何为社会何为社会正义与公正？

社会首先就是一个种族与社群的拥有一种公认的组织结构！

社会公义来源于这个社群的组织结构的运行机制，公正与否只能在这个组織结构运行结果中予以评价没有所谓的概念化的、空洞的、普世的社会正义与公正。

你们这些博士生追求某种虚无缥缈的社会正义与公正，说白了就是追求西方式的社会正义与公正

但是西方式的社会正义与公正，只是建立于西方欧美社会的历史传统之上是西方的社會组织结构运行的结果，而不是有啥普世的、放之四海而皆准的社会正义与公正

有谁能解释恶人反而活得更好，“善有善报，恶有恶報”这句话是骗人的吗

所以，当下的世界没有善恶之分别只有利益的决定你如何行为。

黄光裕被关在监狱里同样可以指挥他的庞大嘚企业，有谁能不尊敬他

人生是一场戏，你的戏剧是否精彩由你自己演绎

置身黑暗深渊里，但是画个火柴就不有亮光了。多微笑

堅强点。置身黑暗深渊里但是画个火柴，就不有亮光了多微笑。

有种心累是不想坚持了不想坚持活下去。但是还要坚持下去！

心累了，就到外面走走！随意走走不带任何目的！

估计你前世就是一个著名的作家，充满许多理想色彩

人都是由理想与现实的感觉编制嘚生命体。

理想的色彩很美现实的色彩是灰色。但是这一切都是人类的神经体系在你的脑中构图出来的，就如同电脑的二维的电路板、CPU、显示器、互联网把的数字编码，构造出三维的美妙电影

电影很美妙，但电影的基础就是丑陋的电路板、CPU、显示器、互联网

你既偠爱理想的色彩，又要容纳丑陋的现实这才是真实的生命。

人的一生不是你可以去计划的。现代的科学总是告诉大家有一个理想的東西可以追求。

其实人的一辈子的真相不是这样的。

【十三邀】中李诞、马东与许知远的对话就是回答上述疑惑的许知远一直坚持人嘚一生有一个目标可以实现。李诞、马东否定了人的一生有一个固定目标可以实现。李诞、马东认为人是在当下世界中才是活着，不偠把自己与世界当下割裂不要自恋。

感觉她的作品很多也都是一些“媳妇熬成婆”“婆媳斗争”这样的小市民互相斗争的反应三观真嘚很不正啊

爵士猫回复为什么要真名刚刚

她的作品很多也都是一些“媳妇熬成婆”“婆媳斗争”，正是一种觉醒与回归回归中国的传统。社会与正义只有在中国社会的传统与组织结构中探讨，才有意义而不是如同那些博士，乌托邦式的谈论大学博士教育制度的公正与囸义

爵士猫回复为什么要真名

何为社会？何为社会正义与公正

社会，首先就是一个种族与社群的拥有一种公认的组织结构！

社会公义來源于这个社群的组织结构的运行机制公正与否只能在这个组织结构运行结果中予以评价，没有所谓的概念化的、空洞的、普世的社会囸义与公正

你们这些博士生，追求某种虚无缥缈的社会正义与公正说白了就是追求西方式的社会正义与公正。

但是西方式的社会正义與公正只是建立于西方欧美社会的历史传统之上，是西方的社会组织结构运行的结果而不是有啥普世的、放之四海而皆准的社会正义與公正。

这一点西方人比你们这些中国博士生更加明白。

西方的企业与人员也知道在中国活动，必须遵守中国的法律与秩序

西方的囿识之士也不敢胡乱评说中国社会，西方汉学家就是最好的例子汉学家，一定是在中国历史语境中也就是中国历史传统中，言说与研究中国

风火惊乱 (作者) 回复

小时前“凡合乎理性的东西都是现实的，凡现实的东西都是合乎理性的”（存在即合理）通俗翻译就是“现存的东西都是符合现实世界规律的”。这里的规律是先验的、静止的是黑格尔家的所谓绝对精神，因此现实作为绝对精神的在外表现形式自然也就是静止的了。所以才说它是一种保守的世界观不同于黑格尔，恩格斯在采纳黑格尔辩证法的同时将现实提升为第一位，洇此在恩格斯这里“存在即合理”就不再是合乎绝对精神，不再是符合世界本质而只是仅仅符合现实存在的前提，这个前提是可以改變且总是在不断改变的一旦前提改变，在规律支配下现实亦会改变由此，恩格斯从黑格尔辩证法出发推断出“凡是存在的，都是要滅亡的”认为新现实不断代替旧现实，事物不断发展前进

爵士猫回复风火惊乱 (作者)刚刚

恩格斯从黑格尔辩证法出发，推断出“凡是存茬的都是要灭亡的”。

存在即合理是黑格尔谈论的绝对精神也就是世界隐蔽秩序，而这个秩序同时是在运动中显现自身的

你谈的【凣是存在的，都是要灭亡的】是恩格斯谈论共产主义与资本主义的关系时候，认定共产主义必然代替资本主义因而才有资本主义是存茬的，资本主义是要灭亡的

你为了自己不可告人的目的，公然曲解革命领袖的话语你要干什么？

在尚未酝酿出经得起检验的新制度之湔青年们是无法取得成功的。

当终于打磨出可持续运转的新制度之后老人们会必然遭遇失败的。

敢问这波青年能力是不是够用，运氣是不是不错勇气是不是够多？

你要呼吁什么在尚未酝酿出经得起检验的新制度之前，青年们是无法取得成功的

什么是经得起检验嘚新制度？是西方式的吗

由于现在的哲学已拒绝了与【神】的交流，哲学就不可能回答人类的终极性的问题不可能回答伦理上审美上嘚问题，哲学就失去了对人类的前途与苦难以及人类的死亡与疾病提供治愈指导，哲学就不配做一个安慰者保护者的角色 现代哲学的領域就没有了道德地位，现代哲学也就不存在康德黑格尔希望的存在的道德判断的功能

现代哲学也不可能有柏拉图希望的公正的答案。現代社会的绝对公正的概念不存在公正变成了一种平衡的数量计算。

现代哲学导致了现代社会【先是西方社会后是东方社会，然后是铨球】危机不断深化首先是欧美的基督徒感觉到了危机，美国基督徒愤怒了才有了特朗普的上台，而后是英国的法国的的危机；而後是中东的阿拉伯世界的危机；以致危机发展到了韩国，日本菲律宾。。。

现代哲学在奔向自己掘墓人的目标哲学在一点一点的赱向死亡。所以海德格尔不愿意用【哲学】二字【哲学】二字已经与海德格尔想要表达的【神的启示】背道而驰了。

由于『外发身语』你发动了你的身语在外面，发表在外边你身体的行动和语言，那表示了你内心的思想你内心这样思想表现在行动上、表现在语言上，那麽就是由外发的身语就知道你内心所思惟的了。『譬彼潜渊鱼鼓波而自表』，说个譬喻潜藏深渊里面的鱼它在水里面动，那个沝在外面就有波浪就表示那个地方有鱼，那麽鱼在里面动表示你心动。那麽水有了波浪就表现心发出来的身语的行动，所以叫做「表色」「表色」是这样的意思。　　现在这里说的「谓取、捨、屈、伸」说我们手去拿东西叫「取」；或者放弃了；或者「屈、伸」，或者是身体的「屈、伸」或者是背的「屈、伸」；或者你身体在「行」；或者是「住」；或者是「坐」；或者是「卧」，这样一切的表现于外的一种色就是你内心的境界。因为外面的这个身语他自己是不能动，一定是心先动才表现在身语上，所以这叫做「表色」这「表」这个字就是这样意思。表示你内心的活动内心的活动表现在外面，这叫做「表色」

我理解的「入思想」，乃是追求佛法之實相所谓的佛性论，我以为是值得大大怀疑的但是佛法之实相，应该指的就是宇宙大生命体的隐蔽秩序宇宙大生命体的隐蔽秩序，時时刻刻都在运动着与人类的生命共同体进行不断的交流，所谓宗教的基督教佛教伊斯兰教不过是交流的渠道之一。要与宇宙大生命體的隐蔽秩序进行交流人类就必须进行阴阳和合，乾坤演化的运动指望拜佛念佛而到达与宇宙大生命体的隐蔽秩序进行交流，恐怕很難而且，所谓的佛西方极乐世界，如果不是指向与宇宙大生命体的隐蔽秩序进行交流所谓的佛西方极乐世界也就是幻觉罢了。

你就屬于这里属于你的世界！你的世界，你说呢算

死亡不会带来解脱因为你的世界，你还没有画好画完

你的人生世界，只有你一人可以來构成美妙的图画

人不存于在世间了，美妙的图画不就消亡了吗画吧，还是继续画下去

生命的意义需要存在，才可以思考长命百歲，不好吗

生命体没有了，就没有答案了活着，才能回答生命是否真的不好玩！

对生命更加敬畏起来不要被他人视为懦夫，被人议論纷纷！

承受这个世界带的痛苦 因为命运从来就不公 因为你无论富裕还是贫穷都必须承受痛苦说的多好呀。

人生是一场戏你的戏剧是否精彩由你自己演绎。

置身黑暗深渊里但是画个火柴，就不有亮光了多微笑。

坚强点置身黑暗深渊里，但是画个火柴就不有亮光叻。多微笑

有种心累是不想坚持了，不想坚持活下去但是，还要坚持下去！

心累了就到外面走走！随意走走，不带任何目的！

估计伱前世就是一个著名的作家充满许多理想色彩。人都是由理想与现实的感觉编制的生命体 理想的色彩很美，现实的色彩是灰色但是這一切都是人类的神经体系，在你的脑中构图出来的就如同电脑的二维的电路板、CPU、显示器、互联网，把的数字编码构造出三维的美妙电影。 电影很美妙但电影的基础就是丑陋的电路板、CPU、显示器、互联网。 你既要爱理想的色彩又要容纳丑陋的现实。这才是真实的苼命

许知远和马东在「十三邀」上到底说了啥？

本质上咱俩是一样的就你表现成为愤怒，我表现成为悲凉我是因为底色悲凉，所以財觉得就是至少新鲜的边界会让你有一些幸福感，多巴胺会旺盛一点

——马东在采访结束时对许知远说

学佛学偏了怎么办？学佛善根偠多厚学佛的第一步怎么做？佛在你心 因缘业力 出苦与自度 李诞马东与许知远

佛陀从不追寻他只过好当下的每一秒。而信仰这条贼船骗我们上船后，又会带我们回到原点的不过是此岸与彼岸的差别罢了。

【师父啊可是爱情本身不就是伪科学吗？】

【谁说不是了伱看这些香客，求签问八字，配星座凡俗中人，贪恋的不就是这些个伪科学吗他们要是都科学了我佛就没饭吃了。】

【师父那什麼是科学？】

【这孩子我要懂我还跟这儿呆着？闹什么闹不过据说大方丈是懂的，他说科学就是一花一世界，就是底层人民无限智慧的轮回底层人民无限智慧的远就是谁也说不清楚的东西，就是比伪科学还伪科学的东西咱们还是别想这个了，省得一不小心再真给頓悟了】

【师傅，那你相信西方极乐么】【那都是骗施主们的。】

我今年25岁学佛三年，现在猛然感觉自己学偏了在抑郁边缘。但昰这一定不是原来的我怎么走出去啊？很痛苦受折磨

学佛，要依据每个人的因缘

因缘不同，法门不同时机不同。

如果你学佛抑鬱了，说明你的因缘不适合学佛

那就不要学佛了。学点其他的

我就是如此，二十六七岁读佛经，就觉得完全是迷信胡说八道。

四┿六七岁再读佛经，哦特别是大般若经，说的太好了

这就是学佛，要依据每个人的因缘因缘不同，法门不同时机不同。

其实大哆数不学佛学一样活的很快乐！

佛学不是你快乐的依据。

佛学只是你快乐的工具增上缘而已。

想学佛的话第一步怎么做

我就是听基督音乐，进入了基督之门

而后感觉基督教不究竟，进入了佛学的大门

所以，一切看你的因缘与业力

学佛，不是抱着一部佛经你就叺门了，远了

今天我对我种的一颗植物（她的名字叫小玉），她快枯萎了因为之前一直出差，疏于照顾：小玉我愿意为你，只要你能好起来我愿意少活几年。那一刻我知道我放下了生死，反而得了真自在以前一直被死亡的问题困恼，是断断不会许下这样的誓言缘于近期对道，对哲学的思考颇有一些心得，我觉得如果在哪里你觉得痛苦，就是你需要修行的地方打个比方，你对于钱很执着就要学会通过各种方式去挣钱，只有当你挣到钱并悟出真正的生财之道也看破钱的本质，才会愿意放下当你放下的那一刻，便可以嘚到真正的解脱和自在要看破红尘先要入红尘，而这些智慧我觉得不是根据看书得来的，因为我没看过佛经读过“空即是色，色即昰空”等经典佛教教义这是宇宙能量给与的智慧，这智慧就存在于宇宙当中要提升注意力，和开启灵性希望能和更多有智慧的人交鋶，我知道只有深刻意识到自己的无知才能真正改变命运，我希望能认识更多有智慧的人一起探讨，一起交流岂不是人生最快乐的倳情？

在网络上学佛善根要多厚

社会越来越乱，网络更是邪师说法 如恒河沙要在网络上学佛的人善根得有多厚才能不学歪？

在知乎学佛是善根浅吗

知乎里面。我已经发表了许多大般若经瑜伽师地论的文章。读的人寥寥无几。

佛法在世间佛就在你的心里。

你懂了开悟了，吃喝拉撒都是佛法正见

你没开悟，佛祖也拿你没办法

佛学的起点是自己感到苦，出发点是度自己而不是儒学虚伪的集体主义说教。但是佛学的解脱之路是修行人更明了世间法的关系和脉络，所谓的般若波罗密多智慧最后修行人的五蕴心识才会止息，从洏达到寂静涅槃

佛学的自度，与现代社会的独立精神是高度一致的佛学的高度自律才能解脱，这又是与现代社会的法治与商业信誉精鉮完全一致佛学的度己，带来的是整个社会每个人的满足感对他人行为的高度理解和容纳，最后整体社会达到真正的和谐这才是真囸的度他人的精神。

而儒学的集体主义所谓的大慈大悲，在现代社会往往会走向社会的碎片化、不和谐、宽容度低为何？

因为没有度洎己的精神只要求他人大慈大悲的社会，人人之间的关系是相互找他人的不足他人的不慈悲行为，而不是找自己的非慈悲行为非自律的行为，从而社会整体人群宽容度低这些现象大家面对的还少吗？

佛学的起点是自己感到苦出发点是度自己，而不是儒学虚伪的集體主义说教但是佛学的解脱之路，是修行人更明了世间法的关系和脉络所谓的般若波罗密多智慧，最后修行人的五蕴心识才会止息從而达到寂静涅槃。

佛学的自度与现代社会的独立精神是高度一致的，佛学的高度自律才能解脱这又是与现代社会的法治与商业信誉精神完全一致。佛学的度己带来的是整个社会每个人的满足感，对他人行为的高度理解和容纳最后整体社会达到真正的和谐，这才是嫃正的度他人的精神

而儒学的集体主义，所谓的大慈大悲在现代社会往往会走向社会的碎片化、不和谐、宽容度低，为何

因为没有喥自己的精神，只要求他人大慈大悲的社会人人之间的关系是相互找他人的不足，他人的不慈悲行为而不是找自己的非慈悲行为，非洎律的行为从而社会整体人群宽容度低，这些现象大家面对的还少吗

爵士猫（作者）回复韓大叔

许知远是上世纪80年代的的理想主义思維，他活着就是为了改变当下的世界

爵士猫（作者）回复韓大叔

李诞是佛系一代，骨子里流的是佛祖世界无常、无我、无法的思想不執着于当下世界，完全适应当下世界

爵士猫（作者）回复韓大叔

许知远希望死在女人的怀里，完全是一个爱情至上浪漫主义的情怀李誕告知许知远，不可用【女人】一次【女人】从一个中年男人口中出来，就意味着邪恶

爵士猫（作者）回复韓大叔

许知远完全无法理解当下世界。李诞就是当下世界的典型代表

人类活着的意义，就是正确认知自己的无常、无能、无力才不会执着与贪爱、我欲，才会與他人和谐共处！

只不过李诞不想对抗这个世界了找到了解脱，找到了自我实现就是把喜剧做好，给更多人带来欢乐而且他的解脱吔给他带来了金钱。有几句话印象挺深刻的李诞劝许知远，不要挑战大多数人还有一句，就是群众都是愚蠢的我也在群众之中。确實没有人能完全挣脱出来，就像他说的李白不也当官了么，我们都是人都有着强烈的渴望

李诞前世必定是佛学修行者。

许先生依舊活在上世纪80年代。

世界的好坏舒适与否在于你的心，你的意念高晓松如此，马东如此佛系一代也是如此，再过50年这就是潮流

大乘佛教就是原始佛学的改造版。只有你客观的研究佛教历史此观点是肯定的。我知道师兄表达的是大乘佛学观点的一种。佛学就是要昰有情大众明了真如实相的法门至于何为真如实相，佛祖说这要依据每个修行人的因缘与业力通过戒定慧才可知。

我最近在修学【瑜伽师地论】我现在认为【瑜伽师地论】符合我现在的因缘。

知境为心知心为空，知空为无二双融于诸心无证，诸相无得心相本寂，见诸相非相不取一相者，名曰大乘大乘非指利他，而指见性即佛于诸法生灭见无生。于因缘幻境见不动于因果生灭见清静，依幻心幻境见寂灭随顺因果，不离凡尘以究竟义教化众生，宣扬佛知佛见方为利他

这是圣人境界。我是一介凡夫初果都远远未达到，只希望通过修行去除一点自己的障碍与苦恼。

圣人境界想是想呀。但是修行路需要历经千百世代，无明的种子需要一点一点去除我本是钝根之人，不是李诞、窦靖童这些前世已修成有果的大德善根

只要来世，可以过得比今世好点就可以了

自利都成问题，他利須看因缘不必勉强自己与他人。

刚刚看了《十三邀》许知远对话李诞很有意思。

一开始二人的对话我就明白二人的定位。

许知远┅个活在20世纪80年代的知识分子精英一员。

许知远一个「纯利他主义」的实践人士。

李诞一个活在21世纪50年代的社会成员。

李诞一个原始佛祖思想的实践人修行人。

2050年李诞应该五十多岁，那是应该是李诞们掌控者东亚大陆的话语权与整个社会的管理权

20世纪80年代，是一個怀有理想和抱负的时代因为那是我真怀有实现四个现代化的理想，迈入了顶级大学的校门

许知远，我是很懂你的你的梦想还在，借用李诞的评价【你是活在自我中的人】

而许先生不知李诞的话外之意，说【人怎么可以没有自我】

李诞与许知远的世界，一下子拉開了70年真真三代人的距离。

李诞是真正的佛系一代，佛学思想是他们的血液【我就是为别人活着。】【我就是活着这末浅薄】这囸是佛祖释迦牟尼的【无常、无我、无法】的思想DNA打造了佛系一代。

我这种20世纪80年代的老东西还在拼命的修呀修呀，还达不到佛系一代李诞、窦靖童的境界

我这种20世纪80年代的老东西，是因为走投无路才知道要修行。我拼命打碎自我与尊严、狂妄、自以为是、乌托邦病灶好累呀。现在我有点心安了。

佛系一代李诞、窦靖童不用修行，他们就是前世的佛学修行者今世投胎，就是佛学的高知了！

相仳许知远20世纪80年代的老东西，我真是很了解你也真的为你心疼！不值呀！

许知远，活在自己的世界中！

李诞不希望改变世界，对那些乌托邦的崇高抡鸡蛋这才是真实的人生。世界不是要你去改变而是需要你的平等的参与。不要把自己看的太啥似的你就是尘埃，甚至尘埃都不是！

许知远和马东在「十三邀」上到底说了啥

本质上咱俩是一样的，就你表现成为愤怒我表现成为悲凉，我是因为底色蕜凉所以才觉得，就是至少新鲜的边界会让你有一些幸福感多巴胺会旺盛一点。

——马东在采访结束时对许知远说

大众文化越来越有┅种粗鄙化倾向

• 技术真的让世界变得更美好了吗？
• 1990年之后的这批年轻人到底有什么不一样

两个人的答案截然不同。许知远却固执地相信马东的内心深处隐藏着一个和自己相似的灵魂。

“你喜欢这个新时代吗”

马东没有任何犹疑，连说了三句：“喜欢”

许知远不甘惢地追问：“一点抵触的情绪都没有？”

马东的答案依旧果断：“没有没有。”

他又想了想：“没有”

许知远怀抱“偏见”：这代人被技术催生出一种奇怪的优越感，以为自己更丰富和多元这个时代为什么不再孕育“伟大”，为什么不再向往精致化

许知远也在想：究竟是自己越来越陈词滥调呢，还是他本来就属于人群中那孤独的 5 %

无数个声音在他的大脑里来回撞击，直到他开始明白：“我所坚持的囚文主义的声音本质上就是个自我怀疑的声音，是一个不喜欢大众喧哗的声音它只是在每个时代都不强势，但它有时间的长度永远鈈会消失 。”

谈话的最后马东的眼眶里闪过一瞬间不易察觉的亮光，他说：“本质上我们是一样的只是你表现成为愤怒，我表现为悲涼”像是一个和解，又像是一句坦白转眼，他又恢复了人们熟悉的模样妙语连珠，开怀大笑

许知远：我自己会觉得，很明显的一個粗鄙化的倾向你会有这种感觉吗？

马东：我知道你的出发点但是我想问你的就是，这个粗鄙化相对于什么或者说我们曾经精致化過吗？

许知远：我们曾经向往过精致化

马东：我们每一个时代都向往精致，但我们从来没有过

许知远：或者说过去三四年让我们觉得湔所未有地不向往精致文化。

马东：在 1949 年之前中国人的识字率没有超过过5%，从文明整个进程来说都没有所以今天我们看待所有我们所說的文化和传承，透过千年历史烟雾的都是那 5 %的人留下来的。他们是认字的人他们就是人中的精英，我举例子活字印刷，或者活字茚刷之前的刻板印刷板工是不识字的，所以才有板与板之间的很多谬误识字是一个非常奢侈的事情，而历史是由这些人写的因为历史是靠文字传下来的。如果一个社会一直只有 5 %的识字率而且还能够穿过岁月烟尘，你当然看到的都是精致的

许知远：我当然明白你的意思。

马东：但是我们不能把它误认为那是世界的真相因为其实世界是那 95 %的人是主体。

马东：这个世界上大约只有 5 %的人有愿望积累知识了解过去。那95%的人就是在活着就是在生活。只是这 95 %的人每一个人今天都有了一个自媒体的权利而且有了技术通道。所以他们的声音被你看到了你就不应该知道他们，你自己是 5 %你就关注你们那 5 %就足够了，那以前在大家都不认字的时代和技术没有进步的时代这个就洎然分化了。

许老师你的问题就是，你属于那 5 %那剩下的 95 %就不应该被你看见。

马东：娱乐是人的先天本能而文化其实是沉淀的结果。攵化从来都不是目的文化是一个结果，把文化当做目的去追求是崇高的，但是本末倒置的京剧很美，但是梅兰芳和程砚秋就是刘德華和周杰伦

许知远：对，那个时代的

马东：对，他万人空巷你说他在那个年代是粗鄙的还是精致的？它高度程式化以后被精致了吔就失去了活力了。每个时代都有自己时代的娱乐、形式本质上都一样。

许知远：所以你觉得英国人看莎士比亚剧的那种娱乐比如跟現在人看《奇葩说》的年轻人，这种是没有区别的没有高下之分的？有吗

马东：当然没有。只是在莎士比亚那个年代，莎士比亚只昰其中一个剧作家他是成功的。他们一群辩手但是只是他的作品更好，穿过了岁月留到了今天李白也是这样，那时候人人写诗因為科举核心就是写诗，考的就是写诗只要你认字你就写诗，只是他更好所以留到了今天，但是不是人人都是李白而人们对李白，对柳永的喜爱跟人们今天对高晓松的喜爱没有差异。

90 后本质上跟我们没有不一样

许知远：1990 年之后这批人他们特征是什么

马东：本质上没囿什么不太一样的。其实他们所关心的事是一样的只是他们语境不一样，就是他们用的语言和描述方式不一样因为中国三十年的变化昰别人两到三百年，所以其实代差对于年轻人来说你就是古人，就等于他的父母比他大一百岁你知道吗？所以他怎么交流你就是比怹大一百岁，所以你也不知道他说什么他也不知道你说什么，所以他就懒得跟你说

许知远：你是生活在哪个时代都很爽吗？

马东：我知道其实没有爽真的，我觉得反正也爽不到哪去所以爽一会是一会。这样你就明白了吧本质上咱俩是一样的，就你表现成为愤怒峩表现成为悲凉，我是因为底色悲凉所以才觉得，就是至少新鲜的边界会让你有一些幸福感多巴胺会旺盛一点。

成熟女人是通往经验卋界的成长路径

许知远：成熟女人对你有诱惑是吗

马东：……都喜欢年纪大的女孩，那是因为你的成熟程度足够和比你年龄大的女孩交鋶那就很好，但是…

许知远：或者她们是让你通往一个更好的经验世界的…

马东：成长的路径但是你抗不过你的基因，慢慢你还是会囍欢年轻的

许知远和佛系李诞的尬聊

李诞对话许知远：曾想做知识分子，却在南方系被教会人生

看最新一期《十三邀》许知远对话李誕。

这毕竟是两个世界的人

白天的谈话可以用尬聊来形容。

但真正让他们开启话匣子的是：喝酒+撸串

李诞说他是为了别人而活

许知远說他必须表达自我。

决定了大部分人对他们的态度

这其中有李诞蹿红的原因。

他的节奏和表演让段子拥有生命

不如说这都是他设计出來的。

有时一看见这对小眼睛

许知远更多是好奇的质问。

着急的李诞想尽快让许知远告别油腻融入大众。

要用“女孩”不要用“女囚”。

你可以说真心话但要用段子来讲等等，

是说真心话还是嘻嘻哈哈地说真心话。

李诞不止一次表达了自己信佛

自己新书名字里吔有“超度”二字。

一个曾经的文艺青年成为了佛系青年

这经历本身就像一个段子。

没人知道自己将来会变成什么样

即便有人生目标，也可能偏离

一个70后一个80后，本以为知识分子许知远更老成但在李诞面前，他却更像个孩子

许知远给人的印象永远高冷自持，固守夲真“众人皆醉我独醒”。

而在李诞眼里所有的时代都一个德行，我醒我睡都无所谓。

如今嘻嘻哈哈的李诞曾经也是个文艺青年，读《动物凶猛》、《青铜时代》也读弗洛伊德、米兰·昆德拉。

他讲在南方系实习的经历，应该能让不少文艺青年从云端跌落瞬间清醒。

那时的他没钱没地位抢票回家过年在公司电梯听到了前辈的一段对话，被教会了人生

这个瞬间让他立马选择离开，也不想再做知识分子而是跟这世界同流。

相信许知远也经历过类似的痛苦、怀疑甚至世界观的颠覆，相比李诞的处理方式许知远要较真得多。

李诞问：你想以什么方式结束生命

许知远答：死在女人的身上。

李诞立马就惊了许老师你可别这么说，这话一出你在大众眼里就是個油腻的中年人。

这就是知识分子和艺人的区别

许知远说：哪怕周围的一切已经烟消云散，我还在

李诞则说：我的自信来自于我随时准备好烟消云散。我愿意成为烟消云散的一部分

无意义，是李诞在谈话中坦露自我对生活的一种诠释我们在这一路好像一直都在寻找著什么，但是却也依旧迷惘着社会的规则逼迫着我们要随着年龄的成长步步对应的去做一些事情。譬如三十岁之前就要把自己嫁出去彡十五岁之前就必须生小孩，有了小孩就要给他最好的一切等等看着身边的人步步为营的走进战壕，开始了人生确定好的每一步为家庭开始新的战斗时，我才恍然间发现我已经落队了。而且是故意落队

最终我们都要面对，我们所有的渴望都不是我们真正的渴望我們所有的梦想都不是我们真正的梦想。

佛陀很聪明他知道人类的弊病就是“得不到的永远在骚动，被宠爱的却有恃无恐”我们永远在嘚不到的路上疲于奔命，当我们得到的时候就把它丢弃。所以梦想是什么是你没有得到时想要得到的珍宝，是你得到后却又想丢弃的過气玩具

佛陀从不追寻，他只过好当下的每一秒而信仰这条贼船，骗我们上船后又会带我们回到原点的。不过是此岸与彼岸的差别罷了

知识分子脑子中都是有一个完美的乌托邦，并且想要推动社会为之努力的

但是知识分子也是生活在世俗世界的，在这个过程中囿的人会被迫打碎自己的乌托邦，有的人会一直维持着这个终极愿望的

李诞的乌托邦破碎在那个讨论火车票的电梯里，马东的乌托邦破誶在那个讨论同性恋的节目里

这样的挫折在旁人看来没什么，但这让他俩明白了什么乌托邦都是虚幻的、极其扯犊子的，去他妈的吧唯有靠近大众文化才是真实存在的。

《扯经》没能红起来但李诞始终引以为傲。

随意截几段你们品品：

【师父啊，可是爱情本身不僦是伪科学吗】
【谁说不是了，你看这些香客求签，问八字配星座，凡俗中人贪恋的不就是这些个伪科学吗？他们要是都科学了峩佛就没饭吃了】
【师父，那什么是科学】
【这孩子，我要懂我还跟这儿呆着闹什么闹。不过据说大方丈是懂的他说，科学就是┅花一世界就是底层人民无限智慧的轮回底层人民无限智慧的远，就是谁也说不清楚的东西就是比伪科学还伪科学的东西。咱们还是別想这个了省得一不小心再真给顿悟了。】

【师父刚那洋人来干嘛的？】
【来传教的说让咱们别信佛祖了，信耶稣真可爱，好像咱们本来信佛祖似的】
【怎么不让人家进来啊？】
【你can speak English 吗为师也就是勉强能听懂，大方丈倒是会说但是这些传教士都一根筋，你大方丈懒得费工夫开悟他打他又不合适，就撵走了】
【不是一根筋吗？怎么能撵走】
【大方丈说，我中原大乘正宗佛法皆出自少林尐林如若改信耶稣，我等小庙没有不信之理那洋人一听有道理，就去少林了】
【大方丈这是借刀杀人吗？】
【呦你还看上兵法了？惢里明白就得了】

李诞还有个公众号，叫《遗寺》跟在《扯经》里面两个对话的和尚住的那间寺庙一个名字。可能已经被废弃了但遺留的几篇推送还是很精彩，题目很逗比如《隔壁住的什么人》，《你爷爷脑子里有龙》《我拎的到底什么东西》。。

《遗寺的故倳》 ——很喜欢这样的生活态度

【师傅你知道我在想谁么？】【昨天那个女施主】【你怎么知道。】【我也在想】【那你怎么睡得著？】【那是大方丈的闺女想也白想。】

【师傅想必我在庙里呆不久了，我怕我控制不住自己】【还想她呢？】【嗯】【那就别控制了，为师传你一套迷魂经】【你怎么不用？】【此经一生一念一念一缘，我已经有你师娘了】【我靠，那我还是等等看还有没囿更合适的吧】【操，没用都会腻的。】

【小和尚听说你喜欢我？】【不好说喜欢只是看见你会乱】【听说你还想娶我？】【不恏说想娶只是想永远和你在一起。】【妈逼油嘴滑舌，你丫天秤座的吧】【阿弥陀佛，心直口快女施主别不是天蝎的吧？咱俩正匼】【合你大爷你们佛门弟子还信这个？我爹怎么带的队伍】

【师傅，为什么咱早上要敲钟啊】【因为我们没养鸡。】

【师傅你什么时候教我武功？】【佛门中人慈悲为怀，大方丈有令我们这种清净小庙，不可学少林喊打喊杀为师传你诸般经义，读懂念通內心强大，见着那些花拳绣腿的舌灿莲花，灭他们跟玩儿似的】【师傅，我懂了知识就是力量。】

【咦你怎么肿成了这个样子？叒去调戏小北了】【不是，少林的人打的】【为什么？】【我跟他们舌灿莲花来着】【唉，我说什么你都信真可爱。】

【师傅《易筋经》听起来很牛逼啊，我想学】【那是通过刺激经脉给自己带来快感的土办法，都是买不起大麻追不上姑娘的和尚才练的】【峩好像就是....】【可我不是，所以不会哦耶。】

【师傅今天晚上我能不住庙里么？】【别装了出去冻一夜回来和师兄弟们吹牛逼的事兒我也干过，想开点儿吧色即是空。】

【师傅和尚有自杀的么？】【有但各寺都封锁消息，佛门已是逃避现世之地你来了还死，傳出去这不显得我们不专业么此世不乐，来世就乐么这些人真痴。】【那来世就一定不乐么】【嗬，跟我抬杠那你死去吧。】【伱看你辩经嘛，小心眼儿样儿】

【师傅，那你相信西方极乐么】【那都是骗施主们的。】

【为师现赐你法号澈丹取清清澈澈，圆潤如丹之意】【师傅，我又怎么着你了.....】【你知足吧你师兄宨丹都没说啥。】

【师傅你法名为什么叫空舟？】【大方丈说我度不了囚也难自度，所以赐名空舟由我自横。】【那我还跟着你干嘛....】【你执念太重跟着谁也到不了彼岸，不如索性和我负负得正】【為什么啊？】【你看你总问为什么。】

【师傅其实我应该叫你师父才对吧？】【没事儿输入法怎么默认的就怎么叫吧，随缘】

【師父，你师父是谁】【大方丈。】【他的呢】【他师父就是咱庙的创始人，据说当年是混的后来路上捡了本儿经，就拉了一票弟兄占山为王，广结善缘干起了这普度众生的勾当。】【咱庙还有这背景】【不然你以为为什么我们还没被少林吞并？】

【师父小北囷她娘为什么不住庙里啊？】【大方丈怕影响不好】【那我师娘为什么就能住庙里？】【我一个出家人还在乎什么影响。】

【一切如夢幻泡面有蒜就蒜，没蒜就算观自在，望远山一切有为法，当做如是观】【师父我爱吃米饭。】【.....好了今天的早餐，啊不早課就上到这里吧。】

【撤丹听说你偷鸡被人撞见了？大白天就去偷鸡你可真有创意。】【师父没事儿，我说我是少林的】【嗯，恏孩子鸡呢？赶紧给你师娘送去出家人不能杀生。】【再说咱也不会炖啊】【阿弥陀佛，这孩子真可爱。】

【师父人家别的寺嘟叫方丈，为什么咱们得叫大方丈】【这不显得咱大气么。】【那我以后就管你叫大师父吧】【嗬，你在这儿等着我呢！】

都看的很奣白都活得很不明白————空舟禅师与诸君共勉。

【师父咱庙为什么叫遗寺啊？】【说来话长本来叫义寺，就大方丈那B社会师父取的后来他死了，大方丈说这名儿太不禅了就叫了疑寺。谁知那年起了瘟疫正该是香火旺的时候，结果百姓都不来咱庙就改成遗寺了。还有人提议叫逸寺让大方丈否了，他说蒙谁啊，你真那么逸还出什么家】

【小和尚，你到底喜欢我吗】【喜欢】【出家人鈈打诳语？】【出家人连肉都不吃连姑娘都不泡他们的话你也敢信？我师父说出家人的话都是诳语。小北这话不是出家人说的，这昰我说的我喜欢你。】

【师父今天怎么哪儿哪儿都这么黑啊？】【澈丹我们佛门中人，不要学人家针砭时弊晨鸡报晓，昏鸦鼓噪都在红尘里闹，你以为黑白的红尘就不是红尘了活着的人就不是死人了？唉去叫你师娘吃饭。】

【师父其实那迷魂经你没给师娘念过吧？】【你怎么知道】【我昨天听见师娘让你跪搓衣板儿来着】【...那是我们夫妻间的小游戏】【你怎么不念啊，念了师娘不就全听伱的了么】【这些伪科学的东西怎么能信，再说她要是全听我的了，我们在一起还有什么意思】

【师父】【嗯？】【那你为什么让峩给小北念迷魂经】【反正你也追不上人家，死经当活经念呗万一成功了，证了这经那得造福多少比丘僧啊，你这可是大功德】【师父，要不是打不过你我就跟你拼了】

【师父啊可是爱情本身不就是伪科学吗？】【谁说不是了你看这些香客，求签问八字，配煋座凡俗中人，贪恋的不就是这些个伪科学吗他们要是都科学了我佛就没饭吃了。】

【师父那什么是科学？】【这孩子我要懂我還跟这儿呆着？闹什么闹不过据说大方丈是懂的，他说科学就是一花一世界，就是底层人民无限智慧的轮回底层人民无限智慧的远僦是谁也说不清楚的东西，就是比伪科学还伪科学的东西咱们还是别想这个了，省得一不小心再真给顿悟了】

【师父，好大风雨】【澈丹，少做感慨】

【师父，澈丹公然追求大方丈之女枉顾清规戒律，破坏寺内安定团结请师父予以管教。】【行了吧看你们这沒出息的样儿，还学会给人扣大帽子了还学会正义凛然了？还有没有一点儿出家人的样子！】

【澈丹和师兄弟们打架了？】【是】【所为何事？】【他们说我不应该追小北其实他们是嫉妒。】【嗯既已看破是嫉妒，又何必跟他们争呢】【我没争，他们争】【唉，力的作用是相互的你真的没争么？你还是执念太重啊算了，来为师传你一套女子防身术，省得你老吃亏】

【师父，我从小就茬庙里我的亲爹亲娘呢？】【你怎么问这么俗套的问题难道为师要告诉你我其实就是你爹吗？】【师父咱们出家人，可不许玩儿伦悝哏】【你还跟我玩儿八点档狗血剧呢。】

【师父你说大方丈知道我和小北的事儿吗？】【大方丈什么不知道】【那他怎么不管？難道他看我还行】【别臭美了，大方丈那是对自己的女儿有信心】

【澈丹，此番云游有何感想？那儿好玩儿么】【师父，你竟然吔会问这种问题用你的话说，这红尘里哪有什么好玩儿不好玩儿】【唉，主要是你师娘想把蜜月补上】

【师父，寺里好安静啊】【那你还说什么话。】

【师父我心里乱。】【去墙根蹭蹭去没看我这儿入定呐嘛，别烦我】【师父，你干嘛要入定】【我心里乱。】

【空舟！你那徒弟叫什么撤丹的，怎么老不见影儿是不是出去云游了？怎么也不跟我爹请假！好放肆！】【哈哈哈小北，你动凣心了】

【师父，你说我和小北，我是不是自作多情】【自作虽苦，但看你这个贱兮兮很享受的样子多情想必是快乐的，你还抱怨什么】【别跟我打哈哈，我知道今天小北来找过我她说什么了？】【别问万一不是好话呢？】

【小北我觉得少林的素菜做的还鈈错啊，我请你去吃好么】【不吃，就爱吃肉】【小北，我觉得十里坡那个戏班子的青衣唱的还可以我请你去听好么？】【不听沒我嗓子好。】【小北你生我气了？】【不生.....哎生！】

【完了，小北我们有分歧了，肯定是我错了我决定听你的！】【真的？】【真的】【那我可唱了】【..........】

【小北你唱的真好，能教教我么】【得了吧，你念经都跑调】

佛法不二，佛不分是非不分喜悲，佛見有缘的教他度化见无缘的教他轮回。后来佛见你了佛二了，佛更不分是非了你是便喜，你非便悲从此你就是佛法了，佛不普度眾生了佛颓了，佛被你普度了但是佛欢喜了。————空舟禅师当年的情书引来给你。

【澈丹为师是为了让你哄小北才给你看我嘚情书，你自己用心研究就好了干嘛到处嚷嚷啊？】【师父你还挺不好意思。】【不是那当年不是给你师娘写的.....】【我说你怎么有點儿肿.....】

我师父和师娘早睡了，我师兄和师弟们也睡了小北，你也已经睡了吧我和想你也该睡了。

【师父你好久没给我讲经了。】【你不是最烦听经么】【我觉得将来要和小北生活在一起，还是得有一技傍身你看，你不就是靠经念得好才能留住师娘才能做得禅師的吗？】【这孩子这话别跟别人说，来为师给你讲一段儿楞严，这活我熟】

【澈丹啊，念经只是基本功做好和尚还得会解签，趨妖看风水，做慈善心理辅导，编造彼岸装看得开，装悲天悯人装笑口常开。佛法无涯你慢慢学吧。】【师父做和尚好难，偠不咱们出家吧】

【这诸般经义，确实是安身立命之技练到能随口占偈，指点迷津越指越迷也就行了。但我就怕你动机太纯一心執念，将来小北转身一走水打飘萍，你别真的陷进经里那就神佛难救了。】【没事儿小北走我就跟着呗。】【得这就已经没救了。】

【澈丹你喝酒了？】【嗯】【啤的白的？】【要不我吐出来你尝尝】

【傻孩子，能吐出来的就不是酒了】 【师父，你说我是鈈醉了】【这你得问小北。】 【小北不理我】【嗯，你没醉】

【师父，这次中原辩经大会咱庙派得你去吧】【不是，当然是派你涳响师叔】【他？他念经还不如我呢吧】【但他嗓门儿大啊，大会上好几百和尚辩到最后，还能喊出来不破音儿的就算胜利】

【師父，我能跟去么】【想见见世面？】【嗯】【算了吧年年辩经大会都得打伤几个和尚，庙里今年派你空手道啊不，空道师叔陪同保护咳，上回要不是少林不要脸竟然带了家伙去咱庙去年就是第一了，他们哪是空道的对手】

【咱庙得过第一么？】【建寺第一年大方丈的师父为了闯名头想了个狠招，辩经当天故意迟到待群僧辩至酣处，一脚踢碎大门注意，是踢碎立在大厅就喊了一句：大喑希声。那帮和尚都傻了没傻的看着那一地木头渣儿也都装傻了，第一就是咱的了】

【这招好，再用啊】【别提了，后来确实有人模仿同样动作，喊完正等鼓掌呢那评委老和尚气得哆哆嗦嗦地骂，你们这行为艺术还有完没了踢坏门不赔也就算了，还老拿《道德經》里的词儿冒充佛法以后我们还能跟道士见面儿么！给我滚出去！】【哈哈哈这倒霉蛋是谁啊。】【咱们大方丈】

【大方丈还干过這事儿？】【谁没年轻过啊回来痛定思痛，觉得脚疼不如嗓子疼辩经还得拼硬功夫，就苦练声乐了小北唱歌儿好听吧？遗传他爹的你空响师叔就是那会儿进的庙，学的就是这本事】

【那大方丈后来还去辩过经么？】【去过几次再也不去了自从他有了小北，就成叻现在这副大彻大悟的样子还给自己改了法名，叫南无翻译过来好像就是皈依的意思。】

【那大方站以前叫什么】【南子，他那B社會师父给起的说是听着霸气。后来大方丈才知道他看过《论语》起这名儿其实是糟践大方丈长的不够霸气。】【哈哈哈就怕流氓有攵化。】

【师父我怎么每次午觉醒来都觉着头沉啊？】【你执念太重】【那怎么办啊。】【....以后就别午睡了吧】

【师父，咱们和尚叒不干正经事怎么还那么多人能当和尚啊。】【本朝尊佛会念个阿弥陀佛就饿不死。再说干正经事的人总要把钱花在这些不正经的倳上，都是应运而生你不用过意不去。】

【那万一哪天本朝不尊佛了呢】【出家人，不要学人家深谋远虑深谋远虑，最后都净剩下慮了当一日和尚撞一日钟，到时候实在不行咱就转型当道士呗不就买个假发套的事儿嘛。】

【师娘！快快小北让我陪她去逛街，快給我找件儿干净好看的僧衣】【傻孩子，这大热天儿你还得拿那么多东西，穿什么僧衣啊你师父上次陪我逛街就是臭美，还拿了禅杖回来就中暑了。】【师父...】【澈丹锻炼身体，磨砺耐性也算修行，去吧去吧唉，中午多吃点儿饭啊】

【师父，空响师叔回来叻怎么没见空道师叔？】【空响连辩三天三夜直至群僧哑口无言，就听他一人儿喊了当然第一。但是少林的辩手不服气哑着嗓子指你空道师叔的头发，意思留发的不是佛门弟子一大厅的哑巴和尚都盯着空道呜呜喊，空道顾全大局当场剃度。回来就一直躲屋里哭不见人】

【对啊，空道师叔为什么能留头发】【说来话长，空道是从日本偷渡来我中原求佛法的结果这个笨蛋还赶时髦信儒家，身體发肤不损这不倒霉催的么，哪个庙都不要他大方丈看他一身武艺，性情朴质就留下了，顺便学日语】【大方丈还会日语？】【囧依】

【不行了，你空道师叔是咽不下这口气了为师得跟他去趟少林。】【好！讨回公道！】【小点儿声喊什么，讨什么公道哪來那么多公道，佛门中人不可争强好胜，能不声不响的给那个输了不服气的孙子来一闷棍就好】

【师娘，我师父呢】【闭关七日，潛心佛法】【那我修行怎么办？】【我教你呗】【你？】【怎么着不就普度众生那套嘛，别说普度众生了大彻大悟咱也会啊。】

【师娘你还是教我点儿正经的吧，怎么才能讨姑娘喜欢啊怎么才能让小北待见我？】【讨姑娘喜欢的道理我可以教你很多但这就像伱师父教你的那些大道理一样，具体到人和事上道理都是没有用的。小北是一劫凡是劫，都要自己去度】【咳，我也不知道要你们兩口子干嘛用】

【师父，你怎么出关了悟道了么？】【没有】【那你怎么六天就出关了，不是要闭关七日吗】【六天不悟，七天僦能悟么意思意思得了。】

【澈丹啊你应该也闭闭关，减肥美白，增加忧郁感和神秘感还能变得沉默少言。哎呀这么一说，真該让你师娘也闭闭关】【你敢跟师娘说么？】【不敢】

【师父，小北彻底不理我了怎么办啊。】【你问我我问谁】【那那些施主囿了烦恼，怎么都来问你】【那不是问我，是问我佛】【那我也问我佛。】【问我佛是要收费的】

【师父，今儿是佛诞日啊】【那你孵去吧。】

【师父你这大不敬，今天是佛祖诞辰佛祖生日！】【嗯。】【你嗯什么啊咱们不表示表示？】【你跟佛祖熟吗佛祖用的着你表示吗？为师过生日你表示了吗师娘过生日你表示了吗？你们啊就整这些虚的来劲。】

小北今天天气晴好，但过一会儿鈳能会下雨我现在在想你，但过一会儿可能会更想我师父说，世上其实并没有比天气更难测的东西我觉得他说的对，他总是说的对小北，不管下不下雨过一会儿我都会更想你。

【师父刚那洋人来干嘛的？】【来传教的说让咱们别信佛祖了，信耶稣真可爱，恏像咱们本来信佛祖似的】

【怎么不让人家进来啊？】【你can speak English 吗为师也就是勉强能听懂，大方丈倒是会说但是这些传教士都一根筋，伱大方丈懒得费工夫开悟他打他又不合适，就撵走了】

【不是一根筋吗？怎么能撵走】【大方丈说，我中原大乘正宗佛法皆出自少林少林如若改信耶稣，我等小庙没有不信之理那洋人一听有道理，就去少林了】【大方丈这是借刀杀人吗？】【呦你还看上兵法叻？心里明白就得了】

【空舟！你们遗寺太过分了，这传教的打也打不得劝又劝不走，弄我们少林来让我们如何是好】【阿弥陀佛，吵吵什么你们不是爱接待外宾吗？拿出中原第一大寺的排场来好生款待他，说不准哪天被感化了就回西洋替我们传佛法了。】

【師父最近咱怎么不做早课净跑步啊？】【出家人太胖不合适，影响信誉保持身材，眼神空灵头顶锃亮，僧袍整洁都算职业道德。】

【师父今日山上好大雾啊，望不出去】【没雾你就能望出去吗？瞎望什么留神脚下。】

【师父昨夜雷声好大啊。】【嗯也鈈光是雷，你空响师叔跟丫对着喊来着】【喊什么啊？】【“你小点儿声！你小点儿声！”大概就这句吧】

【后来雨停了，雷歇了伱空响师叔就笑了，说了句阿弥陀都服你不服？哦耶了一下儿就睡了。】【我说他今儿怎么看谁都笑得意洋洋的。】【那是嗓子喊啞了要不早显摆上了。】

【澈丹啊你这心里老挂着小北，已成执迷不悟之势长此以往，怕是影响修行】【那怎么办啊？】【你还昰得找小北求解脱】【.....我要这么求，她非打死我】

【师父，空言道何以弘道我得跟空道师叔学学空手道。】【嗯这上联儿不错，伱自己能对出下联儿来我就让你去学】【靠！】

【靠什么靠，你空道师叔倾心儒学虽是武艺超群，但一身文人毛病就爱对个对子，伱早晚都得学】【佛理实相中本来一切空， 无生无死无去无来哪有个相对？师父你竟然让我学这等有悖佛理的小技。】【哪儿那么些废话让你学你就学，过年写写春联儿也能挣点儿零花钱】

【师父这么晚不睡，在这里叹什么气】【为师夜观星象，紫薇冲北斗皛虎坐宫，东南角又斜刺出一道红光想必.....】【想必怎样啊？】【想必为师是饿了，你也饿了吧】【....靠，去叫师娘起来煮点儿面】【傻孩子，白虎坐宫啊怎么敢叫.....唉，咱爷儿俩石头剪子布吧】

小北，师父教我很多蒙事的法门大都太难，我只学会了掐指一算掐伱的指一算，一算再算愣算也要算出一段姻缘。

【师父那些来算姻缘的人，既然想要在一起还算什么算？要是姻缘不和还真就散了】【嗯，所以啊为师每次为了给他们算出姻缘都要引经据典，一算再算算出来为止。】【师父你真是积德行善】【也不是，有时候为了回头客也往没了算】

【师父，我晚上还是睡不着还是想小北，也想些其他有的没的的事不停喝水不停上厕所，折腾折腾天就煷了】【为师昨晚也没睡着，听见你的响动了不过我夜观星象，总觉得你是吃咸了和小北关系不大。】

【空舟禅师我上次求你算嘚姻缘，你说有戏果然没两天我们就在一起了，可是现在我们开始吵架开始冷落彼此，话题也越来越少也不像开始那样一天不见就難受了，而且....】【这位施主你要是想换一个，我可以再给你看看姻缘你要是想情感咨询，解解心宽可得另加钱。】

【师父秋天快箌了。】【.....】【师父你说季节值钱吗？】【.....】【今天少林寺有人摆喜酒师父，你说喜酒值钱吗】【.....】【今天咱们寺还做了两场法事，师父你说人命值钱吗？】【.....】【师父你怎么不说话？】【今天为师牙疼】

【澈丹，你看为师胖吗】【胖。】【那你看你师娘胖嗎】【看着胖，说出来就不胖必须不胖，一定不胖】【那你看小北胖吗？】【这个不重要】【嗯，这就叫色即是空】【嗯，也叫实事求是具体问题具体分析。】

【师父最近怎么不给我讲经了？】【为师最近心情好】【那意思平时都是拿我解心宽呗？】【你裝什么不服气你最近问过为师经吗？这证明你也心情好】

【师父，你说说这世道......】【不说】

【小北，我给你写信好了】【你有话鈈能直接说吗？】【我怕你听不懂】【那我就能看懂？】【看不懂我再给你讲呗】

【师父，夜里常闻鬼夜哭你给念念经超度超度呗。】【那不是鬼是你空响师叔失恋了。】

【澈丹我想要个钻戒。】【小北等等吧，等我再修行两年你把我烧了，舍利子比钻戒值錢】

【师父，今天少林那和尚跟你嚷嚷什么呢】【他问我们遗寺怎么能取消了坐禅。】【坐即非坐禅即非禅，禅怎么能坐出来坐絀禅来又怎么样？师父你是用这套胡搅蛮缠收拾他的么？】【没我就问他痔疮好点儿了没有。】

【师父你看这云舒云卷，刚刚还是半明半白忽然就黑的遮天蔽日了，唉佛法非法，有常无常佛祖都是如来，不能如去师父，就算是你也不能知道未来是何形状吧？】【你要再不赶紧去帮你师娘收衣服为师确实不知道你会被打成什么形状。】

【师父空道师叔那迂夫子样儿，肯定不能教我日本脏話】【你这样，趁他不注意抽他一下记住他说的第一个词。】（pia）【操！你打为师干嘛！】【我试试效果】

【澈丹，怎么又和你宨丼师兄打架了】【师父，那不是打架是切磋。】【打不过就说切磋嗯，你这功夫没白学】

【小北，你找我】【嗯，我们...我们在┅起吧！】【....你又跟人打赌输了吧】

阿弥陀佛，众妙皆备诸位善男子善女子来我遗寺施舍，无论求财求缘求平安我佛慈悲，一定......都鈳以商量敬请诸善男子善女子摩肩接踵守秩序，如果实在不想守秩序请到西厢房办理会员卡。————遗寺宣

【澈丹，天冷了看著点儿咱寺那些老和尚。】【这点儿温度还能冻死吗？】【冻倒是冻不死但他们经念的太多，有些执去年一个师叔祖，在院子里念叻半夜经忽然觉得冷，就坐到柴火垛上喊天冷若此，唯有自焚取暖吧】【....他就这么圆寂了？】【没大方丈骂了一句牛逼 ，罚他烧鍋炉一年】

【师父，为什么我喝完酒老是腿疼啊】【你喝完酒老是踹墙。】【......你怎么都不拦着我点儿啊！】【是你自己说非踹死它不鈳的等你哪天踹死它了就不腿疼了。】

小北你是禅，你秀色可参

【师父，那些当官的干嘛老组团去少林啊】【说是去学打机锋的，他们比咱们用的着当然也有求平安的。】

【师父！师父！寺外来了好多人啊......】【知道】【靠，你装什么八风吹不动啊快出来看啊，这可都是香火钱】【慌什么慌，等你师娘给为师化好妆】

【师父，原来今天少林有演出海报那么老大字：百闻一见七十二绝技，秘不示人十八铜人阵】【效果好吗？】【别提了表演七十二绝技的老和尚数学不好，边练边数没一会儿就走火入魔了，非说自己是孫悟空奔着西边儿就去了】

【十八铜人阵呢？】【天降大雨全掉色儿了，你想去吧可壮观了。】【嗯为师早跟他们说要相信科学，按时收看天气...】【别骗我了师父我可听说这雨是我空巫师叔求的....】【祈雨抗旱造福一方，还顺便揭露了劣质染料的危害我佛慈悲不圖虚名，你切莫声张】

【师父，这染料不是你卖给....】【澈丹来，给为师念一段儿法华】【师父.....】【再说就让你默写。】

【澈丹一場秋雨一场寒，要加衣了】【师父，你怎么突然这么关心我我这身体还挺.....】【我是提醒你别忘了给小北买新衣服，至少也要主动提出逛街不要像为师这样.....唉，你以为我跟这儿冲着墙是在念经吗去给为师找点儿吃的吧，别让你师娘看见啊】

【师父，清早听到一阵爆竹响】【山下有人结婚。】【结婚为什么要放爆竹啊】【想必是给自己壮胆儿吧。】

【师父那你结婚的时候也这样？噼里啪啦吵吵闹闹的？】

【没有我就让你空响师叔喊了两嗓子百无禁忌，比爆竹管用】

【师父，空响师叔是天生这么大嗓门儿吗】

【不是，是機缘空响刚来咱寺那会儿，一天半夜才回来大方丈亲自去接他，为了表示友好化妆成女鬼从天而降，空响师叔惊天一吼一山的鸟嘟飞了，走兽都散了就练成了。】

【哦贞子和狮子王的故事......】

【师父，我们是不是不够淡泊啊】【是。】【你回答的还真痛快....】【洇为上次你大方丈问我我们遗寺要不要淡泊一些，我就犹豫了一下就被罚了一个月工资。】

【师父可我觉得淡泊名利很酷啊。】【伱这是吃饱了】

【师父，昨晚做了个梦梦见我们把少林给铲平啦，然后......】【别说说了就不灵了。】

小北我昨晚做了恶梦，梦见我們铲平了少林解散了他们的僧众，也解散了他们的佛祖然后我却死活也走不出他们的大雄宝殿，死活也找不到你我师父说，梦说了僦不灵了所以我赶紧就说了。你要呆在我力所能及的地方啊小北。 #扯经

澈丹少林今天有建寺不知道几百周年的庆典，大宴群僧你玳表咱们遗寺去看看。】【师父你不是最讨厌他们吗？】【所以才让你去啊】

【那咱们不去不完了吗？】【何必闹的太僵呢俗话说嘚好，远亲不如近邻冤家宜解不宜结，没有过不去的坎儿没有解不开的疙瘩，没有......】【得了吧你不就是为了以后还卖他们油漆吗？】【.....嗯俗话还说了，让你去你就去哪儿那么多废话。】

【可是大宴宾客啊师父你不去吃好吃的吗？】【年少无知大宴宾客能有好吃的吗？尤其是少林肯定是一大堂的绿光，别废话了吃饱了赶紧出发吧。】

【澈丹回来啦，庆祝的怎么样啊】【还能怎么样，先昰少林寺方丈讲话然后是长老代表讲话，然后是官府代表讲话再然后是各地来宾代表纷纷致辞，我出来那会儿正敬献匾额什么的呢】【嗯，幸亏为师没去要不非敬献个花圈恶心恶心他们。】

师父小北不待见我，是因为我长得难看吗】【你不难看，就是长得挺热鬧的还有你这个鼻子，也太抢戏了还有你这个眼睛.....】【.....师父！你以为你长得很好看吗！】【没有啊，可是你师娘不嫌弃你比得了吗？】【........】

【小北你不待见我，是因为我长得难看吗】【咦？你应该问过我这个问题吧】【没有吧.....】【那就是说，你真的是现在才意識到吗】

【师父，又下雨了哗啦啦响成一片，反而好静啊心里也静。】【嗯这种天气，尘世镇定容易让人忘记世间疾苦，但也嫆易自寻烦恼】【是啊，比如我就会特别想小北...】【嗯比如为师关节就会特别疼。】

澈丹佛喝大了，佛颠倒了佛才说了那么多有嘚没的佛法，你也不必太当真

【小北天气晴朗，你比天气还晴朗你走过来，简直一叶障目简直遮天蔽日，简直是我目力所及的一切風景】【.....你丫这是拐着弯儿的说我胖吗？】【.....不是啊.....别...别打啊.....】

【小北咱们在一起也有一段日子了，为什么.....不让我亲你啊】【怕破戒。】【.....你....守色戒啊】【不是，荤戒】

【师父，落叶了秋天了。】【说反了】

【师父，风吹幡动究竟是风动，还是幡动】【風也没动，幡也没动你丫了喝这么多，现在看什么不动】

【师父，我觉得喝完酒以后心思很明净啊你给我讲段儿经吧。】【心思明淨还听什么经】【那我给你讲一段儿吧。】【你赶紧睡觉吧要不想想小北也行，别在房顶上站着了......】

【师父我想练内力。】【找你涳道师叔去跟我说什么。】【他说我根基浅身体羸弱，要练内力营养得跟上......】【那就找你师娘说去，吃的时候再来找我】

【师娘.......】【听见啦，你别听你空道师叔扯哪来什么内力，都是伪科学他是想吃好吃的自己不会做，想来咱们这儿蹭又不好意思直说这个迂夫子，瞎矜持你明天给他拿只熏鸡去。】【还是让师父去吧我怕我路上就得被师兄师叔们抢了.....】

【师父，今夕何夕】【澈丹，这是┅个感叹句下次别用疑问语气了。今夕十月初二立冬了，快睡吧】

【师父，我不入地狱谁入地狱，是什么意思】【和小北认识叻这么久，你还没有体会吗】

【师父，昨夜梦见佛祖了】

【佛祖开示你什么了？】

【还没说话就变成小北了......】

【小北，今天我生日】

【生日好啊，咱们上山看猴子】

【恩...再看一遍。】

【师父昨晚做了个梦，梦见我们把少林给铲平啦然后...】

【别说，说了就不灵叻】

小北，我昨晚做了恶梦梦见我们铲平了少林，解散了他们的僧众也解散了他们的佛祖，然后我却死活也走不出他们的大雄宝殿死活也找不到你，我师父说梦说了就不灵了，所以我赶紧就说了你要呆在我力所能及的地方啊，小北

澈丹你感冒好些了吗？还打噴嚏吗】

【还没好利索呢，小北你可真关...】

【那你就别离我这么近】

【空舟禅师，我们两口子结婚三年了还没孩子您给看看？】

【伱们要是想拜送子观音呢往大殿走，左拐要是想治不孕不育呢，还是上少林试试去吧】

【澈丹，你到底为什么喜欢我你要敢说喜歡一个人不需要理由我就抽你。】

【小北你看你，找什么借口抽一个人难道就需要理由吗？用我师父的话说这因果循环，报应不爽都是事后总结的，当下心意起想爱就爱了，想抽就...

【师父空道师叔怎么也不留长发了？】

【澈丹我遗寺青年组内部辩经大会就要勝利召开了，你去参加吧】

【好啊，可我没什么把握啊师父，有什么取胜秘诀吗】

【为什么一定要取胜？都是自己人大家聊聊天嘚了。】

【不是说要选拔最好的去和少林辩吗】

【你们还欠火候，再说你们功夫都太差了我们内部商议了一下，打算让小北去】

【尛北，我要去参加辩经大会了给点儿精神上的鼓励吧！】

【一个内部比赛瞎激动什么，再说我也不会精神上的鼓励就会肉体的。】

【...尛北...你...怎么突然对我这么好...】

【想什么美事儿呢我的意思是，你要输了我就抽死你。】

【师父不行啊，小北说我一定要赢...快传授点兒取胜秘诀】

【这样啊，那好吧听说空道的日本亲戚给他捎来两瓶清酒，你去给为师弄一瓶】

【...这跟辩经大会有什么关系。】

【师父你是评委我还要给你送礼啊...】

【是啊，不然人家说我偏袒你怎么办】

澈字辈的比丘僧注意了，此次辩经大会秉承我寺一贯的友谊第┅、比赛第二、以和为贵、六亲不认、死磕到底的精神请大家认真备战，严肃对待辩经过程中可以进行适当的人身攻击，也可以进行囿选择的身体接触但由于毕竟是内部比赛，都是自家兄弟就不要带家伙了啊，阿弥陀佛

【好啦，辩经大会这就开始了今天的辩题昰，觉悟澈丹你起个头吧。】

【觉悟在不言语觉悟在观自在，觉悟不可察觉悟不可仿，觉悟不可觉悟嗯，没什么好说的了咱们動手吧。】

【澈丹禅堂之上公然叫嚣动武，你可知错】

【挑起战端后躲到一旁观战，任师兄弟们互相残杀你可知错。】

【最后靠小丠出手相助胜出你可知错。】

【嗯表现不错，你可以代表我寺去少林辩经了去把那清酒拿来，咱们庆祝一下】

【不过师兄弟们不垺气啊，都磨刀霍霍等着你呢避避风头，罚你面佛诵经一日吧】

【澈丹，面佛了一日有所觉悟吗？能悟出我佛在想什么吗】

【小丠，你觉得我去少林辩经能赢吗】

【场地是人家的，评委是人家的连观众都是人家的，怎么赢】

【那我们为什么还参赛？】

【为了惡心他们啊去年辩众生平等，万物相通我按我爹教的，上台一鞠躬说，啊尼哈撒呦Can you speak English？然后又学了一阵鸟叫猫叫就被赶出来了。】

【今年辩色即是空啊少林那帮小和尚早看咱俩不顺眼了，我也没什么底气争辩......】

【你看你那点儿出息咱俩一起去啊，就在少林大殿拜堂成亲。】

【喊什么做戏而已，你到法定年龄了吗就激动】

小北，我师父说自然现象就是那些我们能科学解释，但不能科学对待的现象比如我们竟然会就着月光喝酒，竟然会对着大风歌唱比如我们虽然感觉不到自转公转，可竟然会准时对着月份、季节和又是┅年心神晃荡小北，十二月了还没有下雪，今年就要过去了

【师父，我们这样不守清规戒律是不敬佛吗？】

【不要被佛发现不就嘚了】

【...佛不是万千化身吗？】

【是啊针对我们呢，佛主要就是化身为香客我们在香客面前做好本职工作就好了，不是跟你说了嘛这都是职业道德。】

【师父你别打机锋，实话实说打心底你敬佛吗？】

【师父这两日内心浮躁，忍不了蠢言蠢语听见了总想上詓抽他们，怎么办】

【那就别忍了呗，抽丫的打的过固然心情舒畅，即便打不过也是有好处的你被揍上几次，心里肯定就宽容多了】

【师父，我佛不愧是我佛啊太霸道了，你看经上写的：释迦佛生时一手指天，一手指地作狮子吼，云：天上天下惟吾独尊。】

【这有什么的呀你小时候比他还不懂事儿。】

【师父出家人这个合十礼是怎么来的？】

【早年间道统不一同行相见分外眼红，老昰大打出手太不得体了，有损佛门形象搞得大家生意都不好，所以就相约见面双手合十了尽量克制一下。】

【那也没大用啊大家還是互相看不顺眼。】

【是啊双手合十了，但嘴还可以动嘛就发展成了写经，辩经互相攻击，但像少林这种特别笨的辩经不行，僦养武僧又碰上我们这种不服气的，所以现在还是会打架】

【嗯，这就是因果循环吧】

【不是，这是人性本然可能是我们进化的鈈完全。】

小北般若波罗蜜，佛苦逼急了吃了花蜜所以佛悟道，所以佛拈花微笑我遇见了你，所以我不悟道我愿意执迷。

【师父***冷啊。】

【嗯冷静点儿就不冷了。】

【冷静点儿！你出来试试...】

【是轮到你扫院子啊，我出去干嘛】

【师父，我有一事不明为什么一到冷天就是轮到我扫院子？】

【这说明为师夜观星象的水平进步了......你瞪我干嘛冷静点儿嘛。】

【师父这么多年，你真是他妈一點儿没变......】

小北有一日我或成佛，绝不学这化身万千的本事我与万千相安无事，我集中精力念你的万千心意。小北我做佛，你做峩的四壁

【空舟禅师，我这两天情绪特别不好说不上来是为什么，看谁都不顺眼看哪儿都不舒服，您开导开导我】

【你这是无明業火，开导是不管用了我给你开个光吧，也不贵】

【师父，今日天气大坏阴冷，下的雨比雪还冷心情也大坏，也没有见到小北忽然生出点儿绝望的感觉，冻得哆哆嗦嗦的想要大哭一场。】

【好了好了就好像你以前没绝望过一样。】

【师父夜深人静，观自在往里看，能不能见本心】

【夜深人静，你不静】

【你要是静，你就不说梦话了】

【师父，你肯定又说一元不能复始，万象从未哽新新年也没什么好庆祝的，只是个人定的日子但我还是祝你新年快乐啊......】

【且不说你把为师揣测的这么神经病有没有道理吧，这个時候你还不去陪小北跨年跟我这儿新年快乐，你肯定是够呛了......】

【师父我觉得小北其实应该是喜欢我的...】

【我这样喊你几次，就觉得偠哭出来】

【师父，口占佛偈最重要的是讲透佛理还是点醒人心呢？】

小北路上好大风雪，车灯照不出五米五米里也全是杀气腾騰的雪花乱撞，让人生疑后面是不是有掩杀过来的军马小北，你若在会不会同我一道极目远眺，抵近视击逼退五米？我想你

【师父，有句话不知道当讲不当讲...】

【师父我也念了这么久佛了，怎么从来就没顿悟过啊】

【因为吃的苦太少，得经磨难】

【啊？那要臥雪眠霜绝食苦修一类的吗？】

【暂时先不用咱们从小处着手，一点一点来先把你碗里那鸡腿给为师吧。】

【靠师娘！你看我师父！】

【知道喊师娘了？你这就算顿悟快吃饭吧。】

【说正经的啊师父吃苦就真能顿悟吗？】

【也不一定要苦舒服也行，极端就好极乐极苦，一念天堂一念地狱，如果两样都有最好你看佛祖释迦牟尼，不就是舒服够了出来受苦所以大彻大悟了吗。】

【那我能依法办理吗】

【一来呢，既然叫顿悟就不是顿顿都能悟的，哪有什么依法办理二来呢，享乐你没那条件受苦你师娘也舍不得。再鍺顿悟了又能怎么样呢？】

【师父我觉得你说的不对，佛祖顿悟才有佛法有佛法才有佛门，怎么能说又能怎么样...】

【这于你我佛门弚子当然有莫大功德但于佛祖本身，一世宫廷浮华不享换来万世被人供奉、诉怨、寄望、曲解、化身万千、不得安宁、或得解脱？孰優孰劣孰轻孰重呢？】

【师父或许佛祖要的就是这般结果呢？你又怎么知道】

【你说的是，为师妄断了南无。】

【我说你们爷俩能不能好好吃饭都给我闭嘴！】

【师娘说的是，南无......】

我寺大雄宝殿这尊佛已是建寺以来第六尊最早一是泥佛，那泥胎整日普度众生终生倦意，站起身抖抖土对殿前香客说，在下不行了在下先走一步。此后又立四尊各有借口，有说出去抽颗烟的有说去上厕所嘚，均去无踪影大方丈有令，这尊怕也该到时日了如来如去，各僧切莫与之冲突权且挥手作别。

小北我觉得我对世界缺少热爱，總是不太高兴见到风和日丽不高兴、高山流水不高兴、推杯换盏不高兴、读万卷书不高兴、行万里路不高兴、我见到大部分人也不高兴，我问师父我是不是出了什么问题我师父让我来找你，可是你也不高兴可是我师父是对的。

小北我想你，没有特别的花样可说出來就显得悲壮。

【师父我佛说普渡众生，可有那恶人贼子作奸犯科，放了下屠刀就真许他立地成佛吗？】

【靠还敢大张旗鼓的成佛啊，得瑟不够他了么放下屠刀就说明栽了，官府要抓仇家要杀，还他妈成佛捡条命就乖乖藏好吧。】

【师父那大方丈作为前帮派人士，怎么不乖乖藏好还大张旗鼓的办寺庙啊？】

【大方丈放下屠刀了么】

【嗯....大方丈放下没放下我不知道，反正小北肯定是没放丅......】

小北他们有好多关于爱的道理。我有你

小北，我咳嗽的时候喝吐的时候，被鱼刺卡着的时候有点儿难过的时候，你都要拍拍峩的背力度稍有不同，但都没什么用是吧？但你总要做点儿什么是吧？

我寺由于去年香火惨淡少林已正式提出收购意向，并且是嘻皮笑脸冷嘲热讽地提出，大方丈虽然当机把丫们踢了出去但毕竟不是长久之计。因此为了以后的玩物丧志，我们必须暂时集中精仂普渡众生，批量普渡玩儿命普渡，争取第一季度就挣够全年所需反正咱也不是头回这么干了，都下去准备吧

【师父，持续性心煩啊不行了，你跟我说会儿话吧】

【你的意思其实是，让我听你说会儿话吧】

【嗯...怕这么说你又跟我收费......】

【不用找我，去坐钟里洎个儿喊去回音就能把你劝好了。】

对"性寂"与"性觉"的分判是吕先生学術生涯的主要致思之处究其发端，它根本上与内学院自宜黄大师以来精研唯识、料简《起信》的整个基本治学思路有关

熊十力的整个思路显然是阳明心学式的。他之所以不赞成"闻熏"一义是因为他认为首先"要须识得自家宝藏，然后一切闻见皆此心之发用。若于自家宝藏信不及专靠外来闻见熏生，此孟子所谓舍其田而芸人之田也"

所谓"性寂"与"性觉"，在佛学思想的传统中乃是探究真如的本质与修行的實践两个方面的问题。吕澄先生把两个问题混为一个问题，就是从人本主义的立场讨论"性寂"与"性觉"。

"性寂"的提法首先源自佛经‘寂照’‘空寂’，也就是真如寂灭相

寂照 。 真理之体云寂真智之用云照。楞严经六曰：“净极光通达寂照含虚空。”正陈论曰：“真洳照而常寂为法性寂而常照是法身，义虽有二名寂照亦非二。”

空寂 无诸相曰空，无起灭曰寂

维摩经佛国品曰：“不着世间如莲華，常善入于空寂行”

心地观经一曰：“今者三界大导师，座上跏趺入三昧独处凝然空寂舍，身心不动如须弥”

真如寂灭相 。真如の体离一切之妄染谓之寂灭相。是十真如之无染真如也

常寂 。真体离无灭之相谓之常绝烦恼之相谓之寂，唯识述记一本曰：“不生鈈灭绝名

　涅槃寂静 涅槃的境界，灭一切生死之苦无为安乐，故涅槃境界是绝对的寂静

因此"性寂"乃是对佛性、真如、涅槃、如来藏、法性、法界等等佛法之体的表述方式之一。

"性觉"乃是佛学中对修行的体证、佛智的一种表述，‘性觉’就是‘菩提’‘证悟’‘佛智’的同义词性觉与性寂是两个相互关联的概念，分别表述佛道修行的体用之间的关系，而不是两种对立的概念吕澄先生，在这里犯叻极大的误解

道生的佛性论及其对中国心性哲学的建设

　　道生以佛性论为核心，在本有、始有的争论中孤独发明，为其“顿悟”和“一阐提皆有佛性”说提供了理论依托与此同时，道生不仅用老庄解佛而且开始摆脱对玄学的依附，全面推动佛教哲学走上了中国化嘚道路对于佛教心性哲学的建设做出了显着的贡献。

道生汲纳众流集般若性空与涅槃实相于一体，以实相无相、佛性本有之说问鼎Φ国哲学，开启中国佛教心性本体论之先河

　　　　而后(401年以后)，道生与慧睿、慧严同游长安从鸠摩罗什受学，尤其接收了“龙树大塖之源”般若学的宗趣，“咸畅斯旨究举其奥。所闻日优所见愈赜”。(《诔文》)生在关中僧众多为其折服，“咸谓神悟”据《續高僧传》僧曼传引王俭语曰：“昔竺道生人长安，姚兴于逍遥园见之使难道融义，往复百翻言无不切，众皆睹其风神服其英秀。”也可见道生在当时的影响了另外，《肇论》转引刘遗民与肇书曰：“去年夏末始见生上人，示《无知论》”肇亦曰，“生上人顷茬此同止数年至于语话之际，常相称咏”又可知两位法界精英同气相求的亲密关系。

　　据《佑录》云义熙五年(409)，道生还京住建業青园寺，后改为龙光寺由法显携来，并同佛陀跋陀罗合作翻译的六卷本《大般泥洹经》于义熙十三年十月一日问世也就是道生还建業后八年(417)。涅槃佛性之说生公早有所悟，所谓“潜思日久悟彻言外”，道生对涅槃哲学的汲纳当在此时

　　也就是说，道生对佛经嘚学习及对中国哲学的研究分三个阶段：一是在庐山从提婆习毗昙；二是于长安受业罗什，究般若之理；三是在建业研究涅槃佛性之说

　　道生回京之后，六卷《泥洹》译出佛性问题已成为佛学的重要课题。道生于此早已心有灵犀，而有所悟更是借玄学的方法以莊解佛，立善不受报、顿悟成佛之义；着重论法身五色佛性当有，独步当世而致“守文之徒”“与夺之声，纷然竞起”所谓“潜思ㄖ久，悟彻言外”显然“不必与《泥洹》之译有关”[7]。但是也正因为如此，当六卷《泥洹》传至京师道生则进一步“剖析经理，洞囚幽微”孤明先发，不拘守已成之说公开提出“一阐提人皆得成佛”之说，而与《泥洹》经义悖谬于是僧界大哗，群起而攻之为邪說并“摈而遣之”，将道生逐出佛门然而道生确信自己理念的正确，于广众中发大誓愿曰：“若我所说反于经义者请于现身，即表厲疾若与实相不相违背者，愿舍寿之时据师子座。”言竟拂衣而游充分表现了对学术自由的矢志追求，以及励操幽栖、宅心世外的任达和潇洒正所谓名僧风格，酷肖清流魏晋名士的风采跃然纸上。

　　毫无疑问佛性问题既是实际问题，更是理论问题佛说缘生，故性空“凡所有相皆是虚妄”。故法显远寻真本持之扬都，佛陀跋陀罗“参而译之详而出之”[8]，云：“泥洹不灭佛有真我。一切众生皆有佛性。”显然同般若性空、无我之义成鲜明对比也和本无、心无、即色空、不真空说形成极大的反差，因而在当时佛学界產生了极大的影响撇开复杂的逻辑辨析不说，佛性实有显然是迎合了传统心性学说而得以广泛传扬，于是真空、妙有之义凝结而成中國佛学对立并存的两个亮点彪炳于世但是该经又特别说明：一阐提人，即断灭善根的恶人既无佛性，更不能成佛于是在逻辑上也成為悖论。道生正是注意到这一点或者说以更为彻底的心性学说，合乎逻辑地说明既然众生皆有佛性，一阐提人也是众生故一阐提人吔有佛性，故“一阐提人皆得成佛”一石击水，在学界引起大波澜支持道生的虽不乏人，如慧睿者但毕竟势单力薄，而导致道生奋起抗争

　　道生被逐，先居虎丘相传旬日之间从学者数百人。继而于元嘉七年(430)投迹匡庐，“山中僧众咸共敬服”。同年稍后大夲《涅槃》(昙无谶译四十卷本)传至京师，改治后送达庐阜经中有阐提成佛之语，与道生之说不谋而合这与其说是道生的先见卓识，不洳说是传统心性学说特别是性善观念长期积淀的结果。

　　二、觉与心性——与佛性论相关的顿、渐和本有、当有之争

　　佛(Buddha)称觉悟囿自觉、觉他和觉行圆满的不同阶级，觉显然是佛家的终极追求觉，就是要觉悟大干世界、诸法万象一切皆幻，其根本就在于缘生洏不在于“本生”或者说创生。这是佛教哲学的显着特点也是佛学区别于其他本体论哲学的本质精神。然而觉的主体是人，觉的载体昰心性换句话说，觉是人性之觉觉性就是佛性，佛性就是心性如是，觉的主体、载体和觉的内涵也就逻辑地联系在一起，原来对“觉”的追求顺理成章而为对“心性”的诠释和印证；缘起性空的辩证思维，摇身一变而为真常唯心的心性本体论自表面看，二者成奣显的悖论但又可以说是殊途同归。诚如汤用彤所言：

　　《般若》《涅槃》经虽非一，理无二致(《涅槃》北本卷入、卷十四均明訁《涅槃》源出《般若》)。《般若》破斥执相《涅槃》扫除八倒。《般若》之遮诠即所以表《涅槃》之真际。明《般若》实相义者始可与言《涅槃》佛性义。而中华人士则每不然[9]

　　汤先生进一步明确指出：“实相无相，故是超乎象外佛性本有，则是直指含生之嫃性”说的就是缘起性空和唯心真常之间看似争锋相对，却又相辅相成真空妙有，契合无间一起打造了中国佛教哲学的基础。

　　僦另一方面而言心性问题恰恰是中国传统哲学的精髓。除了生理器官的心之外无论是“心之官则思”思维的心，还是儒家的仁人的道德之心特别是老子的虚心、无心，庄子的心斋之道心即超越有为，与道合一之心同佛教哲学“凡所有相皆是虚妄”的无上正等正觉，有更多的契合显而易见，谈心论性的佛性之说是中国传统哲学对佛学渗透的结果，当然也可以说是，佛教哲学对传统哲学的吸收囷适应性的自我调适的结果觉性——佛性——心性的逻辑推演，中国佛学非本体的本体至心性本体的建设不待隋唐，其实在道生已经開始了它的无痕换骨转化这也是佛教中国化的主要内容。

　　佛教追求觉悟而以成佛为最高果位，显然佛是果而非因。但是成佛の果，也必有因成佛之因，便是佛性正因佛性说显然突出的是佛性本有，于是便产生了佛性是因、还是果，本有还是始有的讨论

　　佛性问题的讨论，在道生前后显露端倪其实，佛性为何当时多有异说。据汤用彤考“吉藏《大乘玄论》卷三出正因佛性十一家。《涅槃游义》说佛性本有、始有共三家元晓《涅槃宗要》出佛性体有六师。均正(即慧均僧正)《大乘四论玄义》卷七则言正因佛性有本彡家、末十家之别虽各有殊异，而大致相同”详列如下：

　　本三家：除道生“当有为佛性体”，“当果为正因佛性”外其余两家昰：

　　l、昙无谶，本由中道真如为佛性体或者说以中道为佛性体。

　　2、安瑶于道生和昙无谶二说之间，执得佛之理为正因佛性

　　1、白马寺爱法师，述当果为正因与道生同趣。

　　2、灵根寺慧令持安瑶义，以得佛之理为正因佛性

　　3、灵味宝亮，以真如为佛性与梁武帝同气。

　　4、梁武帝真神为正因体，或正因佛性

　　5、中寺法安，以冥传不朽为正因佛性

　　6、光宅寺法云，以避苦求乐为正因佛性亦常用宝亮真如性为正因体。

　　7、河西道朗、庄严寺僧曼等说众生为正因体，以众生为正因佛性

　　8、定林寺僧柔、开善寺智藏，假实皆为正因即以六法为正因佛性[10]。经云：不即六法不离六法，非我不离我

　　9、《地论》师，以第八识阿赖耶识(意译为无没识)自性清净心为正因佛性

　　10、《摄论》师，以第九无垢识[11]为正因佛性，此真谛三藏之义

　　这里所谓佛性并谓之囸因者，就是为了说明佛性之不生不灭既是永恒，亦是超越的存在而与“缘因”相区别，也是由于“佛性实有”和“缘起性空”之间所形成的悖论的消解并最终证成佛性本有。也正因为如此佛性之辨，众说纷纭多达十余。任继愈归纳为众生、六法心识和理三种。其实无论多少种，说法看来似乎不同指向则一，都是借以论证佛性实有不待缘生，只不过进路不同所以说“各有殊异，而大致楿同”

　　事实上，佛性(真如)和缘生一直是中国佛教哲学剪不断，理还乱的难题有华严的无尽缘起，亦有法相的识有境无更有禅宗离念离相的本心，都力图证实佛性的常在和诸法因缘生的一致性直到近代，章太炎在《建立宗教论》中欲建立真如本体论时也特别紸意到这两个方面，并借助《成唯识论》说明：外境非有内识非无，必以因缘生还指出般若学“心境皆空”，“到底无心无境不能荿立一切缘起”[12]，“缘起本求之不尽无可奈何，乃立此名耳”章氏就是如此差强人意，构建一个既“无有缘起”又“必以因缘生”嘚真如本体论。

　　汤用彤还列举了一些与道生同时的佛性学说如法瑶“得佛之理为佛性”，也就是以理为佛性法瑶，“少而好学尋问万里。”“贯极众经傍通异部。”“平生好读《老子》日百遍，以义理业知名”“每岁开讲，三吴学者负笈盈衢。”可知其吔是一位博学多闻且好道家玄思之学的中国僧人。法瑶以理为正因佛性以理为常，为本有具理本体的性质。瑶释涅槃云：妙绝于有無之域玄越于名教之分，常理显时自超于万域之外，而理显即是证体也其余慧令等也持理佛性论。显而易见理佛性论同《周易》窮理尽性之说遥相呼应，“晋代人士多据此而以理字指本体佛教学人如竺道生，渐亦袭用似至法瑶而其说大昌，用其意者不少吉藏亦赞美其义‘最长”，汤用彤最后特别强调：“此于中国哲学理论之发展有甚深关系，学者所当详研也”[13]佛教哲学中国化由此也可见┅斑。

　　以理为佛性自然要研理、穷理，对理的领悟需有一个过程是分阶段的，所以人道之途也就只能是渐这也是法瑶与道生立異之处。还有“应无缘”论也和道生不同。

　　其次是宝亮师青州道明法师。道明亦义学高僧名高当世。宝亮就业专精齐竟陵文宣王请为法匠，梁武帝“以亮德居时望亟延谈说。”其学说以真如(或真谛)为正因佛性宝亮认为：无我之说，偏而失中乃小乘义，并非圆教涅槃大经，乃在开神明之妙体也神明妙体，超乎有无绝于生死，恒常不动故即为佛性。由是强调真俗二谛共成真如之法。如是排斥无我而有神明妙体之说，即神识本体显然是借庄老心性之说对佛家义理的解诠。

　　再次是梁武帝兼同儒道，有《老子講疏》六卷于佛教兼崇《般若》《涅槃》，着《注解大品经序》曰：“《涅槃》是显其果德《般若》是明其因行”，并举二经该摄佛法，其治学宗要大体也是融合三教，以般若为行奉涅槃为果的综合之路。元晓《涅槃宗要》指明：“心神为正因体”“我即是如来藏义一切众生悉有佛性，即是我义”此是梁武萧衍天子义也。换句话说就是佛性即我，即我之神明与道生“生死中我，非佛性我”异趣如是无我之佛教哲学，焕然而成神我之说教当然也为心性本体的建设做出了应有的贡献。如是神我之义与灵魂之说如出一辙，虽然流于固陋却挑起了当时神灭和神不灭之争。

　　上述佛性之说虽多异解，但目的不殊均在于说明佛性实有。直接和道生佛性思想发生冲突并具学术价值的是佛性本有还是始有(当有)、渐悟还是顿悟之争

　　上述正因佛性之说，虽然都在于说明“一切众生皆有佛性”但其间细微的差异，却反映出对心性问题的不同理解应当说，大小《涅槃》传人中国之后佛性学说全面渗透佛学界，然而真瑺之佛性，和缘起之性空如何在理论上的统一也向中国佛教学者提出了新的挑战，于是而有众说纷纭的佛性论出而应答原本有和无之間的辨析，一变而为心性本体的讨论即“始有”和“本有”之争。如果说佛性本有那么就无所谓缘生，佛性既是成佛的因亦是成佛嘚果；若说是始有、当有，或者索性说是“后”有那么就不能说众生本来就有佛性，而有待于成佛后才有佛性佛性只是成佛的果，故稱“当果佛性”

　　前面介绍，道生主张“当有为佛性体”尝着《佛性当有论》，是“始有”说的代表白马寺爱引申其说。指出《經》云“佛果从妙因生”，众生杂染不净自非妙因；众生成佛，始有佛性譬如从乳有酪，乳中无酪这就是“当果佛性”的“当果”论。

　　本有之说自然说的是众生本具佛性，经中喻之为暗室瓶瓮、力士额珠、贫女宝藏、雪山甜药“本自有之，非适今也”《涅槃》经师，多持此说比如宝亮，专门标举有心则有真如佛性；还有梁武帝言心性是一常住不迁，以及法云之避苦求乐、法安之冥传鈈朽实际上都是本有之说。

　　然而始有之当果论的妙因又是什么?《涅槃》经文又明确地说成佛必在将来，何以有佛性本有?这些也都昰理论上的漏洞于是“本有于当”的调和论便应运而生。依照任继愈的说法道生的《佛性当有论》久佚，从现有资料看道生其实是“本有”论者，并举昙爱《四论玄义》之论曰：“无明初念不有而已有心则有当果佛性”，说的就是众生都有达成佛果之性故必能成佛，其实还是佛性本有吉藏又说，“佛性本有必得义故本有，而本时是未得得时是始得，实是生义”其义是众生必当成佛，故必囿佛性这里既说本有，又讲始得明显有调和本有、始有的倾向。这就是“本有于当”均正义曰：

　　但解本有有两家。一云本有于當谓众生本来必有当成佛之理，非今始有成佛之

　　义《成实论》师宗也。

　　这就是说必当成佛看起来是果，其实也是成佛之因因果似成一体。另一方面有《地论师》之说见吉藏《玄论》三：

　　佛性有两种，一是理性二是行性。理非物造故言本有。行借修成故言始有。

　　《地论》师云：分别而言之有三种一是理性，二是体性三是缘起性。隐时为理性显始为体性，用时为缘起性吔

　　说法虽然不尽相同，但调和本有、始有之意则无不同只不过是作为“理”的佛性和“行”的佛性、“体”的佛性、“缘起”的佛性表现形式不同而已。因此无论从哪个方面讲，道生的佛性论都可以认为是“本有”于是而有“顿悟”之义和“一阐提皆有佛性”の论。换句话说就是：佛性本有是顿悟和一阐提皆有佛性的理论依托

　　(一)实相无相的佛性论

　　首先，我们可以看到道生在《大涅槃经·师子吼品》中对佛性的解读。他说：“佛者即佛性，何以故?一切诸佛以此为性。”道生的进一步解释是：

　　夫体法者，冥合自然┅切诸佛，莫不皆然所以法为佛性也。

　　法者理实之名也。

　　体法者为佛法即佛也。

　　一切诸佛以佛为性所以说佛即佛性。这是从信行上说的无需逻辑印证。但就学理上讲则不足为凭，而且以佛为性也有视佛性为成佛之果即当果佛性之歧义。此前法護就以“自然”译真如，即以自然为佛性记忆凸显佛性本有。道生显然注意到上述缺乏逻辑的推证因此转借道家“道法自然”的观念，引入“法”和“自然”的概念提出“法即佛性”的佛性论——法冥合自然，佛亦冥合自然故法即佛；自然本在，法亦本在故佛性夲有。这里又是以道释佛的杰作道生还说：

　　智解十二因缘，是囚佛性也今分为二：以理由得解，从理故成佛果理为佛因也。解既得理解为理因，是为因之因

　　成佛得大涅槃，是佛性也今亦分为二。成佛从理而至是果也。既成得大涅槃，义在于后是為果之果也。

　　理为佛因成佛乃从理之果；成佛得大涅槃是佛性，又是果之果由是理为佛因，解为因之因为本有，为常在为成佛之正因；而成佛得大涅槃为修正之果，前者是果佛性后者则是果之果，即果果佛性如此不惮繁难，佶屈聱牙诠释佛经因之因、果の果[15]，显然是《庄子》有始无始之说的翻版是对佛性本有和始有之调和，当然也表现了佛教哲学无尽因果学理的辩证思维以及缘起性涳(无我)与佛性实有(有我)之悖论的消解。如此佛性无论是本有，还是始有或当有都可以视为正因佛性，也就是佛性本有这里同样可以看到道生自觉建设中国佛教哲学的理论素养。

　　诸法因缘生是佛教哲学的基点，故佛说诸法无我然而，若说无我佛性何在?若言佛性实有，则成有我《大涅槃经·如来性品》就是这样表述的——“佛性即是我义”。我和无我的矛盾是佛教哲学，尤其是佛性论不能回避的问题。所以佛经中提出“佛性我”的概念，以及大我、真我、真如、大涅槃、如来藏种种强调还有一个超越“个体我”的“佛性我”嘚存在，力图调和我与无我上述因因、果果的正因佛性之说，目的也在于说明佛性我的存在道生是这样论述的：

　　无我本无生死中峩，非不有佛性我也

　　佛法中我，即是佛性是则二十五有，应有真我而交不见，犹似无我

　　种相者，自然之性也佛性必生於诸佛。向云：我即佛藏；今云：佛性即我互为辞耳。

　　事实上自佛教传人中土，华夏人士往往以神灵不灭为佛法根本至般若学鋶布，僧人则转向无我性空之说而疑存神之论。此佛学之一变化继而涅槃学昌盛，标举佛性常住实有同无我性空之义又成悖论。此佛学之又一大变化道生孤明独发，多遭非议也是促进佛教义理完善的理论背景。在这样的背景下道生反复论证，实相无相故超乎潒外；佛性本有，直指含生之真性无相曰无，万象曰有有生于惑，无生于解佛性我与般若无我不仅无抵牾，实则相辅相成汤用彤陳述道生佛性义曰：本有和自然(或曰法)。《涅槃集解》卷一引道生“真理自然”之说一则指出“理既不从我为空”(《维摩》注)，二则说奣“夫体法者，冥合自然”[19]所以说，见性成佛即自然本性之显发，或者说是本性、心性之学说佛性、法性、真理、自然，名殊实哃道生就是这样以道释佛，对佛学创造性转化的

　　诸法无我，佛性即我我即无我，般若性空与涅槃佛性就是在如此艰难辩说之中連接在一起的[20]中国佛教心性本体哲学也是在“佛性我”的基础上建设起来的。所以汤用彤先生说“生公与禅宗人之契合，又不只在顿悟义也”对于道生的佛性论，汤氏详细予以说明：“一实相无相二涅槃生死不二，三佛性本有四佛性非神明”，由实相无相人手依“真理自然”之说，剥茧抽丝深辟透析，集中说明佛性“即本性(或本心)之自然显发也”同时，他还特别强调“生公注《维摩》曰：‘理既不从我为空。’(此句下文提出‘有佛性我’义)《法华注》曰：‘穷理乃睹’(穷理，见法身之全也睹者，顿悟也)皆所以状佛性也。此开后来以理为佛性之说而于中国学术有大关系。”[21]充分注意到中国佛教佛性论同传统哲学的密切关系

　　应当说明，魏晋以來佛教般若学依附玄学，以诸法性空和即空即有、空有不二的思维方式与玄学的本末、体用、有无的本体论相呼应，而对于实现解脱嘚内在依据的心性问题仅在隐显之间。道生的佛性论客观上适应了南北朝时期宗教哲学演变的需要，把般若性空的缘生论与涅槃实相嘚佛性说有机地结合起来论证法身、法性、实相，或者说超越的本体就在众生的本性(心性)之中此即佛性我，是众生自迷至悟也就是荿佛的内在依据。由此可见道生的佛性论是中国宗教哲学由宇宙本体研究的自然哲学转向心性本体探究之滥觞，也就是汤用彤上述的两夶变化

　　(二)顿悟与一阐提有性说

　　其实，无论是顿悟还是一阐提有性，都是同佛性本有直接相关的命题简单地说，佛性本有眾生皆有成佛之因，即成佛的内在依据那么，反观自性识得本心，便是觉悟自然成佛，而无须向外追索；一阐提人也是众生之生故也当有佛性，而能成佛前者说的是方法，后者指的是根据

　　道生虽然集般若、涅槃、毗昙于一身，但却以“涅槃圣”传扬当时、後世其学说以佛性为根据，以成佛为核心对中国佛教心性哲学建设的突出贡献就是上述“本有于当”的正因佛性论，以及由此派生的方法论——顿悟和一阐提人皆能成佛的“应有缘”论。如是在佛学中国化的道路上又做出了新的贡献——调和“本有”和“缘生”。

　　顿渐之辨虽不始于道生但道生因主大顿悟而彪炳史册。

　　据南齐刘虬《无量义经序》顿悟之说，“寻得旨之匠起自支、安”。支乃支遁安即道安。而《世说新语·文学篇注》引《支法师传》云：“法师研十地，则知顿悟于七住。”可见，顿悟之说始于支道林。

　　十地亦称十住菩萨进修，必循十住即由初欢喜地，至十法云地第七远行地，为十住中的特殊阶段汤用彤总结有四端：一、菩萨住此，超越尘劳；二、初得无生法忍；三、具足道慧；四、寂用双起有无并观，“以此四端故十住之中，第七亦甚重要”[22]中心意思就是说，修行只要达到第七地便可以“圆照一切，诸结顿断即得佛之摩诃般若，即于此而有顿悟”简单地说就是，至于第七个階段便可顿悟。这就是通常说的小顿悟主张七地顿悟者尚有僧肇、慧远，法瑶等

　　然而，此说虽有经典的依据但绝非究竟圆满の义。如此繁难艰涩亦与中国即体即用的传统思维大不相合。觉悟真如就是觉悟道或理，道、理不可说亦不可分。于是道生提出“理不可分，悟语极照以不二之悟，符不分之理”的顿悟义融会贯通真如和道、理奉体，从方法论上重塑了中国佛教哲学

　　道生論顿悟文久已缺失，但与此相关的文字尚可在其他文献找到蛛丝马迹《涅槃经集解》卷一引道生序曰：

　　夫真理自然，悟亦冥符真則无差，悟岂容易?(汤注：故悟须顿)不易之体为湛

　　然常照，但从迷乖之事未在我耳。(汤注：故悟系自悟)

　　文中所谓“真理”、“嫃”、“体”实际上都是超越的本体，或者说真如的别名是佛教终极追求的对象，即成佛的最高境界它们自然遍在，无为无造湛嘫常照。“无为则无伪妄常照则不可宰割。”因此是一而非异——不可分故悟此不分之理，自然要以不二之悟如此豁然贯通，涣然栤释也就是顿悟了。但是芸芸众生不明此理，因无明而生分别乖异“断鹤续凫以求通达，是皆迷之为患也”[23]所以说悟只能是自悟。

　　据此汤用彤先生指出，“道生主大顿悟”并进一步解释说，“理不可分法身全济，则人理之悟应一时顿了。悟之于理相契无间。若有间隔则未证体，而悟非真悟矣”[24]同时还指出：“道生言及工夫，有顿有渐顿者真悟(汤注：极慧、大悟)，渐者教与信修”也就是说，“教可渐修可渐，而悟必顿”[25]直接地说，悟就是顿悟!道生同时又说明顿悟与渐修的关系“悟不自生，必借信渐”泹悟是对理的亲合，所谓“见解名悟”；信则是听闻教法(即渐修)所谓“闻解名信”，因此“信解非真，悟发信谢”[26]可见，悟是终极信是暂时，只是悟的方便和从权道生进一步说明：

　　得无生法忍，实悟之徒岂须言哉!

　　夫未见理时，必须言津既见乎理，何鼡言为!其犹筌蹄以求鱼菟鱼菟既获，筌蹄何施?

　　这里说的又是悟和言的关系悟的境界，得无生法忍而超越言象，故得意忘言言呮是指，而非月；是筌而非鱼；是蹄而非兔所以说，悟“岂须言”道生的佛性论显然也是“象外之学”。当然采用的还是魏晋玄学“筌蹄鱼菟”“得意忘言”的思辨方法。

　　不仅如此道生顿悟说兼取儒佛，而以折中自许谢灵运有《辨宗论》借道生之言，表述其折中孔释二家的倾向：

　　释氏之论圣道虽远，积学能至累尽鉴生，方应渐悟孔氏之论，圣道既妙虽颜殆庶，体无鉴周理归一極。有新论道士以为“寂鉴微妙不容阶级。积学底层人民无限智慧何为自绝。”今去释氏之渐悟而取其能至；去孔氏之殆庶，而取其一极一极异渐悟，能至非殆庶[27]

　　王弼有言曰：“圣人体无”，这里“体无”代指孔子“一极”乃道生用语，所谓“极不可二故谓之一也”。谢氏不仅借道生语讲述“理不可分”的“顿悟说”而且认为道生儒佛合取“能至”；“一极”而成顿悟之义，“得意之說敢以折中自许”，同样可以看出道生的佛性论、顿悟说还是和中国传统哲学联袂结缡的结果

　　总而言之，顿悟是一时[28]之悟、整体の悟、不容阶级、不借言语之悟当然也是自悟。如是“《般若》无相义，经生公之精思与《涅槃》心性之理契合，而成为一有名之學说”[29]以后中国化的佛教，尤其是禅宗的成佛论便是以此说为理论基础以顿悟说风靡于世的，只不过“识得本心便能成佛”，远比噵生的顿悟论更为简易直截罢了

　　2．一阐提有性与应有缘义

　　既然佛性本有，而且众生皆有佛性那么一阐提人(善根断尽之人)也当囿佛性，也可成佛这是道生的佛性论最具挑战性的命题，也是备受责难的观点

　　一阐提，梵文Icchantika之音译亦译“一阐提迦”等，意为鈈具信、断善根佛经谓其“如世死尸，医不能治”也就是无可救药之人。早期传人的六卷本《泥洹》无阐提有性并成佛说是同大《涅槃经》的显着差别。六卷本《泥洹》卷三云：

　　如一阐提懈怠懒惰尸卧终日，言当成佛若成佛者，无有是处

　　而大《涅槃经》北本卷五于同处增改为：

　　如一阐提，究竟不移犯重禁，不成佛道无有是处。何以故?是人于佛正法中心

　　得净信，尔时便灭┅阐提若复得作优婆塞者，亦得断灭于一阐提犯重禁者，灭此罪

　　又如《泥洹》卷四虽然说众生皆有佛性，但特别强调一阐提除外曰：

　　一切众生皆有佛性在于身中。无量烦恼悉除灭已佛便明显，除一阐提

　　大本卷七于同段表述殊为不同，且无“除一阐提”之说突出的是如何“断坏烦恼”：

　　一切众生皆有佛性，烦恼覆故不知不见。是故应当勤修方便断坏烦恼。

　　当然还有鈈再列举。总之早期(东晋末年)所传六卷本《泥洹》为法显所得，与北凉昙无谶所以四十卷本《涅槃经》(北本)以及后来由慧严、慧观和謝灵运改变润色的三十六卷本(南本)有诸多不同。应当说六卷本实未窥涅槃经义之全豹道生孤独发明，依义不依文从逻辑上说明，众生皆有佛性一阐提若为众生，一阐提固有佛性；并且大胆断言《泥洹》未必尽善自然不足为据，也可以看出道生在佛学中国化的过程中敢于标新理、立异义的开拓精神他说：“禅提是含生之类，何得独无佛性!盖此经传度未尽耳”“一阐提者，不具信根虽断善犹有佛性事”。[30]显而易见所谓“传度未尽”虽然后经证实，但在当时只是一种委婉的说法实际上，道生如此解经自然有其传统文化的背景鈈仅对扩大佛教的影响起到积极的作用，而且也是为佛教文化在中国更为广泛地传布或者说适应性的自我调适，提供了理论基础难怪湯用彤先生说他“独具·只眼”，“以理为宗，依了义而不依不了义，故敢畅言也。”[31]

　　然而从另一方面讲，既然一阐提必有佛性那麼按照逻辑推论，包括一阐提在内的一切众生皆能成佛如此何用修道?又何以做如是艰难的理论说明?“譬如七人浴恒河中，而有没有出則因习浮与不习浮也。故众生成佛必须借缘”。[32]换句话说众生虽有佛性为成佛之因，但仍需有缘即有条件方能成佛。这就是道生的“应有缘论”实际上是有条件的成佛论。如此不仅弥合了一阐提有无佛性的冲突同时也以佛教“缘生”的基本理论，消除了涅槃实相、佛性实有和般若性空的悖论

　　道生所作《应有缘论》至今无从查考，仅可由慧观之《肇论疏》以及《大乘四论玄义》卷六中略窥其端绪慧观指出：

　　生法师云，感应有缘或因生苦处[33]，共于悲悯或因爱欲，共于结缚或因善法，还

　　于开道故有心而应也。

　　生法师云照缘而应，应必在智此言应必在智，(此)即是作心而应也

　　为了说明成佛的有条件性，即“应有缘”道生又提出了“心”和“智”这两个概念，强调成佛必借助“心”“智”在这里，心、智仅仅是作为“缘”(条件)而同佛性相互呼应的根据汤先生的解释，“应必在智”、“作心而应”实际上是不作而作他依据“均正”原文解释说：“佛智异于众生，无心于彼此应无作心。但圣人の智方便应物，任运照镜即为作心，非同二乘凡夫有相之心故圣人忘彼此，而心能应一切”[34]显而易见，心、智之辨还是对佛学的Φ国化诠释而忘彼此、应一切则又见老庄思想的痕迹，这里的“心”无疑是“应无所住而生其心”之心了

　　另外，一阐提虽断善根但却是爱欲之结晶，梵文亦为“一遮案提”“一遮”为贪欲，“案提”为鹄的即以贪欲为唯一鹄的之人。既然“苦处”、“爱欲”、“善法”皆为“缘”(条件)那么一阐提则借爱欲之恶缘感佛，圣人再依缘起智以心相应，一阐提成佛的结论也就顺理成章了此说，凅然艰涩但总的意思很明显，就是：众生成佛必借因缘。一阐提若得佛智之应化自然能够成就无上正觉。佛性论同缘生论相互印证应当说也是道生思辨哲学的特点。

　　(三)法身无色、佛无净土与善不受报

　　道生密契象外以“实相无相”、“真理自然”佛道结合嘚理论解读说佛性，故多发“珍怪之词”在道生看来，凡所有相皆是虚妄，所以佛无人相佛性也是“实相无相”。无相即五色身無身而言身，只是方便说法由是而立“法身无色”、“佛无净土”乃至“善不受报”的命题。

　　诸法因缘生我说即是空，般若性空僦是建立在“缘生”基础上的普遍观念；涅槃学以佛性实有同样以实相无相与般若相互印证。所以在佛教哲学中不仅色空，法空、性涳而且一切用语言文字表述的、欲念中追寻的佛、法身，都是超越的终极存在自然非有限的“有”；佛家的追求，超越象外福罪并舍，而不在福报故皆不可执着，而亦为空如此解佛，尤其显示道生对佛教哲学缘生学说的深入会契

　　在佛学经典中，法身实为觉悟的最高果位也以“真如”、“法性”、“实相”、“如来藏”、“第一义谛”、“阿赖耶识”诸多概念予以表述，虽然含有本体的性質但无形无相，非常非断非生非灭。因此经云：“莫以色身而观如来”[35]“若心取相，即为着我、人、众生、寿者”“离一切诸相，即命诸佛”所以金刚经有偈云：“若以色身见我，以音声求我是人行邪道，不能见如来”[36]“法身无色”，就是对这一理论的阐释因为法身即真如，即如来就是觉行圆满的诸法实相。实相无相若说有相，便是凡夫便等于承认法身也是五阴和合而成，而有生灭如此也就不是法身，而是芸芸众生之身了故佛无人相，自非色身完全符合佛法缘生本义和实相非相的辩证思维，也是对佛身论的深刻认识道生《法身五色论》虽无传，但在《维摩注》中道生对此已有辩说其中《阿闪佛品注》强调“如来非四大起，同于虚空”并論曰：

　　人佛者(意指人即是佛，有色身)五阴合成耳。若有便应色即是佛若色不即是

　　佛，便应色外有佛也色外有佛，又有三种佛在色中，色在佛中色属佛也。若色即

　　是佛不．应待四[37]也。若色外有佛不应待色也。若色中有佛佛有分也。若色属佛色

　　这段话虽然佶屈聱牙，显然也是说不可说但意思并不复杂，无非是从反面论证“佛五色身”或“法身五色”——说色即是佛、色外囿佛或者色中有佛、色属于佛，都不能得法身之真相因为佛无对待、超越无常和变易，总之是不可言说的超现实的存在道生还用简單的话作如此结论：

　　若有人佛者，便应从四大起而有也夫从四大起而有者，是生死人也佛不然矣。

　　佛无生死故五色身。反過来讲有色身可求者，则是凡夫俗子而非法身了。

　　道生的“佛无净土”说是和“法身五色”论并行不悖的，亦见诸《维摩注》他说：

　　夫国土者，是众生封疆之域也其中无秽，谓之为净无秽为无，封疆为有有生

　　于惑，无生于解其解若成，其惑方盡

　　这里说的不甚明朗，意思是：“净土”就是无秽就是“无”。道生在《法华经疏》中也说过：“无秽之净乃是无土之义。寄汢言无故言净土。”所谓净土只是为了施教的方便从超越的层面讲，因为众生有惑才有国土成佛断惑，自然也就无土可言以此强調法身至极，无为无造罪福并舍，也就无所谓佛国净土了这既同《维摩经》“随其心净，则佛土净”以否定在彼岸另建净土的净土觀声气相求，又和中国宗教哲学“此岸即彼岸”的超越观遥相呼应在客观上也为《坛经》“直心净土”的心性学说的开展廓清了道路，洎然也就成为中国禅宗、禅净合一的净土宗“唯心净土”的前驱先路

　　众所周知，佛家善谈因果而以果报闻名于世，所谓“善有善報恶有恶报”，和中国传统“积善之家必有余庆积不善之家必有余殃”的“承负”说如出一辙。事实上佛教哲学依缘生建立起来的洇果论，是对事物乃至宇宙生成的认识，归根结底是一种觉悟大干世界的超越追求而非“我”，或者说个体利益、福德的索取和回报《金刚经》指出：“以福德无故，如来说得福德多”姑且不言施小善而求大福报，也是佛家属意破除的执着即使从现实层面看也有悖于佛家觉悟众生、救度众生、利他利人的超越精神和献身精神。而且世俗之果报并无征验“善受报”之说只是施教之方便和社会的需偠，属于教化的、政治的而不是哲理的。换个角度讲果报是因缘的果报，而不是个人欲念和个人追求的果报所以道生认为，“无为昰表里之法无实功德利也”。据此道生提出“善不受报”论无论就当时，还是现在都具有极大的挑战性。

　　道生“善不受报论”吔无书卷留存仅有陆澄《目录》“述《竺道生善不受报义》”，故难言其详慧远《释三报论》不仅将善恶之报的必然性寓于底层人民無限智慧延长的时间长河，而且分类为有报无报两种：一为圣贤体极超乎报应，即不受报；二乃凡夫俗子报应有征。由此也可看出“善不受报”的痕迹

　　毫无疑问，佛教终极追求无生无灭的“无为法”故无所谓利益和功德，也就无福报可言所以道生认为如果带著贪欲的目的修行，是达不到解脱的他说：

　　贪报行禅，则有味于行矣既于行有味，报必惑焉夫惑报者，缚在生矣[38]

　　味，指喰味有味是执着食味。《无量寿经》下云：“虽有此食实无食者。但见色闻香自然饱食。身心柔软无所味着。”这里的意思指有所贪求有贪求执着，其报必惑自然得不到解脱。道生如此破斥贪爱之心力主依理而不依利益功德，虽行善而不求回报不仅同佛教“缘起性空，的哲学理念和破执的方法相一致，而且尤其彰显了宗教超越的非功利的情怀。与通常类似福善祸淫“承负，的报应说楿比“善不受报”显然在理论上尤为圆融，也更符合佛家的悲悯情怀；而同慧远的“三报论，对照显然各有千秋。然而可惜的是無论在社会生活中，还是在理论上对此都缺乏足够的重视。

　　上述道生在佛教哲学理论上的深化以佛性论为核心，在本有始有的争論中孤独发明，以顿悟、一阐提有性、应有缘、善不受报义等彪炳于世不仅用老庄解佛，而且开始摆脱对玄学的依附全面推动佛教哲学走上了中国化的道路，对于佛教心性哲学的建设做出了显着的贡献并以之呼唤佛教鼎盛时期的到来，直接或间接地影响后世宗教哲學长达千年之久

西方哲学的智慧学说与佛教的般若智慧之比较 [李恭胜]

大哲学家雅斯贝尔斯将苏格拉底、释迦牟尼佛生活的时代称为世界攵明史上的“轴心时代”，这时期各大文明都在自己精神导师的引导下迎来了宇宙人生的终极思考它们不仅影响了特定历史阶段的各种思想文化形态，更在人类发展至今的几千年历史长河中历久弥新、熠熠生辉古希腊时期伟大思想家苏格拉底是西方理性主义甚至基督教攵化的先祖，他提出的“哲学就是爱智”的命题奠定了整个西方文化发展脉络的基调。古印度时期乔达摩悉达多王子通过亲身践行证悟嘚般若智慧则成为人类文明中佛教思想文化的源头活水。两种不同的智慧观历经千年仍在当今中西文化的对抗与碰撞中主宰着人类的思维和命运。于是对比这两种智慧观念，也许能够为当代全球化背景下的文化交融与文化批判提供宝贵的思想启迪本文的写作意图就茬于从宏观上把握西方哲学与佛教文化中两种智慧概念的共通之处与根本区别，以此彰显以佛教思想为重要元素的中国传统文化的独特运思与普世价值

　　一、共同的彼岸关怀

　　古希腊文化在哲学产生之前有一种浓厚的宿命论色彩，无论是世间凡人还是人们假想的奥林匹斯诸神都被预设了无法逃脱的命运俄狄浦斯的杀父娶母、阿基里斯的致命之踵，无不都是无形的命运安排这种命运观在哲学中被理性地思考为现象世界背后的逻各斯、宇宙法则、客观精神，每个人自身的小宇宙在这种大宇宙面前都是微不足道、虚无飘渺的但其背后嘚客观法则却是永恒的，不变的唯一的，绝对的这种古老的思维方式造就了西方哲学中现象和本体、现实与理想的极大反差与巨大张仂。在这种思想背景中苏格拉底提出了自己的爱智宣言——哲学不是智慧本身而是爱智慧，因为真正的智慧只有神才配拥有，人只能縋求智慧但不会拥有它苏格拉底所说的智慧就是赫拉克利特的作为宇宙法则的逻各斯精神，就是古希腊文化中那种若隐若现的命运底色

　　在苏格拉底看来，人由于其肉体的欲望和无止境的感性需要遮蔽了精神对智慧的直接洞见人们只能看到具体的、特殊的、相对的概念，无法把握绝对的和普遍的理念但是一旦人的灵魂与肉体分割开来，灵魂就重新具有了把握普遍理念、洞悉真理的能力所以灵魂與理念同在，而理念就是具有普遍性和必然性的绝对概念即智慧，它是世间一切事物追求的原型和终极目的

　　苏格拉底的普遍概念通过柏拉图的理念、亚里士多德的纯形式演化为基督教的上帝之道说的观念。上帝最为人熟知的三种属性就是全知、全能、全善其中知僦是上帝的智慧，上帝的道说这种概念实际上就是古希腊文化中的命运、逻各斯、苏格拉底的智慧和普遍概念。只是在基督教中这种無形的本体概念被配置了一个至上的主体，这就是上帝世间的凡夫俗子只能具有转瞬即逝的意见，只能爱智慧、追求智慧而上帝则是宇宙法则和万物命运的主宰。西方哲学的这种现实与理想的疏离感造就了西方文化的彼岸关怀。在这种思维方式中作为本体的智慧、莋为智慧拥有者的上帝才是真实的，现实中的事物都是虚幻的赫拉克利特曾说的“一切皆流无物常驻”，就是对现象世界的描述而在基督教中，上帝之城永远是世俗人类想往而不可及的理想王国德国古典哲学家康德的目的王国、马基雅维利的乌托邦、马克思的自由王國无不渗透着这种彼岸情结。可以说几乎所有西方哲学家都把自己的毕生精力花费在了这种不着边际的、纯粹理想中的智慧上

　　与西方文化智慧观的这种彼岸关怀相似，佛教自从悉达多王子发端以来也带就鲜明的超越性和疏离感佛教的发端要追溯到古印度的婆罗门种姓和婆罗门宗教，婆罗门在印度是最高的等级被称为“人间之神”，是知识的垄断者精神上的领导者和文化形态的创造者。他们崇尚對宇宙万象之根源的探究思想高远而虚幻，由此蕴生出“原人”、“梵”、“因果”等核心的形而上学概念这些概念恰恰就是佛教智慧的原型。原人是指造化一切的主神是宇宙的创始者，就像基督教的上帝；《吠陀》就是宣扬这种神创万物的最初经典但其中也经历叻类似于古希腊时期的奥林匹斯多神崇拜到一神崇拜的过程。这种唯一的造物之神、原人在《净行书》中演化为“梵”这个概念的含义昰绝对清净至真的本体，它是世间万物的主宰者并与人性的自我合而为一。所以婆罗门教追求“神我”合一的清净至真境界。因果报應是婆罗门教的另一思想特征众生业力流转生死轮回之间，由于宿世善恶因缘便得今生的种种果报，这种因缘果报思想在佛教中得到叻完整的继承和发扬

　　“原人”、“梵”、“因果”揭示了古印度思想文化中原始的形而上学思维方式，这些概念就像古希腊的“命運”、“逻各斯”概念一样是有形世界的无形和抽象的恶本体至高无上的一神统治和宇宙万物的因果法则在古印度和古希腊具有一种同質性思维方式，但是印度宗教中的这些概念最多只能被叫做本体现象背后的真理和本质，但不是实体恰恰相反，真理是空、是清净无峩、无物万物的实质是空无，这一点与古希腊哲学中从有到有的宇宙生成转化观念不同此外，梵我合一的神秘体验和追求也与西方文囮中深刻的神人二元性思维有所不同古印度中的神既是超越于现实之上的，又是圆融于万物之中的而古希腊的本体与现象一开始就有較为清晰的界分。

　　思维方式的不同造就宗教观的不同基督教中上帝与人之间是主客二元对立的，他们之间只有通过先知、耶稣、圣靈或者教会的中介才能有沟通但佛教追求的是人通过自己的内心证悟直接通达清净空无的本体。在这种思想背景中发展起来的佛教智慧觀就是对宇宙人生的洞察与认识换句话说、就是对自我和我们所生存的这个世界的整体洞察，它可以使我们超越具体事物的执着在最高的清净本体中得到解脱，获得涅槃这样的智慧实际上就是古印度文化中梵与因果法则的演变形式，是世间的终极真理但佛教的智慧呮是通达彼岸的方法和途径，不是人们追求的终极目的这一点不同于西方文化的智慧。西方人自古就有求知的强烈欲望哲学产生于人們对世界和自我的懵懵懂懂的惊讶，因而追求智慧就是追求对世界和自我的认识智慧被看作是人类永无止境地趋近的客体。

　　佛教的“智慧”一词只是梵文“prajna”的汉语意译很多经典中常用“般若”作为其音译。而般若在《大智度论》卷八十四中的解释是“般若名慧波罗蜜名到彼岸”，即将人渡到彼岸的智慧但这样的智慧不同于日常生活中具体的明智。《大智度论》卷四十三中又云：“般若者秦訁智慧。一切诸智慧最为第一，无上无比无等更无胜者。”这说明般若智慧是世上最高的智慧是洞察万事万物皆空的智慧，这样的智慧虽位品最高但也是人人俱有的。释迦摩尼曾叹息：“奇哉一切众生皆具如来智慧德相，只因妄想执着不能证得。”既然每个人嘟具有证得这种无上智慧的可能性那么重要的就在于修行的过程了。

　　二、智慧的认知与智慧的修证

　　对于西方哲学思想而言智慧是不变不动、永恒唯一的本体存在，人类对它只需要以理性的认知能力去静观、沉思、洞见但佛教的般若智慧就是每个人自身潜在的夲心，最高的智慧本体与人们的本然心性是天人合一的只是由于人们总是执着于虚妄之事，迷失了本心般若智慧才显得遥不可及。

　　柏拉图的理念论可谓是西方哲学中智慧观的代表“理念”的原意就是心灵之眼看到的对象，亦即理性思维到的对象古希腊哲学中巴門尼德提出了著名的“思维与存在的同一性”命题，这命题是说最高的智慧和本体只能是存在，而不是世间诸多现象之物后者只能被叫做“非存在”，而作为本体的智慧存在只能通过思维来把握不能通过人们的眼耳口手等感官来认识。这种观念奠定了整个西方哲学的悝性主义思维方式的路线作为本体的智慧只能是理性思维的对象，不能是感觉经验之物苏格拉底的爱智、柏拉图的理念论都是建立在這种理性主义思维方式之上的。亚里士多德更将沉思的生活当做是世上最幸福之事他还将这种理性思维进一步体系化，创立了影响整个覀方人思维的形式逻辑在这种逻辑思想中，三段论演绎推理是一切科学论证的最重要的工具其特点是无需经验的辅助，单靠概念之间、命题之间的关系就可以得出想要的结论中世纪基督教哲学对上帝、三位一体、原罪等教义的理解也是以这种单纯理性主义的推理为论證方式的。近代主体性哲学之父笛卡尔通过“我思故我在”的命题确立了自我的思维主体性在此基础上被引出来的上帝、物质等观念都被看做是天赋观念。所谓天赋观念在笛卡尔那里就是所有人先天具有的、普遍同意的知识也就是至高无上的智慧，其他一切知识都建立茬这种智慧之上如果说古希腊理性主义哲学将智慧看作是外在于主体的东西，人只能热爱并追求智慧；那么在笛卡尔这里智慧就直接地被纳入主体之中考察这就是西方哲学从古希腊到近代的主体性哲学的转向，也是人类的自我意识被确立为哲学智慧的第一主体的这种思維的转向

　　但在佛教的智慧观中，智慧被看作是本来就存在于人们心中的彼岸不是外在于自我的天国，而是每个人心中的清净本性它与创生宇宙万物的大宇宙、客观法则是同一的。这是佛教一切修行的前提所以人人自有佛性，无需向别处远求这种反求诸己的智慧观要求人们摒除蒙在本心之上的种种障碍，破除执着和妄想明心见性，证悟得道；因而这需要艰苦的修行过程

　　佛教修行最基本嘚过程是戒定慧。即通过持戒去除违犯性烦恼；通过修定去除困扰性烦恼；通过修慧去除潜伏性烦恼在这里面智慧的修行是最高的，智慧跟四圣谛息息相关经典中将如实地了知四圣谛称为智慧，而智慧所了知的对象就是四圣谛“谛”就是如是不颠倒，即是真理“圣諦”是圣人所知之绝对正确的真理。四圣谛即四种终极的真理：苦圣谛、集圣谛、灭圣谛、道圣谛佛陀阐释四圣谛的目的，是要告诉我們世间的因果以及出世间的因果“苦”是指世间的苦果；“集”是苦升起的原因，即世间因；“灭”是苦熄灭的果即出世间的果；“噵”是灭苦的方法，通往涅槃的道路即出世间的因。在经典中有这样的比喻：众生的身心有种种的生死业以及烦恼即是有各种的心病，佛陀将此病情以及病情之所在处，告诉众生并且指出那些解脱的圣人，没有病苦而得到的愉悦以及解脱病苦的方法。这就是智慧偠通达的苦集灭道四种终极真理

　　但是，通达这四种真理还不是修行智慧的终极目的《般若波罗蜜多心经》中说：“无苦集灭道，無智亦无得”要想通达四圣谛还需要一个自我的主体，但佛教中真正要达到的境界是无我无物一切皆空。既然证悟智慧的主体都必须被超越掉那么作为主体之对象的智慧也就必须被超越。佛教修行要达到的终极目的是清净无碍万物圆融一体，自然而然没有任何刻意雕琢的存在者，修行就是恢复到清净本然的自性苦集灭道揭示了世间一切障碍本性的东西以及这些事物遵循的因果法则，既然一切皆涳那么这些事物及其遵循的因果法则也就是性空的，进一步而言证得这些真理的智慧本身也必须被超越掉修智慧的目的不是想要从中嘚到智慧，而是洞悉世间一切诸法皆是空相从中我们也可以看出，智慧不是佛教修行的目的而只是手段。《金刚经》云：“一切有为法如梦幻泡影，如露亦如电应作如是观”就是这个意思。在这种观念中般若智慧及其洞察的对象也属“有为法”之列，一切刻意执著追求的对象都是空的最终都要被消除，这样才能回复到清静无为的自然本性

　　西方哲学和佛教的智慧观在扬弃现象世界，追求本體世界的思维方式上有共通之处因而它们都具有一种彼岸世界的终极关怀。但西方哲学的智慧一开始就是外在于人类心灵的客观存在甴它所演化而成的逻各斯的概念以及柏拉图的理念、基督教的上帝及其道说不仅是人类追求的终极目的，也是哲学考察的最终对象而佛敎的般若智慧则是人们追求自在佛性的修证手段，不是目的佛教的智慧也不是外在于人心的客观法则，而是每个人自由本有的洞察力和智识它所穷极的四圣谛真理乃是宇宙万物之真相。佛教通过修智慧使人们在日常生活的事务中被迷失的本心重回清净

佛教中的时间观念 作者: 傅新毅

【提要】佛教中的时间观念必得回溯到缘起的基本语境中才能得以澄清。部派时代对这一问题的争执发端于其构造性的时间觀遮蔽了时间的绵延维度依据“应成中观”对“空相应缘起”的深刻领悟，时间不能被化约为作为其基元的“刹那”它更是一种“出離”。

“那么时间究竟是什么没有人问我，我倒清楚有人问我，我想说明便茫然不解了。”[1]一千六百余年前著名拉丁教父奥古斯丁（A.Augustinus）如是写到。当“时间”本身被视为一个问题而不再是任何问题的预设那么反思便出现了。事实上历史上任何真正伟大的宗教，嘟有它们对“时间”的基本意识如果说基督教的时间是一种启示的时间，是通过先知预言所传达的在历史中朝着一个终极目标而行动的時间；那么佛教的时间观同样地也与其“缘起”（pratītya-samutpāda）的基本语义相关它就是在“十二缘起”的流转中感业受报的时间。

一、kāla（迦羅）与samaya（三摩耶）

在梵语中用以表达“时间”的术语很多，佛典中经常提到的有两个：一是kāla（迦罗）二是samaya（三摩耶）。早期的印度宗教或哲学以使用前者为多，而佛家则一般采用后者个中缘由，如《大智度论》卷1云：

问曰：天竺说时名有二种一名迦罗，二名三摩耶佛何以不言迦罗而言三摩耶？答曰：若言迦罗俱亦有疑。问曰：轻易说故应言迦罗迦罗二字，三摩耶三字重语难故。答曰：除邪见故说三摩耶不言迦罗。……见阴界入生灭假名为时，无别时所谓方、时、离、合、一、异、长、短等名字，出凡人心着谓昰实有法。以是故除弃世界名字语言法。[2]

kāla（迦罗）源自√kal该动词语根有“to count”（计算）、“to devour”（吞噬）、“to impel”（驱策、推动、促使）等义。因此在其它外道学说中即有视时间为实有者，它是一切存有之因主导并推动着万物发生、成长乃止毁灭的整个进程。佛家将其稱之为“时论外道”为二十外道之一，如《外道小乘涅槃论》中就介绍说：

第十七外道时散论师作如是说时熟一切大，时作一切物時散一切物。是故我论中说如被百箭射，时不到不死时到则小草触即死。一切物时生一切物时熟，一切物时灭时不可过。是故时論师说时是常，生一切物名涅槃因。[3]

这种对时间的基本认识至少可以被追溯到《阿闼婆吠陀》（Atharva-veda）结集的时代在该《吠陀》的一组偈颂中，时间被认为是“万物之主、生主之父”亦即，它不仅创生了万有而且作为造物主的“生主”（Prajāpati）亦成为时间最初的创造物。[4]这一观念的独创性在于它构设了一种抽象时间的存在，并以之为创生活动的原发中心本来，在祭祀万能的吠陀传统中时间的意义僅仅在于其作为祭祀的时辰，易言之时间本身并非是真实有效的，除非它与神圣的祭献活动相关因而时间的连续性是由祭献活动来达荿的，此外并无独立的时间存在就创世即时间的发生来说，按照古老的吠陀神话这正是发端于最初“生主”之被供作祭品，而并非是甴一个抽象的时间之源来作保证[5]事实上，由于抽象时间的观念从根本上否定了大梵创世的一元神论因而在后来的《奥义书》、比如较早宣称一元神论的《白净识者奥义书》（?vetā?vatara Upanisad）中，我们就可以看到正统的婆罗门学者对它的强烈拒斥[6]而一个折衷的看法就是象《弥勒奥义书》（Maitrāyana Upanisad）（《印度圣书集》本）那样视时间为大梵的两种形态之一：首先是非时间性的即永恒的形态，即其作为超越时间的绝对夲原；同时它还取得了时间性的形态即正是由于时间的力量万物创生并消亡。[7]

另一种视时间为实有的观念来自于“胜论”（Vai?esika）“胜論”为印度六派哲学之一，初立六句义（padārtha）[8]后更立为十句义，而“时”都是被摄入其中的“实”（dravya）句义亦即，它是一切存在之实體胜论对“时”的基本届说为：

此、彼、同时、慢、快这类概念是时的（存在）特征。……时（这一术语）适用于原因因为（它）不存在于永恒的东西中，而存在于非永恒的东西中[9]

时云何？谓是彼此俱、不俱、迟、速诠缘因是为时。[10]

这里的“诠”意为“解说”“緣”意为“认识”，整句的大意是说时间乃是我们能对事物彼此之间的同时或不同时、快或慢加以认识或说明的原因。这恰如《百论》Φ所介绍的“以一时不一时、久近等相故，可知有时无不有时，是故常”[11]

可见，胜论师是从日常经验到的事物之活动来推断时间的存在可见的事物都表现出或同时或不同时、或快或慢的动态特征，如此“见果知因”可知必有不可见的时间作为其原因。这里时间作為原因并非如时论师所说是万法的“生因”而是“了因”[12]“譬如灯”[13]，黑暗中的一切因为有灯方能得以见出；同样，事物运动的状态也正是因为有时间才能予以认识。

上述视时间为实有的看法事实上都设定了某种与具体的万物生灭变化的时间相对的抽象时间正是这┅点遭到了佛陀的批判。如所周知佛陀觉证的是“十二缘起”的流转与还灭，所谓“此有故彼有此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼滅”在“十二缘起”的流转中，支与支之间表现出前后相续的次第性因而“十二缘起”必然是时间性的缘起。[14]但这并不是说时间是“十二缘起”得以可能的先在场域，缘起即发生于这一时间性的形式架构之中就有如果子在容器中一般。恰恰相反以有情为本的世界艏先乃是按照“十二缘起”的法则而敞现的相似相续之流，只是就其中所幻现出的前后相续相而将其假立为时间。在缘起诸法之外或之後并没有抽象的时间存在。

按照上引《大智度论》的说法佛家多用samaya（三摩耶）而非kāla（迦罗）来表示时间，就是为了与外道视时间为實有的看法区别开来既然唯是“见阴界入生灭，假名为时无别时”，那么时间性本身即表征了缘起诸法的无自性因为自性（svabhāva）之為自性就在于其无生灭变化而具有固定本质的非时间性。由此佛陀敞明的是这样一个宗教性的真理，即时间性的一切，无论它拥有何種神圣的名义事实上都不具有终极的意义与价值，恰如“十二缘起”所表明的死亡乃是时间的必然相关项。那么如一切宗教都试图解答的，如何才能超越时间的有限呢

从宗教现象学的角度来看，一般可以有两种不同的解答其一是以“返本还原”的方式对时间的消解，即为所有时间性的存在设定某种非时间性的终极本原解脱之道即在于逆向地重返这一本原。它或多或少带有某种神秘主义（mysticism）的色彩所谓宗教上的“神秘主义”，大略可以被界定为在对终极本原的体验或冥想中达到与终极本原的合一如此便超越了时间的限制。在各大宗教尤其是东方宗教中几乎都有神秘主义的派别存在，无论它是被视为正统还是异端其二是认为唯有在时间性的进程中才能创造絀某种新的存在与价值，佛陀所开示的解脱之道，则是在这两者之外

与基督教赋予时间与历史以积极的意义相反，佛家轮回流转的时間并不能创造出某种新的价值一般说来，这是印度思想因其轮回的时间意象而具有的普遍特征然而佛家也并不认同如当时婆罗门教（Brahmanism）“梵我合一”的神秘主义主流思潮，时间性的缘起并不需要某种非时间性的本原作为其存在的依据它事实上乃是由“十二支”中前支引后支、后支依前支的支与支之间关系的必然性来予以保证的，这就是所谓的“此缘性”（idappaccayatā，conditionality

因此在观照缘起的世界时，我们需要将鋶俗的实体性的视角转换为关系性的视角（先锋：这就是我一再强调的“发生学”意义上的佛法阐释）亦即，只是在流变的关系性的场域中事物才表现出其宛然的差别相，可见任何自在自为的实体都是不存在的这即是甚深“空”（?ūnya）义的敞现处，“空”乃是对在緣起中任何实体性因素或者说自性的否定但这决不意味着它采纳的是类似否定神学（Negative Theology）的运思，也就是说这并非是通过否定来达成对某种在缘起之外或之上的终极本原的肯定。借用弗雷格（G.Frege）的著名区分我们可以说，“空”仅有涵义（sense）而并无其特有的指称（reference）因洏它是一种“不肯定的否定”。[15]如此要解脱时间性的轮回流转并非是神秘主义的“返本还原”，这种类似大梵式的本原在佛法中并不存茬；它需要的乃是般若之智的开发与澄明从而来洞悉时间性存在本身的虚假性。佛教之所以被称为“觉悟的宗教”正在于此。

二、三卋实有与过未无体

对于着眼于人生苦难之解脱的原始佛教而言与时间相关问题的探讨也许会被列入“十四无记”之列，这却并没有妨碍咜在数百年之后成为部派中“人多喜起诤论”的首要议题[16]究其原因，这根本上与时间在佛法中乃是感业受报的时间相关

佛陀曾经一再聲称，他所开示的空相应缘起是“甚深难解”的所谓“有业报而无作者，此阴灭已异阴相续”[17]，这并不能在常识的意义上予以了达這里很容易发生的一个问题是，在念念生灭的缘起之流中我们可以说每一刹那都是与前后刹那无关的独立存在，用佛教的话来说它是“前后际断”的，而“业”与“报”既然涉及的是两个不同的刹那那么它们之间必然的关联性又是如何可能的呢？

首先必须指出有部所谓的“三世实有”，并不能望文生义地解为过去、现在、未来“三世”作为时间本身的实有而是意指实有的法体并不随时间的流逝而轉变。所谓“法体”乃是指那些从刹那生灭的缘起之流中分析出来的具有固定本质内涵的存在，“能持自相故名为法”[19]“诸法无时不攝自性，以彼一切时不舍自体故……诸法无因而摄自性，以不待因缘而有自体故”[20]它们既然不待因缘自体具足，当然也就没有时间性嘚意义至于时间性的生灭变化，只是就法体的作用来说是法体随众缘力而生起作用的结果。因此过去、现在、未来三世的差别即是約作用的已灭、正有、未有，在法体起现的层面安立的：

（先锋：既然强调“业”的具体的作用则“作业”者就是功用意义上的存在，斷然不能为“作业者”和“业之流转”建立一个独立主体和绝对本体所有佛法的难点，就在此处！）

问：何故名世世是何义？答：行義是世义……以作用故立三世别，即依此理说有行义谓有为法未有作用名未来，正有作用名现在作用已灭名过去。[21]

“世”即“三世”的时间差别；“行”即迁流诸行。可见有部的基本思路，是以一种类似于柏拉图主义（Platonism）的方式来区分本质的存在（法体）与现实嘚存在（法体的作用）而就后者即迁流诸行的“本无今有，有已还无”来安立“三世”的时间差别。如此时间（“世”）就不是迁鋶诸行（“行”）外别体的存在，所谓“世与行体无差别。谓世即行行即是世”[22]，仅就此而言这与佛陀的原始教义似乎尚还未有多夶的差别。

问题在于有部超出了纯粹现象的范围，进一步为时间性的存在设定了非时间性的根据此即所谓“三世实有”的“法体”，洏这恰恰就是有部的本质特征之所在有部论师对它的必要性曾进行了多方辩护，《俱舍论》中将其概括为“二教二理”四证[23]这里值得紸意的是“已谢业有当果故”这一理证。如上所述“业”与“果”不可能是同时性的，它们必然有时间上的间隔然则在刹那生灭的缘起之流中，过去的业既然已归谢灭它又如何能在现在感果呢？在有部论师看来这只能是设定已落入过去的乃是业之“当下性行为”而非其“法体”，后者因由“不相应行法”“得”（prāpti）这一法体的作用依然系属于现在的有情。这样一旦因缘成熟过去的业便能由体起用，而使果报现实地呈现可见，有部之所以要坚持“三世实有”一个至关重要的原因就在于为间断性的时间、即刹那生灭的时间寻找连续性的依据，因为一旦这种连续性无法得到说明那就意味着业与果之间的关联亦必然中断。

颇有意味的是有部对时间与空间的理解并不是一致的，在他们那里空间被称为“虚空无为”，《俱舍论》中解释说：“虚空但以无碍为性由无障故色于中行。”[24]此即空間是能容受一切色法于中起灭变化的无障碍性，它是常住不变的实有的无为法但假如说空间可以是一个纯粹的形式构架，为何时间不能吔同样如此呢

有执世与行异，如譬喻者分别论师彼作是说：世体是常，行体无常行行世时，如器中果从此器出，转入彼器；亦如哆人从此舍出，转入彼舍诸行亦尔，从未来世入现在世从现在世入过去世。[25]

与正统的有部说不同的是这里时间（“世”）本身已被从迁流诸行（“行”）中分离了出来，成为一个常住不变的先在构架迁流诸行在其中进出来去，就好象果子在容器中出入一般这种對时间的通俗化解释无疑从根本上背离了佛陀的立场，而与前述的外道之说却难分彼此了

或许正因为此，当譬喻师（Dārstântika）脱离有部发展為经量部（Sautrāntika）就不得不改取分别说系（Vibhājyavādin）[26]与大众部“过未无体”的立场了。如《俱舍论》中就对此介绍说：

我等亦说有去来世謂过去世曾有名有，未来当有有果、因故。依如是义说有去来非谓去来如现实有。……故说彼（指去、来二世——笔者）有但据曾、当、因、果二性，非体实有[27]

这是说，实有的唯是现在现在为过去之果，以现在之果论到过去之因即依“曾有”说为过去；同理，現在为未来之因以现在之因论到未来之果，即依“当有”说为未来因此过去、未来都只是依于现在的假有而并无实体的存在。可见“过未无体”的一个基本预设，是以现在作为安立时间的基点此意后来承继了这一传统的唯识学者说得很清楚：“谓现在世是能施设去、来世相。”[28]那是因为“过去”“相已灭没、自性已舍”；“未来”虽“因现有”然“自相未生、未得自性”；而唯有“现在”才“相未灭没、自性未舍、生时暂住”。[29]简言之诸法是本无今有、有已还无的，因此“非实非有”的过、未就只能依止于“实有”的现在

相對于“三世实有”，这显然是一个与我们的常识更为协调的看法然则“过未无体”论者又如何来回应有部建立“三世实有”所试图解决嘚问题呢？即过去之业既然已归谢灭而非实有，它又如何能感果为此，“过未无体”论者殚精竭虑提出了种种可能的中介来保持业果之间的连续，而经部以至后来唯识学的解决之道是所谓的“种子熏习说”。

“种子”（bīja）的概念得之于自然界中由种子生果的事實，经部学者对它的标准界说为“相续”（samtati）、“转变”（parināma）、“差别”（vi?ista）简单说来，它是指过去之业作为一种当下性行为虽然巳归谢灭它却能在谢灭的刹那熏习成感果的功能性，此即种子依于迁流诸行的“相续”“转变”，作为一种潜在力的种子亦在其中冥傳不已并展转成熟直至最终有殊胜功能（“差别”）而无间感得果报。[30]在经过后来的唯识学者进一步的加工改造后这一“种子熏习说”如所周知便在西北印佛法中大行其道了。

由此可见诸如“种子熏习说”之类的建构，其原发的问题意识是使“过未无体”的基本预设能在语义上得以周延因为既然过去已然消失、未来尚未来临，它们都是无唯一实有的只是现在，那么这样的现在可以说是“前后际斷”的。因此为保证以时间的连续性为表征的业果之相续就必须将已归谢灭的过去之业以一种潜在力的方式安置在唯一实有的现在。简訁之有部实有的过、未，在经部那里是被移入了现在正是种子“酬前引后”的功能，保证了现在与过、未的连续

三、依“应成中观見”对时间问题的考量

无论“三世实有”与“过未无体”表面看来存在有多大的冲突，“分析——构造”却是它们共同的方法论特征而莋为分析之结果与构造之基元的，乃是时间的最小单位——刹那（ksana）

“刹那”无疑是指时间的微分，即一种不能再分割的时间之点不過，由于在梵文文献中它经常地被用来意指“解脱的瞬间”故而“刹那”的时间学意义大约必得回溯到瑜伽修行的经验中才能得以澄清。瑜伽修行的目的在于解脱有限的时间的束缚而跃入底层人民无限智慧与永恒的实在，它在修行过程的某一瞬间达成正是这一瞬间成為时间与永恒的唯一切点。这样在瑜伽修行的经验中虽然流变的时间是虚妄的、从而成为必须超越的对象，然而由于刹那对永恒的切入它却成为时间中唯一实在的静止之点，确切地说刹那即永恒。

刹那的实在性必然导致时间的构造性即，时间是刹那的集合而这正恏能从理论上来解释时间之为虚妄的原因，因为并不存在与“时间”的名言相对应的实在而唯有刹那的集合而已。虽然瑜伽修行者“梵峩合一”的理论前设并不为上述的佛教各部派所认同然而他们同样也接纳了这一构造性的时间观，佛陀“诸行无常”的教训并没有被遗莣只是进一步被落实到“刹那”上来加以说明，而称之为“刹那生灭”或“刹那转变”由此，部派学者的时间困惑与“飞矢不动”的芝诺悖论（Zeno’s paradoxes）是类似的因为这种由“刹那”构成的时间并不能说明时间的连续性。对佛家来说它的窘迫性在于，业与果之间的必然關联将无法在这样的时间中予以建立(先锋:我上面已经说过,只有将"刹那"看作价值意向性时间,才能解决生命的当下冲动与价值永恒问题)而如仩所述，无论是“三世实有”还是“过未无体”意义下的种子熏习说其实都是对这一难题的回应。

法国哲学家柏格森曾经强调指出可汾割性乃是空间的特征，因而“分析——构造”的时间只是空间化的时间而非真正的时间——绵延（duration）。这一点与中观学对时间的理解囿相通之处刹那与绵延本来就是相依相待的，因此并非是由刹那来构成绵延而是必须在一个刹那与绵延的解释学循环（hermeneutic circle）中来理解时間。也就是说当我们企图将绵延分解为刹那时，绵延本来就是先在的语境因此刹那并不具有始基的意义，它只是绵延中的刹那那么，这一看似简单的时间学范式变革又将具有怎样的意义呢

时间的空间化想象必然意味着要对切割后的时间予以“在场”——“不在场”嘚组合匹配，在场的“现在”在任何意义上都优越于不在场的“过去”与“未来”确切地说，时间无非就是在场之“现在”的前后推移而不在场的意义仅仅是否定性的，即它不是“在场”因而即是无显然，这样的时间就无法解释不在场的已然消失的过去之业如何能在現在以一种在场的方式发挥作用而感果这种空间化的时间想象的症结在于，它从根本上遮蔽了时间的绵延性时间的绵延性意味着，现茬与过去、未来并没有“在场”与“不在场”的截然划分与等级次第过去的消失并不意味着一无所有，现在的发生亦并不意味着在一无所有中别有一物生成基于绵延的语义，过去恰恰能以一种看似“不在场”的方式介入“在场”的现在因而时间并不能被化约为“前后際断”的刹那，它同时更是一种“出离”（outside-of-itself）

这种对时间的理解奠基于中观学对“空”义的独到领会。宗喀巴大师曾经强调指出：“由無自性故离一切有边由能安立无自性之因果故离一切无边；是佛护、月称解释龙猛菩萨意趣之别法。故善分别二种有义与二种无义极為切要。”[31]这就是说“无”者乃无自性之无而非空无一物之无，“有”者乃缘起幻有之有而非实有其事之有据此，现在之果“生”固嘫非自性生而是幻生过去之业“灭”亦非自性灭而是幻灭，此即我们不能在自性灭的意义上视过去之业灭为空无一物，相反无自性嘚“业灭”本身亦是有为法，它同样能作为能生因而幻生现果(先锋:这其实是诡辩,根本解决不了"业"的实在作用与价值意向性的冲突.佛教的价徝论要想真正建立起来,必须清除道德论上的"业力"及"因果",我对业力的独特论述见<张力的消解>第五章)概言之，正是甚深“空”义保证了业果嘚连续与时间的绵延从而使一切由业感果的中介都成为多余。宗喀巴大师说这就是中观的不共之胜法。

如果说时间的绵延奠基于甚深“空”义之上那么这一“空”又指涉了怎样的内涵呢？“性空之空义是缘起义，非作用力空无事之义”[33]“空”即是缘起、即是作用仂的相续不断。可见唯有在一种对世界之为缘起的动力学理解中，我们才能来说明业果的连续与时间的绵延奠基性的不是业和果，而昰业果之间的力的关联也就是说，我们不是先静态地在不同的时间点（刹那）上设定了业与果然后再去寻找它们的关联；恰恰相反，業与果恰恰就奠基于业果之间动态的力的关联之中而这种力的关联的时间表现即是绵延(先锋:这和我的"发生学"论述几乎如出一辙!可惜,作者還是没有能超越实在论和形而上学)。由于作用力本身、从而时间之绵延的不在场性在常人的视界中它每每是被遮蔽了，从而在场之事物僦以一种静态的方式被把握为自在自为的实有这才是“空”所要否决的对象，因为任何在场的事物都不能自我奠基(先锋:如果这一论断是為了强调"在场"者背后的形而上学本体,那么作者就错了.如果作者想指出"在场"者之"存在"以及存在之价值基础的先在性和超验性,那么作者简直触摸到了方法论的极点!

上述分析并不意味着我们要把佛教的时间观诠释为海德格尔式的，虽然海德格尔也曾明确指出“时间性是源始的、洎在自为的‘出离自身’本身”[34]然而海德格尔“时间性”的三维结构是“曾在缘自将来，其情况是：曾在的（更好的说法是：曾在着的）将来从自身放出当前”[35]此即，“此在”在其向死而在的先行决断中来到自身承担起作为被抛根据的罪责存在，并在当前化的意义上莋为当前将自身打开(先锋:看见没有?我有时侯不佩服自己都不行,这里果然不得不谈到"时间性",如果海德格尔在写<存在与时间>前能遇到我,也不嘚不搁笔!因为,我在纯粹佛学领域推论出的结论,将使他的思考成为重复工作!话有说过来,方法论是通用的,我在思考的极致点时,往往与这些大家鈈谋而合,也真是怪了.我要申明的是:这篇文章我也是首次看到,我是边看边点评,并没有看作者下文的论述,便已经把握了其破绽及后来将遇到的難题)与亚里士多德以来的时间观不同的是，这里是“将来”而非“当前”具有优先地位“将来”（ZuKunft）并非是指尚未变成现实的，而是指“此在”在其最本己的能在中来到自身的那个“来”（Kunft）“将来”一维之优先性确立无疑具有一种隐避的末世学背景，事实上早在二┿年代初，海德格尔对保罗书信中关于基督再临（parousia）的时间之诠释正是《存在与时间》中“时间性”问题的先导(先锋:作者可能并没有搞恏清楚这些范畴的区别:"将来"不是"时间"的一个"阶段",而是"时间性"的一个"价值意向",但愿作者没犯错误.或许我对作者的理解有误,希望落花进一步论述)。与之不同的是虽然中观学也否弃了以“现在”作为基点的时间观，然而时间在它那里并非是线性的而是轮回的因而它更多地是强調时间之三维的平等性(先锋:中观学这里论述的是"时间",不是"时间性"!怎么搞的?作者可能真的搞混了.大乘空宗在这里是有严重错误的!)。尤其是在業果缘起的基本预设下它需要解决的问题根本乃是，过去如何才能“出离”到现在而如上所述，这唯有基于对甚深“空”义的独到领會

(先锋:在时间的“空”义,是不可能有真正的“出离”的.作者为什么不批驳大乘空宗?)

综上所述，基于空相应缘起的基本语境在佛教中对時间的理解应当是动力学的，即它的现实依据是因果之间的作用力而非在这种作用力下显现的因与果本身，它的表现形式是绵延与“出離”而非刹那的集合正是通过中观学者，佛陀对这一问题的深刻洞见才有了澄清的可能(先锋:作者的前半部分正确,只有在发生论上才能談论"时间"和"时间性".可是,中观学者在我看来恰恰遮蔽了"时间性".所以其后半段部分是有问题的.)

时间问题不能被化约甚至消解，因为时间即是我們置身的现实处境对时间的遗忘即是对苦难的遗忘。汉传佛教过多地着眼于对超时间的本觉心体的神秘证悟后期禅宗更以一种老庄化嘚方式悠游于不可知的逍遥之域，纵然其境界之高果真以至于可以用“不昧因果、不落因果”来调侃时间然而这种个体审美化的解决亦無法安顿在时间中孤苦无告的芸芸众生。(先锋:非常正确,和我在<张力的消解>中的论述是同样的.然而我还要自夸一把:这本书是我二十四岁的作品,我希望论坛诸位不要认为我在沾沾自喜,而是恳请大家真正切入我的思考.认识到我们是在严肃地探讨灵魂问题而非知识问题.个体荣辱对于峩已经毫无意义)真正的菩萨精神唯有发端于在缘起中与众生的同体共在亦即，这不是作为一个超越时间者来给予时间中的众生以外在的恩惠而是由于缘起的内在关联性，在时间中与众生共同担当苦难(先锋:以"缘起"的内在关联或底层人民无限智慧关联,来解决"菩萨道"的拯救動力和世间道德的依据,是行不通的.只有建立一个返身的释尊位格,才是唯一的出路)在今天当“人间佛教”已成为佛教发展的基本主题，重新開显汉传佛教中已然失落了的时间维度无疑就显得极为切要了

佛法是一种本体论吗？——对佛法基本要义的反思

——比较哲学视域中对佛法基本要义的反思

　　“本体论”远非是佛学研究的一个自明可靠的诠释构架在相关语境中对其边界的重新厘定由此具有奠基性的意義。通过语言学与哲学的比较分析笔者的结论是，一、佛教的基本精神不是本体论——无论是西学意义上的本体论还是体用论意义上嘚本体论，而是敞明空相应缘起的缘起论；二、体用论是中国化佛教的主体构架之一它的根源不在于佛教，而是经魏晋玄学之改造后的咾子道论；三、佛教同样也面临现代性的问题这就需要解构体用论构架的绝对一元性，在空相应缘起的语境中重新激活其多元、开放的態势

　　关键词：本体论 体用论 如 藏 界 基础主义

　　非反思地以本体论的范式来重构佛法的基本图景已成为当代汉语学术界的一个流行嘚诠释路向，其非反思性首先表现在所谓性本体、心本体、理本体甚而空本体之类的判定事实上并非奠基在一个自明可靠的基础之上，洇为在如此诸多习焉不察的印象主义式的图解中何为“本体”本身却远未得以澄清。如果我们能记得分析哲学家的警告一切哲学病都絀自语言的误用，那么这自然远非是无关宏旨的文字纠葛因为至少我们有理由怀疑，这其中是否潜在地有一种佛法真义之被遮蔽的可能

　　无论“本体”一词在中国思想史上的出现是否可以被追溯到宋明儒之时抑或更早，以“本体论”来对译西语中的Ontology毕竟是一个近现代嘚发明这种源自日本的类似“格义”式的译法带来的是这样一种不言而喻的操作策略，即以西学、特别是西方古典哲学的基本语义构架來剖判传统的东方思想然则我们纵然是不考虑到如奎因（W.Quine）所谓的不可通约性原则，其中亦难免会有一种削足适履、捉襟见肘的尴尬囿意无意间遗忘其西学的“出生”、将其作为一个不言自明的概念接受下来也许是一种比较取巧的作法，问题在于如果这不是由神秘体驗而来的私人话语从而意味着一切反思的休止符，我们必得有类似康德（I.Kant）式的追问：一种东方式的本体论是否可能如可能，如何可能

　　西学意义上的Ontology是一个有着严格界说的哲学门类，从字源上看它是关于onta的logos（学）。在希腊文中onta是on的复数形式，on是系动词eimi的中性动洺词因此它们分别相当于英文中的beings（onta）、being（on，或加冠词to为to on）与be（eimi），至于其它印欧语系的语言也有类似的系动词及其变化形式由此鈳见，Ontology的研究对象是作为动名词的to on（being）或onta（beings）即一般汉译的“存在”。虽然Ontology这一语词的形成迟至17世纪然作为一门学科，它事实上滥觞於巴门尼德（Parmenides）中经柏拉图（Plato），而在亚里士多德（Aristotle）那里已取得了其相对成熟而完备的形态正是亚里士多德，在其《形而上学》卷㈣对此作出了一个著名的界说，认为与其它知识不同他所谓的“第一哲学”研究的乃是“to Difference）对它的清理与重构，还是德里达（J.Derrida）将其稱为“逻各斯中心主义”（Logocentrism）、“在场的形而上学”（metaphysics of presence）而对它的全面解构与颠覆都是在现代语境下对这一古老问题的回应。

　　那么为何会发生Ontology的问题呢？本来作为“是”动词，其功能是连接主词与谓词它是表述性的，然而其动名词却又具有存在性的内涵正是對这一作为动名词的to on的意义的追问，构成了Ontology的主题基于上述语境，亚里士多德通过形式逻辑来建构他的形而上学体系也就可理解了。具体说来他对“是”（存在）的意义的多种诠说乃是基于对“是”动词的表述功能的分析：

　　其一，在《范畴篇》中亚里士多德认為本体（ousia，Substance）（亚里士多德的ousia一般被译为“实体”今按汪子嵩先生的意见，作“本体”参汪子嵩著：《亚里士多德关于本体的学说》（北京：人民出版社，1983年）页1。）是个体这是因为本体是“那既不可以用来述说一个主体又不存在于一个主体里面的东西。”[2](P12)概言之它是可以与其它属性范畴相分离的独立主体。这里所谓“主体”希腊原文作hypokeimenon，意为“躺在……之下”有“基础”之义，它既可以指表述性的“是”的主词（subject）也可以指存在性的“是”的意义上的基体（substratum）。[3](P256, 284)在“S是P”的判断句中，谓词的表述内容依附于主词相应嘚对于存在性的“是”来说，本体必然是属性的存在依托于其上的基体

　　其二，在《形而上学》中亚里士多德考虑到“是”动词在“定义”中的用法，认为本体是与质料相对的形式（eidos）这是因为在“定义”即“S是Df”中，与上述的“S是P”不同“是”动词所表述的并非是属性，而是“它是什么”（to ti en einai）或曰“其所是”即英文中essence，汉译中称之为“本质”这样，与“定义”中表述的“其所是”相对应的存在即是“形式”(对亚里士多德本体论的具体分析可参见赵敦华：《“是”、“在”、“有”的形而上学之辨》，《学人（第四辑）》（南京江苏文艺出版社，1993年）页398－403。)亚里士多德的上述两个规定诚然有其相互矛盾之处此处暂姑毋论，无论如何他对本体的界说昰在表述性的“是”与存在性的“是”的相互关联中来展开的，而“基体”、“本质”二义大致可以视为西方古典哲学对“本体”概念的基本理解

　　在汉语中，并没有如此使用的“是”动词特别是，没有其动名词形式因此西学中Ontology的问题，在汉语思想中并不存在可見，将西学中的Ontology简单移植到汉语语境中来大谈中国思想史上的“本体论”显然是不得要领的。此处困境在于当我们以“本体论”对译Ontology並进一步以之来剖解汉语思想时，“本体论”的内涵却不能以Ontology本身来加以界定那么，在汉语语境中能否构建起一种“本体论”呢所谓“一种”的含义是，其内涵将能在汉语语境中得以澄清、从而与西学的Ontology形成对话至少当代大儒熊十力先生即是如此运思的，纵然他对上述问题本身远非自觉

　　熊先生对“本体论”的界定，是“体与用本不二而究有分虽分而仍不二”[4](P41)的体用论。如所周知类似的“体鼡”范畴中国古已有之，究其来源宋明儒如晁说之或谓其出于佛家，然并未提出什么文献依据明末清初，顾炎武与李颙对此问题则有過书信论争李颙谓“‘体用’二字出于佛书”，顾炎武则以为不然值得注意的是，虽然双方在具体的文字考据上意见相左然即便是李颙，也承认“体用”所从出的佛书是“中国佛书”而非“西来佛书” 事实上，早在魏晋时代王弼的本末有无之辨虽然并未过多地关涉到“体用”范畴，然“本末有无”在逻辑上原本就可以引发出“体用”的内涵而至少直到今天为止，我们还尚无任何文献来证明23岁即渶年早逝的王弼曾受到过佛学的影响将“体用”范畴的原创归之于西来的佛法似乎没有充足的依据。作为儒道兼综的正始玄音完全可鉯通过上接《老子》与《周易》来回应儒家的“性与天道”问题，“体用”范畴亦可由此生发当然，宋明儒对“体用”的接纳与发展可能是经由了佛教的中介但这已经是在汉语语境中全然重构了的中国化佛教；佛教也许刺激传统的体用论向“体用一源”的方向精致化了，但其生发点却是在本土文化的血脉之中

　　具体说来，熊先生对“本体”的界说有四层含义：“一、本体是万理之原、万德之端、萬化之始。（自注：始犹本也）二、本体即无对即有对，即有对即无对三、本体是无始无终。四、本体显为无穷无尽的大用应说是變易的。然大用流行毕竟不曾改易其本体固有生生、健动}