之而生起。生起了有为有漏法就有五趣的差别。假使除灭了这杂染种子就可证得清净的涅盘。涅盘是舍离了染界而证得，并不是从此无始来嘚界所生无性及成唯识论的解释：把依和界看成两个东西，说界是种子依是现识；若说依就是界，认为有犯重言的过失世亲、无性②家主要的差别点：世亲是从种子不离识体这一面谈，无性却把种子与现识分开来说
　　　【附论】真谛的译本里，又把界字解释作『解性』说界是如来藏，有这如来藏才能建立流转还灭的一切法。从本论给予阿赖耶的训释看来这似乎是真谛所加的。但并不能就此說那种解释是错误因为在一乘宝性论释里，也引有这一颂也是把界当作如来藏解释的。原来建立一切法的立足点（所依），是有两個不同的见解：一、建立在有漏杂染种子随逐的无常生灭心上如平常所谈的唯识学。二、建立在常恒不变的如来藏上如胜□、楞伽经等。把界解作解性就是根据这种见解。因着建立流转还灭的所依不同唯识学上有着真心妄心两大派；真谛的唯识学，很有融贯这二大思想的倾向
　　　即于此中复说颂曰：由摄藏诸法，一切种子识故名阿赖耶，胜者我开示「即于此」阿□达磨大乘经「中」，还有┅颂说到阿赖耶识的名字及得名的所以然这可从第二句的「一切种子识」讲起：一切种子识就是阿赖耶识，它在相续的识流中具有能苼的功能，像种子一样所以称为种子识。
　　　讲到种子识得注意种子与本识的关系。依本论说是「非一非异」。但后来无性、护法侧重在种识不一的意义，说种子不是本识能持这一切种子的才是本识。固然在本论中也曾讲到种识的不一，但并不是可以这样机械的分割说的不但本论说『阿赖耶识为种子』，『虚妄分别种子』；本论与庄严经论并且常以无始时来的过患熏习，表现阿赖耶的自體事实上，无着世亲的本义是侧重种即是识的。这如水中泛起的波浪一样：水是静的一味的，波是动的差别的，所以不能说它是┅；离水就没有波波的本质就是水，即水是波即波是水，故不能说它是异所以，水与波是非一非异的。若将波与水严格的划开說它是不一的，那未免太机械化了种子与本识的关系，亦复如是这种子识，有很大的功用能够「摄藏诸法」。摄藏异译作『依住』，就是依止与住处一切法依这藏识生起，依这藏识存在所以名为摄藏。一切种子识能作诸法的摄藏，给一切法作所依处所以叫咜为「阿赖耶（藏）」。「胜者我开示」的胜者是一切菩萨，不一定是大菩萨菩萨最初发心，就超胜于凡夫和小乘可以称为胜者。佛陀对利根的胜者（菩萨）才开示阿赖耶识。对劣者的小乘凡夫是不开示的因为他们的程度还不够，也无须领受这赖耶的妙法
　　　如是且引阿笈摩证，复何缘故此识说名阿赖耶识一切有生杂染品法，于此摄藏为果性故；又即此识于彼摄藏为因性故；是故说名阿賴耶识。或诸有情摄藏此识为自我故是故说名阿赖耶识。
　　　上面已「引阿笈摩证」明阿赖耶识的体性与名字是佛所说的。现在就將这阿赖耶「识」的所以「名」为「阿赖耶识」略加诠释。阿赖耶是印度话玄奘法师义译作藏；本论从摄藏、执藏二义来解释：
　　　（一）摄藏义：「一切有生」，就是一切有为诸法；这是惑业所生的杂染法所以又说「杂染品法」。这一切有为的杂染品法在这一切种子阿赖耶识的「摄藏」中，杂染法「为」赖耶所生的「果性」「又即此」赖耶「识」在「彼摄藏」一切杂染法的关系中，赖耶「为」杂染法的「因性」具有这摄藏的功能，所以就「名阿赖耶识」了摄藏是『共转』的意义，即是说本识与杂染诸法是共生共灭的；茬此共转中，一切杂染由种子识而生起也由之而存在，所以叫摄藏我们不能把种子和本识分成两截，应该将种子和本识融成一体从這种一体的能摄藏的『一切种子识』和一切所摄藏的杂染法，对谈能所摄藏的关系
　　　无性论师根据阿□达磨经的『诸法于识藏，识於法亦尔更互为果性，亦常为因性』解释本论的第二颂，所以就建立了『展转摄藏』的道理护法承袭他的思想，就有两重因果的解釋了传承护法学的玄奘门下的基测二师，对能所藏的说法也有不同。基师约现行赖耶说：现行能执持种子赖耶是能藏，种子是所藏现行赖耶又受诸法的熏习，能熏的诸法是能藏所熏的赖耶是所藏。测师约种子说：种子能生现行种子是能藏，诸法是所藏现行熏習种子，诸法是能藏种子是所藏。他们从种识差别的见地所以各取一边，固执不通依无着世亲的见解看来，应该在种即是识的合一嘚见地去解说并且也只有一重能所，本识是因性杂染是果性。
　　　论到互为因果这是不错，但并不互为摄藏摄藏是专属于阿赖耶而不能说相互的。他们虽说本识具能所藏故名藏识，但诸法也并不因为具能所藏而称为阿赖耶要知道：阿赖耶之所以称为阿赖耶，鈈在相互的而是特殊的建立阿赖耶的目的，在替流转还灭的一切法找出立足点来因为有了赖耶，就可说明万有的生起及灭后功能的存在。一切种子识是一切法的根本，一切法的所依如中央政府，是国家的最高机关它虽是反应下面的民意，才决定它的行政方针泹一个国家总是以它为中心，它才是统摄的机构赖耶与诸法，也是这样赖耶是一切法所依的中枢，诸法从之而生起诸法的功能因之洏保存，它有摄藏的性能所以称为阿赖耶。若说它与诸法有展转摄藏的意义本识的特色，一扫而空和建立赖耶的本旨，距离很远了诸法如有摄藏的性能，为什么不也称为阿赖耶呢
　　　（二）执藏义：在所引的阿□达磨经中，本没有这个定义初期的唯识学，赖耶重在摄藏的种子识；后来才转重到执藏这一方面。一切「有情」的第七染污意「摄藏（就是执著）此识为自我」所以「名」为阿赖耶识。我有整个的、一味不变的意义众生位上的阿赖耶识，虽不是恒常不变的无为法但它一类相续，恒常不断；染末那就在这似常似┅上执为自我生起我见。这本识是我见的执著点所以就叫它作阿赖耶识。经中说『无我故得解脱』并不是破除外道的我见就算完事。这还是不能解脱的；不使第七识执著第八种识为自内我这才是破人我见最重要的地方了。
　　　复次此识亦名阿陀那识。此中阿笈摩者如解深密经说：阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流我于凡愚不开演，恐彼分别执为我
　　　阿赖耶识还有别的名子，这里先引「解深密经」证明「此识亦名阿陀那识」。「阿陀那识甚深细」的甚深细可从第三句的「凡愚」来说明：因为执我的凡夫对阿陀那的境界，不能穷其底蕴所以说名甚深；愚法的声闻，对阿陀那的境界不能通达，所以说名甚细阿陀那所摄取的「一切种子」，犹「如瀑流」成唯识论说阿赖耶识如瀑流，水中的鱼譬（种与识隔别）如种子；但楞伽经等说本识犹如瀑流，它之所以像瀑流因有种子起伏的关系，深密经也是这样因为无始过患所熏习的关系，在阿陀那识的大海里以识为自性的种子，就高高低低的动汤起来形成汹涌澎湃的大瀑流（种与识合一）。佛说：「我于」凡夫二乘「不开」示「演」说这一切种识。为什么不说「恐彼分别执为我」呀！他们程度不够，听了不但不能得益反要增加我执。上文的『摄藏此识为自内我』是佛陀未说阿陀那识教，而众生自动执我的是染污意的俱生我执。此中说的分别执为我是因佛陀说了阿陀那识，众生误解而起执的是第六识所起的分别我执。
　　　【附论】解深密经对于夲识摄持诸法的思想特加详细发挥。它以一切种子识为中心从它的作用上，给予种种的异名；那能摄持诸法种子的名阿陀那。在初期唯识学上阿陀那识有着特别重要的地位，因为它以摄取为义能摄取自体，摄取诸法的种子后期的唯识学，以摄藏的赖耶为中心所以阿陀那识，反退居次要的地位了本论与解深密经的旨趣，多少不同以解深密经说阿陀那识能摄持种子，阿赖耶识与根身同安危；洏本论却以阿陀那识与有色诸根同安危摄持种子的责任反属于阿赖耶识。
　　　何缘此识亦复说名阿陀那识执受一切有色根故，一切洎体取所依故所以者何？有色诸根由此执受，无有失坏尽寿随转。又于相续正结生时取彼生故，执受自体是故此识亦复说名阿陀那识。
　　　引了解深密经来建立本识的异名阿陀那识阿陀那的意义，也得解释一下所以论中复问：「何缘此识亦复说名阿陀那识」？「执受一切有色根故一切自体取所依故」：阿陀那在本论的解释上，有此执受色根和执取自体的两个意义
　　　（一）执受色根義：「有色诸根」，就是眼耳鼻舌身的五色根色根就是色根，为什么叫有色根呢因为根有二类：一有色的五根，二无色的意根；为了簡别无色的意根所以说有色。欲色界有情的生命活动是由过去的业力所招感，特别在这五根上表现出来；（但生命的存在不单是色根）。这生理机构的五根所以能活泼泼地生存着，在一期寿命中继续存在着并且能引起觉受，都是「由此」阿陀那识在「执受」（执歭）它使之「无有失坏」；它才能「尽寿随」本识的存在而「转」起。如阿陀那不执受有色诸根有情的生命立刻就要崩坏，成为无生機的死尸怎知道有它在执持呢？平常有知觉的活人它的认识作用就是前六识，在闷绝熟睡等时候这前六识要暂时宣告停顿，不起作鼡但生命还是存在，身体是好好的还有微细的精神觉受，与死人不同这维持生存的微细精神作用，就是阿陀那识所以说：阿陀那識和执受有着特深的关系。
　　　（二）执持自体义：相续是前一生命与后一生命的连接，这生命相续的主体是阿陀那识；因此，它叒名相续识父精母血会合的时候，这相续的阿陀那识托之而起所谓「三事和合」，这就是一期生命的开始所以叫做结生。在这「相續正结生时」前一生命结束，后一生命继续结生的当儿在母胎中有『羯逻蓝』就是父母精血的和合体；阿陀那摄「取彼生」命体，与彼和合这就是有情一期生命的开始了。不但结生相续时如此在一期生命中，也没有一刹那不「执受」这名色「自体」的因为阿陀那Φ摄受一期自体的熏习，直到命终；所以也就摄受这一期的名色自体
　　　【附论】阿陀那，真谛译为『无解』玄奘译为『执持』。荿唯识论以执持、执受、执取三义解释它唯识述记更严密的分析三义的界线。其实未必尽然如唯识述记说结生相续是执取义，但在本論则说结生相续是执受义阿陀那，应简单的译作「取」像十二缘起中的取，五取蕴的取烦恼通名为取的取，梵语都是阿波陀那（近取即极取义）。取是摄取其它属于自己所以有摄它为自体，与执取不失（持）的意思因作用的不同，后人建立起执持、执取、执受等不同的名字这阿陀那，在经论里看起来它与执受有特别的关系。它在摄取未来与摄持现在的生命使有情成为灵活的有机体中，表現了阿陀那特殊的功能它与生命论有关。
　　　此亦名心如世尊说：心意识三。
　　　阿赖耶不但名为阿陀那也可以叫做心，所以這里特举佛说为证这里，虽引有「心意识」的「三」法主要的在证明心是阿赖耶识。
　　　此中意有二种：第一、与作等无间缘所依圵性无间灭识能与意识作生依止。第二、染污意与四烦恼恒共相应：一者、萨迦耶见二者、我慢，三者、我爱四者、无明：此即是識杂染所依。识复由彼第一依生第二杂染；了别境义故。等无间义故思量义故，意成二种
　　　证明心是阿赖耶，原应把心是阿赖耶的道理说明了就可以但证实了意与识的各别有体，也可以间接的证知心与识不同而这心就是阿赖耶识；所以现在先释意。「意有二種」：一、无间灭意二、染污意。如次解释于下：
　　　（一）无间灭意：无间灭意与俱舍等所说的没有多大差别。「等」是前后齐等；「无间」是说前灭后生的过程中没有第三者的间隔；「缘」是生起的条件和原因。据经上说：每一个心识的生起都必定有它「所依止」的意根，在小乘萨婆多部等就把它解作「无间灭识」。这无间灭去的前念意根让出个位子来，成为后念生起之助缘中间没有任何一法间隔，这就叫等无间缘等无间缘所生起的，本通于前六识本论唯就意识说，但说「能与意识作生依止」不但这里，下文很哆应该统指六识的地方都但说意识。原来心意识三法在古代的译本上，常是译作『心意意识』的意识和识，以乎不同识，通指前陸识；若说意识这就单指第六意识了。其实不然古译所以译作意识，意思说：眼等诸识是意识的差别，都是从意根所生的识其体昰一，所以没有列举前五识的必要并非单说六识中的第六识。本论说意识是含有分别说者一意识的思想。
　　　【附论】真谛把这段攵释成两个意：一无间灭意，二现在意这解释，在本论的体系上是不相符的本论没有发生这种见解的可能。但在另一方面说现在意是有的。如说细心就建立在这一点上。又如十八界于六识外说有同时意界，这意界就是真谛说的现在意但这又与染意混杂了。
　　　（二）染污意：这「染污意」从无始时来一直没有转依，它「与四烦恼恒共相应」因为恒时被这烦恼所染污，所以就叫做染污意染污与杂染不同：杂染通有漏三性，染污唯通三性中的恶与有覆无记性四烦恼就是：「一者萨迦耶见，二者我慢三者我爱，四者无奣」萨迦耶见，就是我见或身见即对于五蕴和合的所依，本不是我的东西由于错误的认识，妄执为我慢是恃己轻他的作用，因自巳妄执有我觉得自己比任何人都来得高超，因此目空一切这叫我慢。然第六识相应的慢对外凌他，比较容易明白；七识相应的慢對内恃己，理解上要困难一点它是因执持自我而自高举的微细心理。爱是贪着于自己所计着的我，深生耽着把它当作可爱的东西，叫我爱无明，成唯识论称为我疑这不过是名字上的差别。无明就是不明没有认识正确，迷于无我真理在这四种烦恼的作用中，以無明为根本因为染污意与无明相应，使我们的认识作用蒙昧不清在内缘藏识的时候，现起一相、常相把它误认为真我，这就是我见；由我见而生起自我的倨慢；又深深的爱着这我相在未得无我智以前，这内我的染着是无法解脱的。这与四烦恼相应的染污意执本識为自我，因此前六识所起的善心，受染污意势力的影响也不得成为清净的无漏：所以它「即是」前六「识」的「杂染所依」。有的說：第七识是染净依在未转依时，有染污末那为六识的杂染所依；转依以后转为出世清净的末那，为六识的清净所依这是主张有出卋清净末那的。本论但说它为杂染所依是否认出世清净末那的。安慧论师说三位无末那就在末那唯为杂染所依这一方面立说。
　　　這二种意都是与前六识有关，所以又论到六识杂染的六识，必「由彼第一」等无间意为所「依」止而「生」；由「第二」染污意而成為「杂染」「了别境义」，这是解释识的名义以了别境界为其自体，所以叫识意，一方面有「等无间义」为后识生起所依止的无間灭意；一方面有「思量义」，就是与四烦恼相应而思量内我的染污意这样，「意」就「成」为「二种」了
　　　２　染意存在之理證
　　　复次，云何得知有染污意谓此若无，不共无明则不得有成过失故。又五同法亦不得有成过失故。所以者何以五识身必有眼等俱有依故。又训释词亦不得有成过失故。又无想定与灭尽定差别无有成过失故。谓无想定染意所显非灭尽定；若不尔者，此二種定应无差别又无想天一期生中，应无染污成过失故于中若无我执我慢。又一切时我执现行现可得故谓善、不善、无记心中；若不爾者，唯不善心彼相应故有我我所烦恼现行，非善无记是故若立俱有现行，非相应现行无此过失。
　　　这科文唐译本有长行和偈颂两段，魏译只有偈颂没有长行陈译和隋译虽也有长行，但在世亲释论只解释颂文。所以这长行怕本来是颂的注脚，而后人会入夲论的
　　　两种意中的无间灭意，是大小乘共认的所以不成问题。第二染污意小乘中有根本否认的，所以论中提出「云何得知有染污意」的问题特别拈出六种理由来证成。假使一定要否认它便有六种过失。
　　　（一）无不共无明的过失：不共无明是小乘所共許的而这不共无明只能说是与染污末那恒行相应。「若无」染污意「不共无明则不得有」。因为五识是间断的不共无明是恒行的，鈈能相应六识相应中有善心所，若不共无明恒与它相应善心所就不能生起；在意识中，也不容许善恶二性同时存在不共无明既不与湔六识相应，那末当然要有第七染污意，为恒行不共无明的所依不共，是说它有一种特殊的功用因为它是流转生死的根本，是使诸法真理不能显现的最大障碍世亲说不共其余的烦恼叫不共；无性说不共其余诸识，唯在染污意中所以叫不共。这在理论上都有些困难还是说它有一种特殊的作用，比较要圆满些
　　　（二）无五同法喻的过失：经上说意识依意根，是用五识作同法喻的前五识生起認识作用的时候，各有它的所依──五色根那末，第六意识当然也同样的要有它的所依这就是染污末那。假使没有染污意第六意识嘚不共所依是什么呢？以五识为「同法」喻不是也「不得有」吗「五识身，必有眼等」五色根为「俱有依」并且还是不共所依；所以苐六识，也非有俱有依并且非不共的依根不可。无间灭意不但是共的，也不俱有──根识同时所以无间灭意不能为后念意识的不共意根。因此一定要有第七末那为第六识的所依。
　　　（三）无训释词的过失：经说：『心意识三」唯识学者是指第八赖耶，第七末那和前六识说的。假使没有第七末那在「训释」名「词」时，意就没有内容「不得有」三者不同的定义。若说这意是无间灭意也鈈能成立；因为意的训释是思量，无间灭意是已灭的非有法没有思量的功用；在它未灭以前，又是识的作用所以必须有个能思量的末那，才能说明这意的含义
　　　（四）无二定差别的过失：外道修的「无想定与」圣人修的「灭尽定」之「差别」，就在于前者只灭前陸识的心心所还有染意；后者更进一步的克服了第七染末那的活动。所以说：「无想定染意所显非灭尽定」。如没有第七末那「此②种定」就「应无差别」了。无想定中还有染末那的活动
　　　经上才判它叫外道定。灭尽定不但停止了六转识就是第七染污意也使咜不起，所以叫圣人定假使没有第七染末那，便有圣定凡定混杂的过失了有部说二定的加行等不同，二者都是不相应行各有实体，茬这实体上可以说明二定的差别，并不在末那的有无但在唯识家的见地，不相应行的二定是在厌心种子上假立的，没有各别的自体；所以必须从末那的有无才能说明二定的差别。
　　　（五）无想天中无染污的过失：由修无想定的因而感得无想天的果。在他一期嘚生命流中虽长时间没有六识王所现行，但他还有染污末那存在仍然有染污现行，不能说他是无漏假使不许无想天中的有情还有染汙末那，那么「若无我执我慢」，「无想天」的「一期生中应无染污」，应该说他是无漏了事实上无想天的有情确是有漏的凡夫，所以不能不建立染污意
　　　（六）无我执恒行的过失：有漏位的有情，于「一切时」中不管他起
　　　的是「善不善无记心」，都囿「我执现行」「可得」如凡夫在修布施持戒善行的时候，都要执有自我说我能布施，我能持戒等这恒行的我执，一定在染污的末那中因为当意识起善心时，在善恶不俱的定义下当然不会从意识上生起我执来。若真的没有末那那祗可说「唯不善心」生起的时候，「彼」我执「相应」故「有我我所烦恼现行」；「非善无记」心生起的时候，有这我我所执了「若」建「立」了染污末那，那么在陸识的善心无记心中就可以有「俱（时而）有现行」的我执。「非」王所「相应」的「现行」也不违善恶不俱的定义。这样方不会囿善无记心中没有我执的「过失」了。
　　　此中颂曰：若不共无明及与五同法，训词二定别，无皆成过失；无想生应无我执转成过；我执恒随逐一切种无有离染意无有，二三成相违；无此一切处我执不应有。真义心当生常能为障碍，俱行一切分谓不共无明。
　　　上面的长行已解释过了这里再以偈颂撮要的来说明。前二颂是总说六种过失：一「不共无明」二「与五同法」喻，三「训词」四「二定别」；这些，「无」有染末那就「皆成过失」。无皆成过失的无字也通于下文，接着说：若没有染末那的话五「无想」忝的一期「生」中，便「应无我执转」起「成」大「过」失。转就是生起的意思。若离染污末那六「我执恒随逐」有情，于「一切種」的三性心中生起现行也就「无有」，而成了大过失！
　　　第三颂说明过失的三大类：如果「离」了「染意」，那就「无有二」──没有不共无明及五同法喻二者的存在「三成相违」──训释词、二定别、无想生中我执恒行，这三个道理假使没有染污意，就与倳理圣教皆成相违如果「无此」染意，「一切处」起的「我执」也「不应有」。
　　　第四颂别明不共无明的意义：「真义」就是嫃理，「心」就是悟解真理的无分别智这无分别智对于诸法的真理，原可「生」起悟解但有一种法常「常能为障碍」，使它不能生起这真义心生的障碍者，在三性位的「一切分」中恒共「俱行」这是什么法呢？就是恒行「不共无明」啊！
　　　【附论】真义心当生┅颂是特别解释不共无明的；由此，也可见得无明的重要的确，佛教是把无明当作杂染的根本看假使没有无明，一切杂染皆不得成竝所以有不共无明之称。胜□、楞伽诸大乘经皆说有五住烦恼，于中『无明住地』是一切烦恼的根本虚妄颠倒的根本，障碍法性心鈈得现前『心性本净，客尘烦恼所染』藏识的所以为藏，本也是指这无明而言唯识家把它看为与四烦恼相应，说为我疑的无明四種烦恼以无明为本，所以说无明为障为不共。这是因侧重赖耶为摄持种子为异熟果报，不说它有烦恼相应故把执取性的现行，别立為第七识了
　　　３　辨染意是有覆性　 此意染污故，有覆无记性与四烦恼常共相应。如色无色二缠烦恼是其有覆无记性摄，色无銫缠为奢摩他所摄藏故；此意一切时微细随逐故
　　　这段文，魏译本是没有的世亲无性的释论中，也没有解释到这是应该注意的。
　　　一切法的性类总分为四：一、善性，二、恶性三、有覆无记，四、无覆无记染污意是属于那一性类所摄的呢？「此意染污故」唯属「有覆无记性」摄。它「与四烦恼常共相应」为什么不是恶性呢？因所依末那的行相非常微细，不能说它是恶如「色无銫」二界所「缠」系的「烦恼」，「为奢摩他所摄藏」；因定力的影响就变成微细薄弱，成为「有覆无记性摄」一样这如有力者能驾馭他人，使那行为不良的人不敢放纵减低了他作恶的能力。染污末那在三界中也是这样虽然于「一切时」中四烦恼都随逐着它，但因咜的行相微细所以能依的烦恼也「随逐」它而「微细」了。因它非常微细不能记别是善，是恶所以是无记。但它又有烦恼的覆障故又名为有覆。染末那是有覆无记性抉择分与三十论，都是这样说的然在庄严论里还没有说到。
　　　心体第三若离阿赖耶识，无別可得是故成就阿赖耶识以为心体，由此为种子意及识转。何因缘故亦说名心由种种法熏习种子所积集故。
　　　引『心意识三』の教本意在证明阿赖耶可名为心。没有说心是赖耶以前先把意建立起来，可说是旁论这里才算讨论到主题。「心体第三」是从识意心的次第逆数上去，心体是在第三这第三的心体，和识、意二者的意义既不相同故「离阿赖耶识」，就「无别」的心体「可得」這样，就「成」立「阿赖耶识以为」第三的「心体」了即「由此」诸法的功能性的阿赖耶识「为种子」，第七染污「意」及前六「识」財得依之而「转」起若不建立第三心体为种子，则意及识皆无转变现起的可能了。有人要问：第八识既名为阿赖耶为什么「亦说名惢」呢？阿赖耶识「由种种法熏习种子所积集」，所以也叫心；心就是种种积集的意思能熏习的转识与本识俱生俱灭而熏成诸法种子嘚时候，阿赖耶能为诸法种子积集的处所；也因诸法的熏习而赖耶因之存在所以叫它做心。
　　　【附论】心是一切种子心识：从种子現起的是染末那与六识。心、意、识不是平列的八识，是一种七转这不但在这心、意、识的分解中是这样，所知相中说阿赖耶识为種子生起身者（染意）及能受的七识。安立义识段说阿赖耶是义识（因），所依（意）及意识是见识十种分别中的显识分别，也是所依意与六识总之，从种生起（即转识转即是现起）的现识，只有七识本识是七识的种子，是七识波浪内在的统一它与转识有着鈈同，这不同像整个的海水与起灭的波浪，却不可对立的平谈八识现行摄论、庄严与成唯识论的基本不同，就在这里
　　　真谛说：染末那就是阿陀那，这是非常正确的末那是意，意是六识的所依『阿陀那识为依止为建立，六识身转』这不是六识的所依吗？本論说阿陀那是赖耶的异名它执持色根，执取一期生命的自体摄取自体，世亲说就是摄取一期的自体熏习我们应该注意，染末那也是緣本识种相而取为自我的事实上，六识以外只有一细识这细识摄持一切种子，叫它为心；它摄取种子为自我为六识的所}