点击联系发帖人《老子》之自然的独特性
——多元视角的思考与发现
作者简介：刘笑敢，1947年生，曾任香港中文大学哲学系教授，现任北京师范大学哲学学院特聘教授、中国哲学与文化研究中心主任。研究领域包括：道家哲学、先秦诸子哲学、古代文献及简帛资料、比较哲学、中国哲学史、中国近现代思想等。
要：本文引介三个方法论概念，即概念考古、诠释取向，以及体系义，这些视角可以揭示《老子》之自然在古今中外的比较中所凸现的独特性，忽略这种独特性是《老子》研究中的盲点。全文从六个层次说明《老子》之自然的独特性：（1）独特的人文自然，（2）从词典释义看其独特性，（3）从自然与nature之不同看其独特性，（4）从学界分歧看其独特性，（5）从原文看其独特性，（6）从自然之义的演化看其独特性。
关键词：体系义；独特性；人文自然；词义演化；自然与nature
引言：关于方法论的三点思考
本文试图论证《老子》之自然的独特性。强调这一点的原因之一是笔者发现《老子》之自然与后来各家的自然都有明显不同，而历代研究者很少注意和讨论这一点。研究《老子》之自然的一个常见做法就是用后来的例句或注释来类比和解说《老子》之自然的词义和思想意义，而较少注意后世著作之自然与《老子》之自然的重要不同。比如，有人会用《庄子》的自然来帮助理解《老子》的自然，而没有注意《庄子》内篇讲的自然是外在的、不可改变的、只能顺应的，如“顺物自然而无容私焉”（《庄子·应帝王》），而《老子》的自然是正面的、值得追求的，如“道法自然”（《老子》第25章）。其实，即使同一作者或同一典籍中的自然也不一定意义相同。如《庄子》外杂篇中有云“吾又奏之以无怠之声，调之以自然之命”（《庄子·天运》），这是演奏者弹奏乐曲时的心境之自然，与上文所引内篇之外在不可改变之自然的意思也明显不同。（参见刘笑敢，2019年）忽视不同作者、不同文献中所说自然与《老子》之自然的不同，就遮蔽了《老子》之自然的独特性，这是《老子》研究以及对自然一词的研究中的遗憾。
论证《老子》之自然的文章多借用后来有关自然的文句或注释来理解、定义《老子》之自然。这忽略了一个事实：即中国古代在思想史上有地位的注释著作经常是注释者自己的思想发挥或创造，而不是对原文的客观解说。（参见刘笑敢，2009年，第29-59页）这方面的典型实例是王弼《老子注》和郭象《庄子注》。王、郭通过注释的形式建构了自己的思想体系。他们通过注释《老子》和《庄子》获得了哲学家的地位，这说明他们的注释不是对老子、庄子思想的忠实解说，而是新观点的发挥和创造。王弼明确提出“万物以自然为性”（参见楼宇烈，第76页），这种概念定义式的解说非常精彩，但明显不是《老子》原文所有的内容。这也不奇怪，因为如果他真的忠实地解说了《老子》，我们就没有理由把他当作哲学家。
类似的是河上公注《老子》的态度。他注“道法自然”一句说“道性自然，无所法也”（参见王卡点校，第103页）。这就直接否定了原文中“法”字作动词的基本含义，又凭空提出了《老子》中所没有的“道性”一语，也彻底改变了《老子》原文的语法结构。无论我们是否可以将河上公看作思想家，无论他的注释是否可以看作是“创造性诠释”，我们都可以肯定，这不是对《老子》原文的忠实解说。
总起来看，后代诸家无论以什么方式解说或使用自然一语都与《老子》中的自然有或多或少的不同，后代各种不同的自然之用法就构成和凸显了《老子》之自然的独特性，但这种独特性似乎并没有引起学界的足够注意。我们习惯于将思想的演变看作一条顺流而下的江河，但此江河的不同段落已有水质和流向的不同。我们在探究《老子》之自然可能含义时，需要以考古的精神，从今向古一层层地挖掘，掀开郭象、王弼、河上公等等诸说所覆盖于其上的积淀，直探《老子》之自然的“可能的”本义。这就是“概念考古”的过程。
“概念考古”的概念来源于考古发现的启示。在一个考古遗址，总是越古老的地貌越在底层、深层，越是后来的或近代的越在上层和表层。比如，在南京六朝博物馆，最上面的是明代地层，往下是宋代，再往下是唐-五代，最下面才是六朝地层。正如现代流行的“自然”是20世纪以来的词义；回溯过去就是19世纪的自然，是“性”“天地”或“博物”；回到古代，诸子所说自然各有所见。（参见刘笑敢，2020年）《老子指归》《老子想尔注》以及王弼《老子注》、郭象《庄子注》的各种注释所说之自然也各有其义。（参见刘笑敢，2021年a）回溯各家所说、所用、所创之自然，我们就会发现《老子》之自然和后来演化出、发展出并覆盖于《老子》之上的各种自然有或明或暗的不同。如果我们要探求《老子》之自然的“可能的”本义，就需要考古式的向古代探求的开掘，尽可能回到《老子》文本原来的特有的语境。
（二）关于经典诠释的两种取向
笔者要通过“概念考古”的方法探求《老子》之自然的“可能的”本义，有人会问，你如何发现“本义”？你怎么证明什么是“本义”？的确，按照伽达默尔的哲学诠释学的理论，任何理解都是“视域融合”的结果，不存在不变的客观的“本义”。这个理论是对的。但是，不可能达到终极目标不等于我们的理解就可以没有目标。阅读和解释既有之经典可能有两大目标： 或探求文献历史“真相”，或发挥改造原有理论为现实服务。这两个目标都是常见的和正当的，但不应混同。
一个好的学者应该尽量避免简单粗率的解读，而应该力求逼近历史的、文献的、可能的本义，尽可能避免误解。放弃这种努力就不再有思想史和学术史研究，也就不必讨论黑格尔的绝对精神到底是什么意思，或孔子的仁提倡的到底是什么精神。大家共同求真，难免各有所见，但若放弃求真，就必定是众声喧哗、各随所欲、没有切磋、没有进展。
有人似乎可以从哲学诠释学的理论中找到一种自我安慰或辩解：只有不同的理解，没有唯一正确的理解。实际上，伽达默尔多次强调，哲学诠释学是哲学，不是方法论。就是说，哲学诠释学的理论在于揭示诠释活动自身的过程和哲学特点，而不是探讨如何理解和解释，所以我们不能用哲学诠释学为逃避追求真相和真理的做法辩护。伽达默尔说，他所真正关心的都是哲学问题“不是我们在做什么或应该作什么，而是在我们身上发生了什么，这高于我们想要什么或在做什么”（Gadamer, p.XXVI）。换言之，哲学诠释学关心的是存有论，而不是方法论。所以有人说他的书取名《真理与方法》是一种反讽，因为他根本没有讨论方法问题，并且反对将诠释学解释为方法问题。总之，哲学诠释学揭示了总会有多种不同解释的事实，但绝非为随意的解释大开洞门。实际上，伽达默尔和海德格尔都有对主观性和随意性的批评。伽达默尔曾引海德格尔说：“解释（Auslegung）理解到它的首要的经常的和最终的任务始终是不让向来就有的前有(Vorhabe)、前见(Vorsicht)和前把握(Vorgriff)以偶发奇想和流俗之见的方式出现，而是从事情本身出发处理这些前有、前见和前把握，从而确保论题的科学性。”（伽达默尔，第378页）
人们对同一经典、同一概念有不同理解和解释是事实，是趋势。为什么会这样呢？原因是复杂和多样的。但笔者在此只想就中国哲学思想研究的传统提出一点观察。这就是古人在解释既有经典时往往没有自觉地区分两种取向。 一是客观地、准确地理解解释对象，二是提出与众不同的新理解、新理论。唯其如此，中国古代哲人的思想建构往往以解释或注释前人经典的形式出现，使得诠释性、注释性著作变成了中国哲学和思想发展的主要动力和文本形式。这为我们准确理解某一个古代的思想概念带来了启示，也带来了困扰和困难。 所谓“概念考古”就是面对这种困难的一种态度和方法，大体相当于笔者所说的经典诠释中的客观的、历史的、文本的取向，而不是借前人杯酒浇心中块垒的表达，或借经典诠释来表达自己的某种倾向或主张。(参见刘笑敢，2009年，第1-128页)
（三）关于哲学概念的体系义
哲学概念的“体系义”是一个新的提法。缺少体系义的概念和视角是我们看不到《老子》之自然的独特性的重要原因之一。如“性”字的造词义是心和生，语词义是一物的特性，这些在哲学史研究中没有重要意义。重要的是孟子的善之性、荀子的恶之性，以及董仲舒的三品之性。这时的性成为一个哲学家之思想体系中的重要的代表性概念，这就是哲学概念的“体系义”。体系义超越了造词义和语词义，达到了更高、更普遍的意义，浓缩着思想家的主要理论倾向和主张。又如，“理”字的造词义是玉和里，语词义的本义是治玉，即对璞玉加工，又引申为文理、治理、道理，这大体都是一般语词义，早期都是就具体事物而言，到了程朱时期，理上升为最高之“究竟本根”，成为“天理”，即一切事物根本而不易的常则。这时的理（天理）就具有了程朱理学之“体系义”的地位。
一个语词必定有其造词义和语词义，但未必具有体系义。具有体系义的语词或概念一定浓缩或代表了某位思想家的最重要的思想理论。所以，同一个哲学概念在不同的思想家那里，可能有体系义，也可能没有体系义。注意分析一个思想概念的“体系义”是准确理解一个思想体系的重要步骤。 《老子》之自然不同于《庄子》《荀子》《韩非子》《吕氏春秋》的自然，其关键在于体系义，而不在于造词义和语词义。从体系义的角度出发，才能发现《老子》之自然的独特性，涵盖着最高义、整体义和价值义三个方面。（参见刘笑敢，2021年b）
《老子》的自然实际指向的是“人类文明社会中自然而然的秩序”，简化为“人文自然”。（参见刘笑敢，2006年，第73-88页；2021年b）这里的“人文”二字泛指“人类社会的各种文化现象”（黄河清编著，第627页），与人文主义既没有直接关系，也没有冲突和龃龉。使用“人文自然”一语实在是无奈之举，因为实在找不到一个现成的语词或概念来浓缩《老子》之自然的独特内涵。这样就不得不“标新立异”，以强调《老子》之自然不同于先秦汉魏时期各家所使用的自然，更不同于现代汉语中的自然或英文的nature。《老子》之“自然”的这种独特性尚未引起学界的足够关注。
“人文自然”的说法一方面是为了更准确地解释《老子》思想独特而深刻的内涵，另一方面是针对和修正一些关于《老子》思想的流行观念，说明《老子》之自然不是自然本性、原始自然、自然规律、自然界、自然现象，也不等于万物自然。这些常见的说法多是以今释古，漠视了《老子》之自然在具体语境（包括特定时期和特定作者）中独特的哲学意味或社会含义。所谓“人类文明社会中自然而然的秩序”有三个要点。
第一，“人类”二字强调老子关切的是人类社会的总体状态。《老子》只有五千余字，其中“天下”一词出现六十次，使用频率是千分之十二；《论语》一万六千余字，“天下”出现二十三次，使用频率是千分之一点四。《老子》中“天下”的使用频率是《论语》的将近十倍，略显孔、老二哲的关切重心之不同。《老子》常讲天下，却从来没有提到某一个具体的邦国或地区；《老子》也常提“民”字，从不强调君子、士人、小人等社会身份的区别，这也与《论语》有明显不同。这当然不是偶然的。老子提到过“善者”和“不善者”，但强调“善者，吾善之；不善者，吾亦善之，得善”（《老子》第49章）。即对似乎相反的双方一视同仁，不以道德善恶等标准对人群有所区分或歧视。可见，在《老子》这里普天之下所有人都是同等的，应当得到同等对待。《老子》中“天下”和“民”的使用频率远高于《论语》等关注现实社会的典籍，这与老子从总体或整体关注天下和所有人的思想情怀是一致的。 总之，《老子》的用语说明作者思想关切的重心不是某个邦国、某个阶层、某类群体或个人，而是包扩万物众生的总体或全体。
第二，这是“文明社会”中的自然。《老子》向往的不是与人类文明无关的自然现象，不是人类社会中的原始状态、野蛮状态，也不是战争状态或生存斗争、本能冲突等紧张状态。老子强调在上位者要行天之道和圣人之道，“利而不害”“为而不争”（《老子》第81章），“人无弃人”“物无弃物”（《老子》第27章），“杀人之众，以悲哀泣之，战胜，以丧礼处之”（《老子》第31章），这种追求体现的是文明社会才会有的崇高愿景。
第三，“自然而然的秩序”强调《老子》之自然反对人类社会中强制性和压迫性行为，“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”（《老子》第51章）、“是故圣人能辅万物之自然而弗能为”（《老子》第64章），都是对理想秩序的肯定和向往，既不是高压下的整齐一律，也不是无政府状态，更不是霍布斯式的所有人对所有人的战争状态。人文自然的核心是外无压迫、内无冲突。这种自然而然的秩序可能来自于对某些社会现象的提炼和概括，并提升到一种普遍性的社会理想。
“人文自然”或许会让人想到“人文主义”（humanism）。需要说明的是，笔者的“人文自然”作为“人类文明社会的自然而然”的缩写来自于贴近《老子》原文的反复推敲和解读，是为了澄清和区别对《老子》之自然的各种解说，也是为了体现和突出《老子》之自然的独特性，它与人文主义的理论并没有直接的关联，不是人文主义学说的派生物或嫁接物，但与尊重人之生命价值的开放的人文主义传统没有任何冲突，二者或许可以相通互融。（参见李大华）
在不少朋友看来，“人文-自然”的说法自相矛盾，难以理解。这是因为在日常语言中，以及在一般人的印象中，“人文”和“自然”往往是相对照甚或相对立的概念，就像人文学科和自然科学一样泾渭分明。这说明现代人的脑子里已经印上了“自然”就是“客观世界”或“自然界”的习惯用法，因而感觉“自然”与“人文”是相对相反的关系，纠正这种流行倾向正是本文写作的目的之一。
严肃的道家学者不会再将《老子》的自然解释为自然界或自然法则，但还是有不少学者近乎本能地或无意识地将《老子》之自然当作与人类文明相对应或对立的万物的世界，或客观世界、自然法则。《老子》之后的某些早期思想家虽然背离了《老子》之自然的核心意义和最高意义，但其自然也不一概排斥人为的参与和努力，也会有某种价值的含义，也包括在社会生活中实现自然之价值目标的方法，笔者称之为 社会性自然。（参见刘笑敢，2020年）为了理解《老子》之自然的独特性，我们有必要回溯“人文”与“自然（界）”相对立的刻板印象的历史来源，剥离这种影响我们发现《老子》之自然的独特性的异国干扰。
二、从词典释义看《老子》自然之独特性
让我们从考察现代汉语之“自然”的词义开始。我们的主要依据是大量词典对自然一词的解说和定义，特别是从有权威性和代表性的辞书入手，包括《现代汉语词典》《辞海》《辞源》，以及旧《辞海》《大辞典》和《学典》。
这六部辞书对自然一词的解释有三个共同的基本词义，即：天然的，非人为的；不造作，非勉强的；当然。《现代汉语词典》对自然的解释首先标出的是“自然界：大自然”（《现代汉语词典》［修订本］，第1668页）。这是其他词典都没有标出的词义。这可能是因为《现代汉语词典》以记录普通话语汇为主，反映的是一个语词在现代社会普遍使用、流行的实际情况。这或许可以反映一个基本事实：现代汉语已经普遍将“自然”作为自然界或大自然的省略用法。这种用法深深地影响着、制约着当代学者和普通读者对《老子》和道家之自然的理解。其他五种传统的或权威的辞书都不接受将自然直接作为自然界的用法，有些辞书则作了更为具体的说明。如《大辞典》说“自然”可以指nature，是哲学名词，“与文化和超自然相对。一般指可由感官直接或间接加以觉知的事物或其集合”（《大辞典》，第3910页）。《学典》则指出“自然”是小学课程科目，是自然科学的简称。（参见《学典》，第1026页）这五种辞书似乎认为自然作为自然界或自然科学的简称不是正式的、普遍的词义。以上内容可以列为下表：
这一表格显示了自然的传统词义、《现代汉语词典》的独特解释，以及实际上存在的关于“自然”一词的复杂含义。而在哲学专业的词典中，自然更多地与世界或自然界的词义相关，如《新编哲学大辞典》之“自然”词条下标明：“广义的自然，亦称自然界。”（孙云、孙镁耀主编，第357页）《常用哲学名词词典》之“自然”条下仅注“自然界”三字。（参见黄鸣主编，第201页）《哲学辞典》“nature自然”词条下注明“世界。所有存在于时间和空间中的事物的存在体系。发生的一切事物（善的和恶的）”（安杰利斯，第290页）。这些词义都是近代才有的，与古代《老子》的“自然”无关。
至此，我们可以推出三个结论：第一，在现代汉语中，自然指代自然界已经是普遍的习惯性思维和用法。第二，在哲学讨论中，自然更多指代自然界。第三，多数权威性的普通辞书不接受以“自然界”为“自然”的一个义项。或许我们可以说，在流行语言中，“自然”常常明指或暗指自然界。这会引起很多歧义，是不规范、不严格的用法。
以上前两点可以解释为什么有些人很难理解“人文自然”的说法。但是另一方面，一些中国哲学的专业学者则认为《老子》的自然不是自然界，这是常识，不必强调。一些专业研究者理论上或许知道《老子》的自然不是现代的自然界，但生活在以自然为自然界的语言海洋之中，专业研究者也难免在潜意识中将《老子》之自然与自然界或自然现象联系起来、混淆起来。比如，陶渊明的诗句“久在樊笼里，复得返自然”，网上有人译为“长久地困在笼子里面，现在总算又能够返回到大自然了”。这种翻译读起来很顺畅，似乎没有问题，但错失了陶渊明对独立自在的人生境界的追求，又将古代所没有的“大自然”的概念强加给了陶渊明。所以我们需要“概念的考古”，即从今到古，一层层剥去后代思想覆盖在《老子》之自然上的积淀，彰显出《老子》之自然的独特性。
三、从自然与Nature之不同看《老子》自然之独特性
Nature译为自然已经是惯例，这是经过一个世纪的踟蹰试验才逐步形成的不得不接受的结果，这一结果完全无法考虑《老子》之自然特有的境界和高度。在中文实在没有nature之对应语的情况下，最终选择了自然一词，这就完全忘却并掩盖了《老子》之自然的独特性。中文“自然”是如何接纳并吸收nature之含义的呢？首先我们要通过下面的表格了解英、法、德语中相当于nature一词本身的出现和演化，这种演化可以帮助我们理解nature一词本身的复杂性，从而更深入地理解“自然”一词的多重含义及其来源。表中没有意大利语的资料，但我们知道现代意大利语源于拉丁文，奠基于但丁。据此，意大利语中的自然(natura)一词也是出现于13世纪或以后。
注：表格中的英语部分依据雷蒙·威廉斯（cf.Williams,pp.164-169）,德语和法语资料分别由香港中文大学的刘创馥教授和时在法国留学的周兮吟博士提供。
这个表格说明，在欧洲主要语言中相当于nature的词陆续出现于12-14世纪，最初的词义主要是属性的意思，这个词义一直保留到现在；与此义相关的另一词义是决定事物（人或物）发展的内在力量，这个词义在中文自然中比较隐晦，约略接近的是内在本性；而自然界（physical world）的词义则先后出现于16世纪和17世纪，比属性义晚三百年左右。这说明自然界的词义在欧洲也是较晚出现的，是近代思想的产物。当然，在自然界的概念正式提出以前，包括古代中国以及拉丁文和希腊文的时代，各地的人都会观察天地、日月、星辰、山河、草木。但观察和谈论自然物、自然现象还不等于已经形成了整体性的、与人类活动相对照的自然界的概念。江河日月、花草树木是自古存在着的人类天然的生活环境的一部分，但“自然界”一语的出现是人类认识的一个概念化的飞跃，是对于不依赖于人类意识活动而存在的客观物质世界的概括性、概念化的表达，清楚地将人类意识活动及其结果与客观世界的区别、对比和分判。
那么，中文世界何时接受和形成了自己的自然界的概念呢？据考证，这一过程可以分三个时期。（参见林淑娟）第一期（19世纪上半叶）以马礼逊（Robert Morrison）为代表，nature作为名词译为性和天地，与自然无关。自然只用来翻译形容词natural和副词naturally，这符合“自然”一词本来的造词义和语词义。第二期（19世纪后半叶）鸦片战争后，译著增加，大量新词涌入。这时罗存德（Wilhelm Lobscheid）将“natural philosophy”译为“博物”，将“to investigate into the nature”译为“格物、穷究物理”，这时nature与中文自然一词无关，nature作为名词主要译为本性或天地。本性是nature的本义；天地则是自古以来描述整个世界的语词。此时尚无“自然界”的说法。natural则译为“本性的、天然、自然。”第三期（20世纪以来），出现了大量以自然为词首的新译词，如自然力、自然论、自然实证论，也有日文译词大量输入，如自然人、自然物、自然法、自然主义、自然淘汰、自然现象。也有一些新词出现，如自然产物、自然景象、自然地产之学、自然地理等。这里的“自然”虽然都是词头，但指向物质世界或客观世界的含义基本确定下来，还没有自然界的用法。
那么，什么时候“自然”二字开始指代自然界了呢？日本成城大学语言史教授陈力卫有比较明确的推断：“自然作为nature（自然界）的翻译语出现在中文语境的时段，从《清议报》到教科书以及辞典的翻译来看，可以界定在世纪之交的。”私人电邮通讯，2020年6月5日。此说可信。根据《近现代辞源》，自然界、自然科学、自然力、自然人、自然物等词的例句都出现在年之间。（参见黄河清编著，第996-997页）香港中文大学“中国近现代思想史专业数据库”显示，最迟1905年至1906年，《新民丛报》上已经有了“征服自然”的说法，梁启超也有了“利用自然”的说法，这时的自然无疑已是一种可供操控的物质化对象，它不仅与“精神”相对，也与人类自身相对。
早期汉学家和哲学家还是会将《老子》的自然当作“the nature”。通俗读物这样翻译不足为奇，但中哲界老前辈、开拓者陈荣捷先生当年也是这样翻译“道法自然”之自然的。这种情况逐渐有所改变。林理璋（Richard John Lynn）将这里的自然翻译为“the natural”（Lynn［trans.］，p.96)，即自然之事、物。刘殿爵（D.C.Lau）将“道法自然”译为“the way natural”（Ivanhoe，p.25），即道法自然之事、物。也有汉学家将“自然”译为“self-so-ing”,即自己如此。这些翻译并不理想，但毕竟摆脱了将《老子》之自然等同于nature的简单错误。翻译中的反复推敲也说明《老子》之自然的独特性：它在现代汉语和外语中都难以找到准确对应的现代语词。
此外，自然所引入和代表的原词nature本身就很复杂。雷蒙·威廉斯说“nature可能是英语中最复杂的一个字”，它承载的“人类历史多得出乎可能的想象”。（cf.Bennett et al.［eds.］，p.235）随着nature影响中文自然之词义的还有西方的各种传统、观念和思潮。例如，奥特纳曾发文讨论传统的“女性对于男性犹如自然对于文化”的观念之来源与是非，将nature与culture的关系与男女之别联系起来（cf.Ortner），可见nature之词义的丰富和复杂。
罗钢也注意到，西方思想史家诺夫乔依在《作为美学范畴的“自然”》一文中论证nature作为美学范畴在西方思想史上的基本意义和用法有18种之多。（参见罗钢，第53页）这些多义的西方术语也通过各种渠道影响着中国的“自然”，造成自然词义的复杂性和独特性。罗钢指出，王国维的《人间词话》非常推崇自然，但他的“自然”已不是“圣人贵名教，老庄明自然”那种意义上的“自然”，而是原始主义的自然、有机主义的自然和非理性主义的自然的混合。（同上，第62页）其中前两种“基本上来自于西方思想传统”，第三种“则结合了中西两种诗学传统的思想内容”。（同上，第59页）受了西方浪漫主义思潮的“自然”观念影响，王国维特别推崇元曲，认为“元曲是活的文学，明以后的戏曲，死去了”。（同上，第55页）罗钢认为王国维很明显地受到了西方的原始主义之自然的影响，是西方的nature“占领”了中文“自然”的符号意义，他将此比喻为“一个词的战争”。（同上，第62页）这种说法有些火药味，但这可以提醒我们，简单地将中国固有概念与西方类似语词等同起来的确会干扰我们准确理解中国本土概念和思想。 两千年来，《老子》之自然在《老子》文本中没有变化，是近代解读者接受了外来文化的影响而进一步远离了《老子》之自然的独特价值。
四、从学界分歧看《老子》自然之独特性
外来语词、现代语词都是刺激我们从古典中读出新意的催化剂，也是干扰我们准确理解本土文化传统的干扰源。为了更好地理解《老子》之自然的独特性，我们要选择和分析一些有代表性的不同的甚至相反的解说。这样做不是为了品评前贤或时贤的高低得失，而是为了说明老子思想的独特性很难准确把握，需要更深入的思考和切磋。先来看我非常尊重的劳思光先生的解说。劳先生认为：
老子思想……全部建构的理论中心则是一个“自然秩序”（natural order）的观念。所谓形上意义的“道”与作为引导性原则（orientative principle）的“无为”都在自然秩序这个认定上落实；至于其文化观，更是自然秩序一观念的直接产物。……所谓“自然”，即指各存有之本性而言。简单说，老子眼中，万有皆有其本性，因之皆各循其自然之道路（natural course）而运行；这即形成一种全面的自然秩序。……而从这个角度来看文化，便只强调文化的阴暗面。（劳思光，第142页）
接下来，劳先生认为“自然秩序”是“否定的文化观”（同上，第143页），“人若无文化活动，则只能回归到动物生活”（同上），并联系霍布斯和荀子的性恶论。劳先生是哲学大家，提出一种论说必定有其厚重的理论思考。他肯定《老子》有一个包括三个方面的理论体系，认定“自然”在《老子》思想中的基始地位，这都是值得称道的。但劳先生的理解其实是以后（荀）释前（老）、以西（霍布斯）释中（老）。这种跨时代、跨国别的借用可能会开阔视野，但不利于准确理解《老子》之思想。显然，《老子》强调的是“爱民治国”（《老子》第10章）、“善利万物而不争”（《老子》第8章），相信的是“既以为人己愈有，既以与人己愈多。……利而不害，……为而不争”（《老子》第81章）。这怎么是文化的阴暗面呢？ 劳先生的失误在于没有看到《老子》之自然的独特性，以西方的、特别是霍布斯的“自然状态”（state of nature）来解释《老子》之自然及整体思想，因而凿枘不合。
再来看牟宗三的解释。牟先生早年著作大多是抄录原文，在文中、文后加按语。他对《老子》的解释也是如此。他抄录王弼《老子注》全文，在《老子》原文和王注之后发表长篇议论，阐发他自己的哲学思想。以《老子》第五章“天地不仁，以万物为刍狗”一句为例。这一句的王弼注文较长：“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，……则物失其真。……无为于万物，而万物各适其所用。”（参见牟宗三，第144页）王弼以无为解释自然，认为天地无为无识，毫无造作，仅因任万物之自然，让“万物各适其所用”。王弼注之意是《老子》原文可有而实无，在注文中自成一体。牟先生对此评论的第一句说：“此言道之自然义，亦可谓由‘自然’规定道。”（同上）原文和王注的主语是天地，牟将其转为道，完全不在意《老子》之道与天地的概念之不同。牟又引王弼语，说明“此‘自然’亦是冲虚境界所透显之‘自然’，……乃是浮在实物之上而不着于物者”（同上）。这是牟先生自己的体认，在《老子》或王弼原文中都找不到根据。“百姓皆谓我自然”（《老子》第17章）、“是故圣人能辅万物之自然而弗能为”（《老子》第64章）等说法都是关于现实世界的构想和主张，怎么能归之于“冲虚境界”呢？牟先生对“天地不仁”一段的评论将近两整页，但与《老子》原文及其主题似无相应关系，当是牟作为思想家的理论发挥。思想家自然有其重要贡献，但是否应该以旧有经典解释的形式出现，值得讨论。中国古代哲学和思想发展的重要特点就是借助注释和诠释的形式创建新的理论体系，王弼、郭象、朱熹是这种传统的最突出、最成功的代表，而牟宗三则是当代最主要的代表。这是中国古代哲学理论建构的特殊传统和方法，不管喜欢不喜欢、赞成不赞成，这都是历史事实和传统。需要思考的是这种传统在今天的学术界是否仍然有效或正当。
对《老子》之“自然”有很多相反或相冲突的解释。劳先生视之为原始人的动物式的自然状态，牟先生视之为“浮在实物之上而不着于物者”，二位鸿儒所见相距甚远。还有人宣布自然就是自然界：“‘自然’是什么？它就是……法地、法天、法道、法自然之‘自然’。它就是大自然——日月星辰、风雨雷电、日蚀月蚀、……等自然界的种种现象。”（尹振环，第342页）显然，人是不可能、也不应该取法于日食月食、山崩地裂的。这种解说明显不成立。
也有人说：“在老庄及道家哲学中，‘自然’范畴主要是用来解释事物生成、变化的本因，……其涉及的对象范围，则主要是自然界或客观事物；它虽然也可以指涉人类，但限于人的生物本能，而不包括人的智能或有意识行为。……道家学统的‘自然’观是一种物‘自然’观念。”（冯春田，112页）此说的困难之一在于作者将“老庄及道家”作为整体来讲，但事实上，《老子》之自然、《庄子》之自然、《庄子》内篇和外杂篇的自然，以及黄老派所说的自然都有重要不同，笔者已有专文论述。其说的困难之二在于将《老子》的自然归之于“物自然”，“限于人的生物本能”，这都背离了《老子》中“法自然”“百姓皆谓我自然”的基本思想内涵。
按前文所说，“自然”承载外来的自然界的词义发端于20世纪初，将古代之“自然”二字理解为自然界是历史的错位。正如陈鼓应先生所说，《老子》中“所有关于‘自然’一词的运用，都不是指客观存在的自然界，乃是指一种不加强制力量而顺任自然的状态”（陈鼓应，第31页）。
还有另一种说法：“‘自然’的语义……明确直接，指事物的内在特质和根本规律，即道或一。”（杨福泉，第29页）很多人可以接受这种讲法，但是推敲起来，古代本无规律的说法。“内在特质”与个体本性相类，包括规律等，都是《老子》时代所没有的概念。规律一词有必然性和可重复、可验证的含义，这在物理世界是确实存在、可以验证的，但在众多因素相互作用、常常吉凶难料的社会历史中是不存在这类规律的。
黄克剑的说法可能更容易被大家接受。“自然者，自己如此，自然而然。……意指天﹑地﹑人皆天性自在，当自作成全；……即顺其天性而不造作饰意。”（黄克剑，第32页）“自己如此，自然而然”是自然的词汇义，属于“自然”一词本身，不等于某个思想家使用自然一语特有的理论意义，就是说，单讲自然是自然而然不能反映不同思想家之自然的特有之义，即“体系义”。此外，用天性来解释《老子》之自然一语也是不恰当的。
王庆节别开生面，用西方哲学的分析方法重新解读《老子》之自然，分辨出肯定意义（积极意义）和否定意义（消极意义）的自然，并借用唐人李约的断句将二十五章文句读为“人法地地、法天天、法道道、法自然。”强调自然不是实体物，而是“周遭世界中仪态万千的一个个具体事物的、具有自身肯定和认定性质的‘自己而然’”（王庆节，第152页）；同时老子的自然概念中还有“任他者去‘自己而然’的消极性意义”（同上，第158页）。他的视角独特，颇有新意，其目的不在文本可能之意，似在创造新的理论概念，这是哲学家的追求。
另外比较少见的两种解释透露出一些值得注意的萌芽。谭宇权说：“老子讲的自然，又指什么？我以为是指‘人为世界’的自然。”（谭宇权，第185页）“人为世界”的自然，这一说法偶然出现，看到《老子》之自然与人类社会生活的关系，这是最接近《老子》原文之语境的。另有陈荣灼提出“道家之‘自然’义并非一般之物理义之自然。换言之，道家中‘自然’义并不是那种与‘人文世界’相对立之‘野生自然界’。”（陈荣灼，第131页）作者此说受到海德格尔“将存有本身作为自然来看待”的启发，与《老子》本无关系。但作者提出道家自然不是与“人文世界”相对立的“野生自然界”，间接肯定了道家之自然属于“人文世界”的立场。这里“人为世界”和“人文世界”的说法在野生自然界的阴云中洒下了一缕《老子》对人类文明社会关切的阳光，与笔者的观点有不谋而合之处。
总之，关于《老子》之自然的理解和解释分歧很多，下表中择要列出一些有代表性的观点，表中甲方和乙方的观点不仅不同，而且相互矛盾，不能兼容。
从上表来看，一方面是百花齐放，可喜可贺，另一方面是分歧之大，莫衷一是。上面表格中左右两边的解释是矛盾的、不可兼容的，但是学界缺少认真而坦诚的辨析和讨论。如果我们满足于各说各话的自由，那就根本不需要学术研究和讨论交流。分歧所在和研究目标有关，对既有哲学著作的研究大致有两种取向，一种是尽可能准确理解原文，一种是借助原有理论创造新的学说。这是两个方向的工作，一是客观性、历史性探究，一是现代性、创造性追求。方法目的不同，评价标准也应该不同，不应笼统混为一谈。
另外，人们对自然的解读可能会受自己所熟悉的自然之义左右。我们在《老子》中看到的自然也首先是我们所熟知的含义，而不容易想到我们不熟悉的词义，因而错失《老子》之自然特有的体系义。看起来，我们自己熟悉的自然的各种词义已经阻断了我们对《老子》之自然的更深入探索的愿望，让我们看不到《老子》之自然在古代的独特意义。就此来说，罗钢所说的“一个词的战争”也似有所见。
五、从《老子》原文看《老子》自然的独特性
《老子》之自然的独特性最终还是植根于《老子》原文。“人文自然”的发现是努力探求文本可能之原意的结果，而不是追求理论创新的结果。这里仅以两段原文的分析为例，展示强调《老子》之自然之独特性的文献根据。
《老子》最为人熟知的一段话就是“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》第25章）。如何理解这句话呢？最简单直接的读法就是将四句都读为“主-谓-宾”结构，即“人取法于地，地取法于天，天取法于道，道取法于‘自然’”。唐代李约独出心裁，将末句读为“道法-自然”，将前后一贯的“主-谓-宾”结构突然改变为“主-谓”结构，不合汉语重排比修辞的传统，亦无任何类似例句作旁证，可以不论。按照通常的读法，“人-地-天-道”层层上推，逐级上升，最后是“道-取法-自然”。这里用的是排比和逐层推进的修辞手法，所要表达的归根结底是人要取法于自然。道为人树立标杆，人要取法于道，实际还是人要像道一样取法于自然。这里的自然的语法功能是名词，但词义还是形容词，是自然而然、不勉强、非强制的意思。作为一种取法的对象，相当于一种原则、目标和价值。道作为宇宙万物的总根源和总根据，不仅是万物的存有论根据，也是人类社会价值方向的基石。河上公将末句解释为“道性自然，无所法也”，大胆地否定了“法-自然”的句式和含义，直接与原文唱对台戏。他的注释相当随意，只有第一句涉及“法”的动词意义，即“人当法地安静和柔”（参见王卡点校，第103页），后面三句的注释与“法”字都毫无关系。这种随意性是不可取的。王弼注云：“法，谓法则也。”（参见楼宇烈，第64页）似以法为名词。但下面说“人不违地，乃得全安，法地也。地不违天，……法天也。天不违道，……法道也”（同上），以“不违”解释“法”，似得取法、效法之动词义。但王注又说“道不违自然，乃得其性”（同上），这就将道、自然和性等同起来，道和自然的最高义就降落在一切个体之性中，所以王弼说：“法自然者，在方而法方，在圆而法圆。”（同上）这样自然就从最高价值跌落于万物的个体之中。
总之，此处以“人”为起点，以“自然”为终点，是人要法自然。而“道法自然”一句借重道在宇宙中的本原地位将“自然”推到了最高位置。这里自然的最高地位和道的最高地位没有冲突，因为道是生天生地的最后的、存有论的最高实体，而自然是道所推重的最高价值或原则，实体和价值不属于同一序列，没有高低的可比性，所以两种最高之间没有任何龃龉。说到底， 自然是“人”要取法的原则、价值和方向，因而这属于人类社会中应该实现的自然，即理想中的自然，与自然界无关，与原始状态、野蛮状态、动物本能或天性无关。这种自然在中外思想史上都是独特的。
另一句最重要的话是“是故圣人能辅万物之自然而弗能为”（《老子》第64章）。这是郭店简甲本的文句，可以澄清其他版本引起的困惑。这里的主语是圣人，在能与不能的对照中阐明圣人能够做什么，不能够做什么。因为“圣”的本义就是耳聪目明，即能力超群，所以不存在能力够不够的问题，而是圣人选择做什么、如何做的问题。郭店简甲本的文句提供了清晰的理论逻辑。后出的其他古本和通行本作“以辅万物之自然而不敢为”，这就抹煞了原文“能”与“弗能”的对比关系，造成什么是“辅”、什么是“为”，意思不明；为什么“以辅万物之自然”，又“不敢为”，也颇为费解。刘殿爵的翻译和解释是“能够辅万物之自然但是不敢去辅”（Lau［trans.］,p.71）。能够又不敢，为什么？刘的回答是圣人要遵守无为的原则。这样“辅万物之自然”就成了空话、假话，“无为”就成了什么都不做，这不符合《老子》“无为而无不为”的原则和目标。
郭店简甲本消除了这种困难。圣人只“能”-“辅”（万物之自然），而不能“为”，这是圣人之“辅”与一般之“为”的不同和对比。“辅”是圣人特有的“能”做的事或做事的方式，“为”则是一般人的行为及其相关的方法目标。圣人能“辅”而不能“为”，说明“辅”和“为”是不同甚至相反的行为方式和行为原则。“辅”是圣人特有的行为方式和任务，“为”则是一般人都会做、都要做的事，也就是“无为”所否定的一般的“为”及其目标，如“争”“夺”“勇”“大”“雄”“胜”“直”“多言”“昭昭”“察察”等一般人所热衷的行为和价值。“辅”的本义是大车两边的辅木，也指人之脸颊，作动词就是从旁协助之义。辅是《老子》之圣人对万物、百姓的基本态度，与“生而不有、为而不恃、长而不宰”（《老子》第10章）的玄德是一致的。“圣人”辅天下万物和百姓的自然而然的生存状态，这也是关于人类社会生活秩序的，与自然界或野蛮、原始状态无关。
《老子》还提到“百姓皆谓我自然”（《老子》第17章），此句语义有不同理解，但这里的自然是有关人类社会生活的，则毫无疑问。另有“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”（《老子》第51章），这里似乎讲的只是道和德的尊贵是自然而然的，但下文归结为“为而不恃，长而不宰，是谓玄德”（同上），还是落脚于人类社会中的最高德性的体现。“希言自然”（《老子》第23章）应该是圣人很少发号施令，这也是自然的独特原则的体现。从原文看，《老子》之自然实在是和社会秩序与文化密切结合为一体的。
六、从自然之义的演化看《老子》之自然的独特性
《老子》之自然是道所要取法和体现的，是圣人所要实现和追求的，所以它有最高义；自然总是和人、百姓、万物这些整体性的主体相提并论，从来不用于某些人、某物、某邦，所以有整体义；自然是道、圣人、百姓所称道和推崇的，是正面的、值得实现的原则和价值，所以有价值义。这三者就是《老子》之自然的体系义，体系义只能奠基于对《老子》思想之整体的考察和探究，是单纯的语词分析无能为力的。（参见刘笑敢，2021年b）或许是《老子》之自然立意太高、太超前，后人多从“自”和“然”的构词义和语词义出发理解“自然”，其哲学义或体系义就被漠视和淡忘了，结果就是最高义转向普遍义，整体义转向个体义，价值义转向客观义。于是《老子》之自然的独特的体系义湮没于后人无尽的使用、注释和解说之中。这是笔者对先秦至魏晋的八部子书、五部注释类著作中之自然一语考察和分析的结果。（参见刘笑敢，2020年；2021年a）这里仅对这些考察的主要发现作一个扼要的介绍。
《老子》之后有关自然的文献资料相当丰富，对自然的理解和使用各有其说，各有所好，很难梳理分类。但大体说来，后起的各种自然可以笼统地归纳为三大类，即 内在自然（包括心境自然和本性自然）、外在自然、社会自然。
先来看《庄子》。《庄子》与《老子》并称老庄，思想比较一致。《庄子》内、外、杂三部分提到“老聃”46次，外杂篇提到“老子”22次，共计68次。显然是与《老子》关系最为密切的经典。然而，《庄子》中所用的“自然”一词和《老子》只有造词义和语词义的联系，哲学义的联系相当稀薄。《庄子》内篇有两处讲到自然：“顺物自然而无容私焉”（《庄子·应帝王》），“常因自然而不益生也”（《庄子·德充符》）。这两处的自然都是只能因、顺的，不再是要效法、要努力实现的目标。这种自然明显是客观的、外在的，与人的感情、意愿、目标、价值无关。这种客观性的自然成为后代自然的一个主要内容，可能是接引近代自然界概念的基础。《韩非子》承袭了外在自然，如《大体》篇云“守成理，因自然；祸福生乎道法而不出乎爱恶，荣辱之责在乎己，而不在乎人。”王弼进一步发挥了这种自然，他在《老子注》中反复讲“任自然”“因物自然”“顺自然也”“任自然之气”“因自然以成器”。这都是典型的外在自然或客观自然的用法。
《庄子》外杂篇有5处自然，用法与内篇有明显不同，大体都属于行为主体做事的心境和态度，比如“夫至乐者，先应之以人事，顺之以天理，……应之以自然，然后调理四时，太和万物。”（《庄子·天运》）这是人回应人事、天理应有的自然之心态，应该属于内在自然，更具体地说则是心境自然，是应对人事之时应有的心态。
更重要的是本性自然。《荀子·正名》说：“生之所以然者谓之性，性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。”又，“若夫目好色，耳好听，口好味，……是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。”（《荀子·性恶》）这种“生于人之情性的”自然也是内在自然，更具体地说则是本性自然。这种自然在《吕氏春秋》《春秋繁露》《淮南子》《老子指归》等很多书中都得到承袭和呼应，王弼和郭象则进一步发展了这种本性自然。
这里需要简单讨论本性自然的两重性。人之本性存在于人体之内，故理应称之为内在自然。不过，这种内在本性不同于心境自然。心境自然是纯然的主观境界，理论上是自己可以控制或影响的；而本性自然有客观性，相对于人的主观意识来说似乎是外在的，如口腹耳目等生理需求，不可摒除、不可操控。人可以在饮食男女和仁义礼智之间衡量抉择，但对这些基于本性的需求则是无法否定和取消的。正如王弼二十章注云：“夫燕雀有匹，鸠鸽有仇，……自然已足，益之则忧。故续凫之足，何异截鹤之胫；畏誉而进，何异畏刑？”（参见楼宇烈，第46页）本性已足，续之则忧；本性不足，无处可求。这也就是荀子所说的“不事而自然”，这种不以自己意愿而存在的自然（本性自然）就潜藏着外在自然的意味，是人无可改变、无可操控的。可见自然一词的词义之复杂，难以有完美的梳理分类。 显然，本性自然和心境自然都可称内在自然，但都没有最高义、整体义和价值义。
在内在自然和外在自然之间还有一类是主观意识见之于客观世界的自然，或许可以称之为社会自然。《韩非子·难势》说：
夫势者，名一而变无数者也。势必于自然，则无为言于势矣。吾所为言势者，言人之所设也。……虽然，非一人之所得设也。夫尧、舜生而在上位，虽有十桀、纣不能乱者，则势治也；桀纣亦生而在上位，虽有十尧、舜而亦不能治者，则势乱也。故曰：“势治者，则不可乱；而势乱者，则不可治也。”
“势”是一种客观性力量或趋势，作为思想概念是韩非子的发明。势可以“变无数者”，可以形成“自然之势”。按照《韩非子》，“自然之势”的形成包括尧舜、桀纣等人的努力和作用，不是纯客观的必然性；但它又不是任何人可以随意操控的，而是主观努力见之于客观世界的效果及其所造成的难以改变的趋势和动能。自然之势或势之自然超越了必然和偶然的对立，既有人类参与谋划，又形成不可随意改变的趋势。这是人类社会生活中特有的现象，是社会性自然。这种自然在《春秋繁露》《淮南子》《文子》和王弼《老子注》中都有体现。社会性自然不是老子所追求的最高价值，而是韩非子所发明的一种工具性的智谋、策略和方法。它既不是强权暴政，也不是简单的无为或无能，而是为了达到一定的功效而有意造就和实现的趋势。社会性自然侧重于处事、造势的方法和目标，其本身不是一种价值目标。
上述《老子》之后的外在自然、内在自然、社会自然都没有明确的最高义、整体义和价值义，显现出《老子》之后自然蜕变的轨迹。从思想的传承和流变来看，老子很幸运，他所创造的自然一语在后来逐渐成为各派思想家都常用的重要概念和语词，影响之广，自古及今，无出其右；但是另一方面，老子也是很不幸的，他的自然之独特性很快就被遗忘。这种遗忘和演变有如潮水落去，凸显了礁石的孤独与傲岸。
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