要：作为中国文化中的一个关键字,“象”字是由“一”字生发出来的。创造“一”这一直观形象,奠定了汉字的基础。象在汉字中具有的多重意蕴,首先与“物”相关；“象物”,表明了“象”由名词到动词、由物到心的演化,其演化具有不同层次,可分为“象”的四重诞生。从物“形”到物“象”,汉字中的“形”体现的感性丰富性,在“象”中包容、超越；“象”与“图”“画”“书”“写”等字,均在从事物之“形”到事物之“象”的发展中体现。“观”象则意味着“象”与观察的目光之间的关系,具有现象学意蕴。汉字六书中,以“象”为元范畴,揭示了四种直观。作为抽象化的“相”,与“想”的字理关系,令“象”中有“相”的模式显现出来,成为汉字模件化的表现。混沌中开辟的“一”之“形”,经由谛视的“观”而达至“相”,均包含于“象”中,成为“象”最重要的“道”。象作为显现“道”相之图象,就具有美学的涵蕴。

　　关键词：象；一；相；现象学

　　作者简介：骆冬青，文学博士,南京师范大学文学院教授、博士生导师。

　　基金：国家语委重点项目“汉字图象美学研究”(项目号:ZDI135-20)资助。

　　象,无论在汉语本身,还是在翻译其他语言中的重要概念、范畴时,都有着举足轻重的作用。“象”作为一个重要范畴,与其紧密联系的一系列概念、范畴,构成了中国思想的核心。与其相应,西方文化中虽然有相似概念,却难以简单对译,这不仅关系到各自文化积淀的差异,与汉字具有“象形”表意而西方为拼音文字的差异,尤其相关。在哲学中如此,如抽象、具象;文学艺术术语尤其如此,如形象、想象等,均与各自原本的蕴涵具有差异。中国文化中,正如王夫之在《周易外传》所说：“盈天下而皆象矣,《诗》之比兴,《书》之政事,《春秋》之名分,《礼》之仪,《乐》之律,莫非象也。”确实,中国文化中万“象”充盈,论天体,说天象；论人体,说脉象；谈思维,则有想象、意象,以及占卜之兆象,乃至冶铸、探矿之观象等等,均需依靠“象”思考。有人将此字提升到“象思维”的高度,也说明它在中国思想中的重要性。本文将从汉字学的角度,对此字作“哲学—美学”思考。

　　《说文解字》释“一”曰:“惟初太始,道立于一,造分天地,化成万物。凡一之属皆从一。”这是以哲学方式来“解”此字,作者的阐释突破了自己定下的“六书”原则,从“太始”着眼,观察此字的产生和意义。许慎推演的造字学说1,似乎在一开始就被自己挑战。这是为什么?

　　根据哥德尔定理,一个体系内,总有这个体系本身无法解决的问题。例如,经济学,其动力机制、内在缘由需要由非经济学才能解释。汉字的“六书”亦然。因为,“一”本身, “凡一之属皆从一”,固然是以“形”来确定此字的部首,且其字形具有某种意义,但这个“一”,正如几何学的直线与线段一样,已经属于“本质直观”的范畴,难以作文字学解释,更难用“六书”理论阐释。需要超出汉字造字的假设,回归“太初”,方可找到某种说法。它与“道”,与“天地”“万物”,更重要的是,与“人”在天地、万物“开辟”中的地位相关。

　　所以,宋人郑樵的《起一成文图》2,以及清人石涛的《画语录》“一画”章,都与《说文解字》此处说法相关,均归结到最初的笔画。当然,此说具有更为深远的源头。老子的“一生二,二生三,三生万物”,是其哲学思考之源。宇宙洪荒的开辟,与文字的起源,在哲学上建立起根本联系。

　　“起一成文”,是从“一”在汉字形成中的根本作用而论的。“一”开始了“文”。这个“一”,并非是几何线段或线条,而是有着形体的3。其书写实涵无限变化的可能,汉字所有笔画,如点、横、竖、撇、捺、折、弯、钩等皆可由此“一”变化而来。而“起一成文图”,则强调最终所成为“图”,尤其值得我们重视,“河图洛书”之“图”,也是将抽象的八卦视为整体的“图”。所以,郑樵之所谓“起一成文”,是以最初“一画”的变化——拓扑变形——构成汉字的各种笔画,从而“画”成汉字的基本笔法；由此看来,“一”乃汉字之“元笔画”,具有形构汉字的根本性地位。《因文成象图》则是其逻辑的发展。郑樵所论,蕴含着石涛“一画论”的重要内涵。石涛所谓“太古无法,太朴不散,太朴一散而法立矣。法于何立?立于一画”。“行远登高,悉起肤寸。此一画收尽鸿蒙之外,即亿万万笔墨,未有不始于此而终于此。”正是郑樵所论的“起一成文”。

　　“一”作为最“大”、最高范畴,是“造分天地”的抽象原则。由这个“一”,到“二”,即天、地的划分;产生出“三”,即原来的“一”,与现在的“二”,合并而成。那么,“三生万物”,亦即许慎所谓的“化成万物”。这里,出现了“物”的概念。物,《说文解字》曰：“物,万物也。牛为大物,天地之数起于牵牛,故从牛。”章太炎曰:“此皆以物为画象,其本义当指牛之毛物”,“诸形色通曰物”。“引而伸之,说物为类,万物者,犹言万类矣。”4物指称世界事物,有种类之意,但最根本的,是指称人的对象世界。因此,就需要描述人对物之“观”,于是就出现了“象”。

　　“象”之本义,是否是“物自体”的原“象”?古人于此字的创生中,蕴涵却超越此意：(1)以象这种动物之“象”表达的,却是万事万物之“象”,“象”被概念化;概念化的“象”,不再专指原本的某一、某一类动物“象”,而是可以粘着在任何对象上。(2)它是指事物原本的“象”,还是人观察后形成的内心之“象”?(3)概念化的“象”,具有名词化以及意动化特征；(4)此字兼具符号化、抽象化含义；(5)此“象”与衍生的“像”也有明显区别。5

　　《左传·宣公三年》:“昔夏之方有德也,远方图物,贡金九牧,铸鼎象物,百物而为之备,使民知神奸。”杜预注:“象所图物,著之于鼎。”谓取法于物象,描摹物象。《左传·宣公十二年》：“百官象物而动,军政不戒而备。”杜预注:“物,犹类也。”孔颖达疏:“类,谓旌旗画物类也。百官尊卑不同,所建各有其物,象其所建之物而行动。”杨伯峻注:“谓百官各建其旌旗,其旌旗表其地位与职司,并依此行动。”6“象物而动”,则在此“象”所作动词,指的是“一类”心灵活动,与“物”紧密相关。可是,我们更应追溯,象作为一种庞大的动物,是如何成为与心灵乃至心灵意向相关的表征的?这个大物,一开始应是常见,但随世界变迁,成为难得一见的东西。《说文解字》曰:“南越大兽。长鼻牙,三年一乳。象耳牙四足尾之形。”这个解释似乎坐实了汉字是“象形字”之说。有的金文“象”字形为描画出长鼻、长牙、大耳的剪影,更强化了这个印象。“象”,既有图像铭文(是否亦可视作文字的一种形态?窃以为,在金文语境下,乃一种为表特殊重视而沿用的图像文字),又有图形文字7;而且同时存在于商、周时期,其意味颇为深长。我认为,图像铭文,其实是一种变异的文字,并非文字的最初形态。图形文字,则以“指事先于象形”为原理。其中,这个“一”或“一画”,起着关键的“成文”作用。

　　“一”到“象”,既有哲学的依据,又有事物与心灵的依据。段玉裁注曰：“按古书多假象为‘像’。人部曰：‘像者,似也。似者,像也。’像从人象声。许书‘一曰指事。二曰象形’,当作‘像形’。全书凡言‘象某形’者,其字皆当作‘像’。而今本皆从省作‘象’,则学者不能通矣。《周易·系辞》曰:‘象也者,像也。’此谓古《周易》象字即像字之假借。《韩非》曰：‘人希见生象,而案其图以想其生,故诸人之所以意想者,皆谓之象。’似古有象无像。然像字未制以前,想像之义已起,故《周易》用象为想像之义,如用易为简易、变易之义,皆于声得义,非于字形得义也。《韩非》说同俚语,而非‘本无其字,依声托事’之旨。”8段注对“象”“像”的处理,一方面模糊了两者之间的区别,但是,他揭示了“象”与“似”的相关性；另一方面,又指出了“象”具有的心理特征,即“象”是一种进入心理层面的对“物”的相似性的想象。“象”原本是“物”自身的“象”,但是,在此转化为在心灵中第二次诞生的“显像”。

　　可是,“象”还有第三次诞生,即“人心营构之象”(章学诚)。这就与原来“象”隔了两层。但是,人心营构之“象”还分为两种,一种是抽象,一种是具象。具象的,方可以“像”表征,抽象的则绝不可。章学诚所论“易象”即属于此类。

　　第四诞生的“象”,似非想象之象,因第三次诞生,为人心营构,与想象似属同一层次;第四诞生,则应升华为超验之象、彼岸之象、“大象无形”之“象”。世上所无,人心无所营构,文图无可描绘之象,亦即“不可思议”9之象。即奇点、混沌,四维以上之象。易之无极,宇宙之奇点,多维时空之虫洞或超弦,数学之虚数,总之需超越人类经验之物,似可称之为象的“第四诞生”。

　　至于经由媒介呈现形成的“虚像”,想象的“图象”,则属于另外的范畴。

　　“物象”由此具有四度心灵转化,成为或抽象、或具象、或超越的“象”。这是由“一”这一“形”而来的。汉字,以形为本,也是从这个“一”而来。此“一”,绝非任何其他语言,如英文“one”、法文“un/une”之类,所可等同。不仅在于其尚有动词、形容词之类用法,更在于此“字”在所有汉文字中的起始性、原初性地位,在于其形,亦在其音(与英文“I”横竖相异,其“一”音相同),在于它为所有汉字的生存找到了最初的依据。10

　　“大象无形”,将“形”与“象”之间的关系显露出来。汉字“字形”研究是大宗,但我以为,汉字研究更应注重汉字图象,或分解开来看,研究“字图”及其最高形态“字象”。

　　《说文解字》说“形”字:“象形也。从彡,幵声。”释“彡”曰:“毛饰画文也。象形。”王筠说,“形,图画也,故从彡。”段玉裁注曰:“象也。各本作象形也。今依《韵会》本正。当作像。谓像似可见者也。人部曰:‘像,似也。似,像也。’形容谓之形。因而形容之亦谓之形。六书二曰像形者谓形其形也。四曰形声者,谓形其声之形也。《易》曰:‘在天成象,在地成形。’分称之,实可互称也。《左传》:‘形民之力’。假为型模字也。《易》：‘其形渥’。假为刑罚字也。从彡。有文可见,故从彡。幵声,户经切。十一部。按:筓字皆古兮切。研字五坚切。幵声古音俟考。”或释为“容”(《广雅释诂》),均强调“形”字具有的感性丰富性。这与后来翻译西方几何学用的“形”字含义并不相同。盖因饱受西方几何学影响,我们心目中的“形”,已经是翻译后复经翻译回来的几何图形的概念。值得注意的是,“形”字的动词用法,更充分地表现出其赋予丰富感性的特质,段玉裁注中,“因而形容之亦谓之形”,所谓“形其形”,是就其本义；“形其声之形”,则以“通感”——声之“形”——来表达此“形”字具有的感性特征。其实,这与日常用语之“形于色”一样,表现了此字作动词用时可表达的全面的感性特质。

　　不过,虽然“形”字与西方几何学之“形”不同,却包含着此字的几何学意蕴。在强调“定形”“静”的状态上,似与几何学意义上的“形”有一致性。钱锺书解释《天问》“上下未形,何由考之?……冯翼为像,何以识之?”曰:“就《天问》此数语窥之,窃谓形与象未可概同。《邓析子·无厚》篇:‘故见其象,致其形;循其理,正其名；得其端,知其情’；‘名’为‘理’之表识,‘端’为‘情’(事)之几微,‘象’亦不如‘形’之明备,语意了然。物不论轻清、重浊,固即象即形,然始事之雏形与终事之定形,制然有别。‘形’者,完成之定状；‘象’者,未定形前沿革之暂貌。”11是说“象”乃“未定形”,具有某种不确定性、可能性和无限性的性质。“形”则是确定的、感性丰富如图画如容貌的完成体。“形象”二字连举,则包含着复杂的含义,但是在对西方文献的翻译中,则渐渐失去了原有的意蕴。

　　与“形”“象”相关的,还有“图”“画”“文”“书”“写”等字。文,也被后世认为是一种最高范畴,尤其在文明、文化等意义上。李泽厚从汉字形成来研究汉字的美学意义时认为,“后世‘文’的概念便扩而充之相当于‘美’”12。《说文解字叙》曰:“盖依类象形,故谓之文”,又曰:“文者物象之本”,“文”既是象“形”的结果,又是象“形”的依据。

　　许慎释“文”曰:“象交文。”强调了交叉错杂,强调了感性的复杂丰富。尽管在如今看来,与“文”之初文未必相合,但我以为,许慎的立说,却因“后发”而具有某种哲学意义,即提出了原初造字的原理,这就是汉字图象的形成在于“交文”。文,在象之下;象,包含了文。汉字最初的图象,乃“交文”,这也令“文”具有某种规划“画”的原初意义,不妨说,最重要的“文”,其实乃“一”画。

　　积“画”(动词)而成图。图,有图画之意,但其动词意义,更多在于有意识、有谋划地做事;尤其是“河图洛书”,具有中国文化上的图腾意义,其“图”其“书”,则更将“图谋”哲理化乃至神学化。神秘的“河图”,是以“天意”所作的抽象图识,其中是否表现了某种特殊的“图划”“图谋”?而“画”之初文所从X形,是一种对称交叉的卷状花纹或纹饰。王国维说X像错画之形;白于蓝认为X形是花纹之“文(纹)”的象形初文,但其文没有解释X形为什么是花纹。李洪财说:“画字初文所从X形是一种对称交叉的卷状花纹或纹饰。画的初文表义是手执笔一类的工具描绘刻画纹饰的意思。”“象交文”的阐释力,在古文字研究中仍有特别的体现。“画”字形中的“田”,依李洪财说,又与“周”“彫”等字有关,《文心雕龙》,由此可得深解。《说文解字》曰:“图,画计难也。”图画,由此关联。“画”,亦有谋划义,《左传·哀公二十六年》:“使召六子,曰:‘闻下有师,君请六子画。’”杜预注:“画,计策。”君请六子画即国君请六位大臣去出谋划策。《礼记·玉藻》:“凡有指画于君前,用笏。”此“指画于君前”当是献计于君前之义。13其引申义亦与“图”通。要之,“文”“图”“画”字以及“书”“写”等字,都与“象”或隐或显地相关,从中可以判断“象”在中国文化中的“默会含义”。

　　“执大象,天下往。”此“大象”乃“无形”的“大象”。“大象”之为“动”物,惟恍惟惚,以至“无物”。 象源出混沌(象罔),划破混沌但又保留了混沌的某些性质,具有混(浑)沌的“复杂性”和“整全性”以及“变易性”。“形”与“象”,显然,“象”高于“形”,却并非“未定形前沿革之暂貌”,反而是包容了“形”并进一步发展了“形”,是无形无状而超越的“形”,是“形象”更高级的形态。

　　“观物取象”,“立象尽意”。“观,谛视也。”“谛,审也。”“审”,与“神”(申)相关。不过,谛视不完全等于“审视”,它是一种观察到事物本质的“直观”。“仰观俯察”,“观”与“察”,均有洞悉事物本质之“看”义。“观”字甲骨文字形乃突出一种猛禽的大眼睛,显示其洞察力。许慎所谓“谛视”则强调其直观到的内容。“察”字,则因有“祭”字,而与神灵相关。审察、观察,因而均与“看”以及“看到”的“神灵”相关。

　　“仰观俯察”,“看”到的首先是“象”。所谓“仰则观象于天,俯则观法于地”,在“象”“法”的并举中,我们可体会其间的意蕴相通。《易》曰:“成象之谓乾,效法之谓坤。”天地乾坤,成象效法,则从转换的角度为我们阐释了“观”“象”。

　　汉字,或曰“象形字”。但“六书”中的“象形”实不同于自西方翻译而来的“象形”字的“象形”。班固以“象事”“象意”“象声”,与“转注”“假借”同为“六书”之说。与许慎的“六书”相比,或许也有更为悠久的传统依据。要之,乃在于“象”在“象形”中,以及全部四“象”中,均作动词用。是“观象”之后,进行二度三度的创造,而形成的“象”。故在这些情况下,“象”可作动名词用。即此“四象”,亦可颠倒为“形象”“意象”“事象”“声象”。意义固然改变,但其间之关系则充分显现。我以为,这四种“直观”或曰“观象”,代表了汉字特有的“现象学”精神。可概括为汉字现象学的“四种直观”:“本质直观”“精神直观”“声音直观”“事的直观”。

　　为何将“象形”释为“本质直观”?“画成其物,随体诘诎”。首先,直观到的是“物”之“体”,物体在目光中“随体诘诎”,是一个构画过程;从“目画”到“心画”,再到以“手”呈现于“载体”,这一过程,凝集于“画成其物”的结果中。所以,直观事物本身,而得到的结果,乃在“象形”这一“书”中体现。而“象事”代替了“指事”,也呈现了“事”的存在与“象”的关系,“象”成为动词性存在。这样,赋予“象”以现象学精神。“现象学”之“现象”固然不同于“象”,但是,“观象”却在某种程度上显现出现象学的精神。谛视固然即直观,象本身也包含着这种直观的精神!“象意”“象声”,则包含着较为复杂的心灵现象。“象意”,是“意”之“会”,但却是“比类合谊,以见指”,其中包含着“象”的交会与“象”中之“意”的交会,确是有“迹”可循,但却并无规则可按。一刹那的“意会”,才是“意象”生成的标志。至于“象声”,是汉字从“无声字”到“有声字”的关键一跃。汉字的语言属性,端在此中显现。那么,如何以“无声”之“象”,“象”成象之“象”,此为汉字图象成为语言符号之关键。“象声”或“形声”,以奇妙的“声音直观”破解了此关。

　　如此,“象”之“元范畴”意义在造字中更加凸显。

　　字,可以拆解、分析,但,汉字不可分析的,乃是综合的“象”。字者,滋也。生生原则中,最根本的,乃在这个基因般的“象”。至于“境生象外”“象外之象”,则是艺术的“意象”,来自“象”而指向象外之“象”,则更侧重象之“观”的效应,而凸显“象”的无定性乃至无限性!

　　“像”“象”“相”14,构成了人面对世界的三种结果。相似之“像”,作为“图像”,与“图象”所指不同,这个“象”可使动、意动;具有某种抽象化、符号化含义;在字源学上含义不同。

　　“相”,《说文解字》云:“相,省视也。从目从木。《易》曰:‘地可观者,莫可观于木。’《诗》曰:‘相鼠有皮。’”所谓“相面” “相马”,乃至“相亲”“相对象”,均具有“透过现象看本质”之意。此字亦有延伸义,即“相互”之义,辅助之义。如“相声”“宰相”之相。佛教“变文”“变相”,最重要的是“名相”,“耳可闻者曰名,眼可见者曰相。”但赋予此“相”字极其抽象的意义。太虚在《法相唯识学》中,取“相貌之相”“义相之相”与“体相之相”,谓“体相之相通于性境,体相之相,既通性境,则佛与真如,体性、法性,亦包括在体相之内,以真如为根本无分别智所了知故,真如即无相之实体故。义相之相,通带质独影。相貌之相,则通性境及带质二境……心之所了知,即所取之相。相字除以上三种义外,尚有自相、共相,差别相、因相、果相五种”15。以“心所了知”为根本,对“相”之意义所作佛教阐释,概括了其意蕴。

　　柏拉图的概念“eidos”“idea”,有许多译法,如“理型”“理式”“理念”等。陈康在其手稿《柏拉图》一文中,译为“形”,缘由未及论述,“一切事物凡吾人可以一名加之者,皆有同一‘形’为其原理”。“万有中之最高一级为‘形’”16。可是,在他的其他译文中,却主张译为“相”,认为“形”太偏于几何形状,“相”则无此弊病,且“相”具有流动性。17可是,这种选择“形”的译法,窃以为,因“形”与“型”通,故而与柏拉图内心的几何学思想有深刻的联系；就此而言,译为“形”,似乎较好地呈现了那种典范性的模样、模式的意思。但是,“形”的汉字初文本义,却与此有差别,尤其是其非“几何形状”意义,往往被误解(包括陈康先生),此其一；由“形”及“象”,“形象”以及“象形”,将“形”与“象”密切联系,似与柏拉图之意相距甚远。但是,陈康是从eidos、idea同出于动词ideiv之原意 “看”来思考的,“由它所产生出的名词即指所看的。所看的是形状”,“中文里的字可译这外表形状的是‘形’或‘相’”17。即由“观”“察”之根本义“看”起始,但所“见”则不同。“观象”所得,也许就是“相”。那么,陈康所言之“相”,就具有超越几何学意义的形而上意蕴。故陈康可能受“名相”一词的影响,认为“相”字具有更为抽象的意义。但是,正因如此,此“相”可能反而单调。柏拉图的“相”,具有的哲学力量,或许只有无形的“大象”可以相譬。那么,柏拉图的“相”就仍然包容于此“象”之中。

　　柏拉图之“相”,当然表达的是“共相”,是某事物所以为某事物的道理与形式。柏拉图学说中,对艺术家的贬低,是以为艺术家所摹仿的床的“相”,只能是真实存在的床,而真实存在的床,则是摹仿床的“相”而成。这里,出现了“相”与“几何形状”的差别——“相”的流动性,正在于它不是几何学意义上的,而具有更高的形而上意味。但“相”作为“理型”“理式”,却又具有某种形式含义,是某种成为“范式”的“象”。

　　“象”则从“字象”来说,即包含形音义。而“大象”之“相”,或许还包含着某种模式化、模块化构建的意义。汉字由“分别部居”的部首,建构起整个世界,似乎也包含着构“象”的某些原则。德国学者雷德侯在《万物》中论“中国艺术的模件化和规模化生产”时,首章即提出汉字系统的模件。他分析了汉字模件系统后,指出“它们都是整体的图形单元”18,这就强调了整体图象的“相”的意义。更重要的,是成为了“相”的“象”。兼形义、音义、“意”义、事义。要言之,是有“意义”的“象”。越过了“图”“形”,而达至的“象”,具有的是不同的涵义。

　　汉字中,与“相”之“心所了知”相关联的字,就是“想”。“‘想’这个字在早期中古时代有特定的含义,它意味着在头脑里,以‘心眼’而非‘肉眼’,观看沉思冥想的对象。公元2世纪晚期的一个定义清楚地给我们看到‘思’与‘想’的不同,并十分突出后者的视觉性质：‘意所存曰思,仿佛如睹其容之处前曰想’(见陈慧:《阴持入经》注)。‘想’的概念和‘相/象’(形象或者意象)紧密相关,并为我们提供了理解东晋南朝文化和美学思想的关键词。”19《说文解字》云：“想,冀思也。”段玉裁注则以为,冀当正作“觊”；段注“于从岂取意。岂下曰：‘欲也’。”改为“从见”的“觊”字,想来是意会到“想”字与“心目”相关；而以“欲”释“岂”,则切中“想”字与感性欲求相关的内涵。佛经注“想”为“仿佛如睹其容之处前”,倒是过于着“相”,但是却揭破了此字与“相”的关系——心中之相,这与柏拉图若合符契,也与“意”恰成一对——心中之音。《说文解字》曰:“意,志也。从心,察言而知意也。从心,从音。”段玉裁谓此字乃“会意”,“察言而知意也”乃“说从音之意”。由此,“相”与“音”,与汉字之“形”与“声”,正表达着相同的对象,却表现着对象的不同性质。

　　那么,“意”与“察言”、与“象”的关系如何?王弼的论《周易》曰“夫象者,出意者也。言者,明象者也。尽意莫若象,尽象莫若言”。他所谓 “象”,自是易象;是由易之“图”而生的“象”,乃由抽象符号(阴、阳二爻,八卦)生成的。但是,抽象的图象符号本身不会说话,必须经由“言”；不过,“立象以尽意”,“象”本身就有表意的能力,并不需要“言”以明之。因此,不妨认为,“言”成了“字”,则“尽象”“尽意”的功能收为一体,“字”成为“象”,表达“相”之能力才完满具足。所谓“一言而为天下法”,“一言”必须写为“一字”,才能为“天下”以及“后世”所知晓,所取法。

　　总之,混沌中开辟的“一”之“形”,经由谛视的“观”而达至“相”,均包含于“象”中,成为“象”最重要的“道”。但是,“一”之“形”与“音”,在“观”中凝结为“象”,又令“象”包含了更为丰富的内涵。与来自西方“他者”的相关范畴相比,承载着不同的文化积淀,别有意味,也别有天地。回到中国文化的原初语境,考察此字的生成,及与其相关字的勾连,有助于“哲学—美学”的思考。黑格尔曰：“美就是理念的感性显现。”20在“象”字中,正体现出相似的思路,即以“象”观相,感悟到无穷意味。

　　1按:六书说,在许慎前已存在。班固《汉书·艺文志》与郑众注《周礼·地官·保氏》均有各自的六书说。据学界考证,班固、郑众与许慎三家六书说同出一源,皆传自西汉末年古文学派大师刘歆。或有将六书之假借、转注说为用字之法,非造字之法,存疑。

　　2郑樵:《通志二十略》,中华书局1995年版,第335页。

　　3李泽厚:《美的历程》,文物出版社1981年版,第40～44页。李泽厚此书将汉字书法说成是“线的艺术”,这是以几何学的线概括汉字,虽然切合字理,但与事实不符,其一即在于汉字之“一画”非“线”,且可变化夭矫,构成其他形状。

　　4章太炎:《章太炎全集》第四卷,上海人民出版社1984年版,第40页。

　　5见骆冬青、朱崇才、董春晓《文艺美学的汉字学转向》,第3页脚注,关于“图象”与“图像”的辨析。商务印书馆2017年版。文字学家对象与像在文字规范使用上的问题也有分析,如苏培成的《象与像的纠葛》,《文字改革》1982年第1期。又,医学界、科技界对此亦有专门界定,侧重在名词义,认为,象,指自然界、人或物的形态、样子;像,指比照人物复制的形象,如画像、肖像、塑像,亦指从物体发出的光线经光学材料所显现的与原物相似的图案,称图像。

　　6杨伯峻:《春秋左传注》,中华书局1990年版,第724页。

　　7[美]杨晓能:《另一种古史》,唐际根、孙亚冰译,生活·读书·新知三联书店2008年版,第382页。“图形文字、纹饰和图像铭文三者之间都存在着密切的关系。青铜器纹饰、图形文字和图像铭文根源相亲,题材类似,相互间并行发展,但它们的功能自始至终不尽相同。”

　　8段玉裁:《说文解字注》,凤凰出版社2015年版,第801～802页。

　　9严复:《天演论》,商务印书馆1981年版,第75页。论“不可思议”曰:“盖天下事理,如木之分条,水之分派,求解则追溯本源。故理之可解者,在通众异为一同,更进则此所谓同,又成为异,而与他异通于大同。当其可通,皆为可解,如是渐进,至于诸理会归最上之一理,孤立无对,断无不冒,自无与通,无与通则不可解,不可解者,不可思议也。”

　　10克里斯蒂娃《符号学:符义分析探索集》中对汉字“一”之思,颇有意味:“数字中的第一个象形字所捆绑的这个音可以表示‘一’,写成一横,它是无限成义过程中的第一个切口。”(复旦大学出版社2015年版,第283页)

　　11钱锺书:《管锥编》第二卷,生活·读书·新知三联书店2001年版,第355页。

　　12李泽厚:《美的历程》,文物出版社1981年版,第41页。

　　13李洪财:《出土文献“画”字形义疏证》,载《高明先生九秩华诞庆寿论文集》,科学出版社2016年版,第259页。

　　14拙著《形而放学》(中国社会科学出版社2004年版)首从哲学意蕴区分象、像、相三字,在《图象先于声音》(《江苏社会科学》2014年第5期)中,又以此三字分析汉字创生中视觉图象的变迁。

　　15太虚:《法相唯识学》,商务印书馆2002年版,第22页。

　　16陈康:《论希腊哲学》,商务印书馆1990年版,第3、5页。

　　17(18)陈康:《巴门尼得斯篇》,商务印书馆1982年版,第41、41页。

　　18(19)[德]雷德侯:《万物》,张总等译,生活·读书·新知三联书店2012年版,第27页。

　　19(20)王尧、季进编:《下江南》,复旦大学出版社2011年版,第83页。

　　20(21)黑格尔:《美学》第一卷,朱光潜译,商务印书馆1996年版,第142页。按此书第7页,首次出现“显现”一词时,朱光潜译注曰:“Schein 亦可译‘现形’或‘形象’。依黑格尔,理念‘显现’于现象,成为具体的统一体,才有美。译‘显现’似较妥,因为它含有动词意味。

1. （1） 中秋节是每年农历月。

2. （3） 为什么月饼一般是圆月的形状？

3. （4） 读了短文，我知道了中秋节的习俗有、。

4. （5） 我还知道(填节日)有、的习俗。