佛教礼仪常识
- 礼仪常识 】
　　很多信众喜欢去寺庙进香拜佛，但对相关并不是很清楚，特别是拜佛和上香的礼仪，佛家认为，香对人的身心有直接的影响，把香看作是修道的助缘。以下是为大家搜集整理的佛教。
　　去寺院拜佛基本礼仪
　　1、提前沐浴净身
　　有准备的烧香拜佛，最好是提前沐浴净身，以洁净的身心进入寺庙。
　　2、礼佛之前，勿吃荤食
　　肉食、荤腥，以及蒜、葱、烟、酒等都会污口，对佛不敬，所以在礼佛之前最好忌食。
　　3、衣冠整洁，举止有礼
　　进入寺庙，服装鞋帽以整洁为宜。不可服装不整，特别是女士，入佛堂切不可穿过分暴露的服装，也不可浓妆艳抹。
　　入佛堂不得、嚼口香糖，打闹嬉戏等。
　　4、入寺
　　进佛寺时，最好不要经由中门入，而当从旁门入，更不要踏门槛，抬脚而入为宜。
　　入寺门后，不宜中央直走，进退都应顺着左臂方向迤边行走，进入殿门，帽子以及手杖不可安放于佛案及佛座上。
　　5、不可乱动寺庙之物
　　寺庙之中诸物不可乱动，特别是寺中钟鼓鱼磬等法器，不可擅敲，锡杖衣钵等物，亦不可戏动。诸如水果、植物等，也不可随意摘取。
　　6、拜佛不可越位
　　大殿中央的拜垫是寺主用的，不可在上礼拜，宜用两旁的垫凳，分男左女右拜用，凡有人礼拜时，不可在他的头前行走。
　　7、阅经须恭谨
　　寺中若有公开阅览的经典，方可阅读。但阅读之前须先净手，放案上平看，不可握着一卷，或放在膝上。衣帽等物尤不可加在经上。
　　8、拜僧有讲究
　　见到僧人，称法师，或称大和尚，忌直称为&出家人&、&和尚&。与僧人见面常见的行礼方式为两手合一，微微低头，表示恭敬，忌握手、拥抱、摸僧人头等不当礼节。
　　如果僧人正在礼佛、坐禅、诵经、饮食、睡眠、经行、入厕的时候，都不可向他礼拜。
　　9、听经礼仪
　　随众礼拜入座，如果自己后到，法师已经升座，须向佛顶礼毕，向后倒退一步，再向法师顶礼。
　　入座后，不向熟人招呼，不得坐起不定、咳嗽谈话，如不能听毕，但向法师行一合十，肃静退出，不可招手呼唤他人。
　　10、其他注意事项
　　1、进入佛堂内，不得高视佛面，当即低头作礼拜，更不得随意观赏，东张西望。如要观佛面，应站于堂外丈远而观，方合乎礼制也。
　　2、佛堂内不得大声喧哗，或躺卧跑跳。
　　3、于佛堂内勿随地吐痰，乱扔垃圾。
　　4、有人礼佛，勿从前面过。参拜佛时，最好靠近佛桌前拜佛，免得他人从你面前而过，打扰你拜佛。
　　5、拜佛姿势要庄严正确，不可倾斜不正。
　　6、寺庙内用食，当得捐款。凡遇寺庙举办法会或逢菩萨辰日，都会备办素食筵度与众生结缘，信众需要捐助功德金;平日在寺庙用餐，也要捐助功德金。因为寺庙所食之物，都为十方善众所捐，非出家人，寺庙是不供养得，不应白吃。
　　7、带小孩进入寺庙，大人一定要管理好孩子，不可随意妄为。
　　佛教礼仪常识&&敬僧篇
　　一、僧之五敬德
　　1、发心离俗：谓出家人发勇猛心，脱离凡俗、修习菩提而为世间之福田。
　　2、毁坏形好：谓出家人剃除须发，毁坏相好，除去世俗尘衣而着如来之法服，具佛威仪而为世间之佛田。
　　3、永割亲爱：出家之人割舍父母亲情之爱，而一心积勤修道，以报父母生成之德，兼能为世间之福田。
　　4、委弃躯命：谓出家人委弃生命而无所顾惜，惟一心求证佛道，兼能为世间之福田。
　　5、志求大乘：谓出家之人，常怀济物之心，专求大乘之法，以度脱一切有情，为世间之福田。
　　由以上僧之五净德，应当敬僧如敬佛。
　　二、敬僧之法
路途中、静坐中、诵经中、禅行中、剃头时、以及洗澡、上厕所、乘车船、睡卧等时，勿礼拜大德。除诵经、生病、剃发、工作之时，不得见出家众经过而不起立示礼。
　　2、 大德吩咐之事情，当奉命唯谨，尽力办好。不可请师父帮我拿东西、带东西。
顶礼大德时，虔诚一拜即可，不宜过长。遇见师父应以合掌问讯以示礼仪，若大德谦逊不受顶礼时，合掌问讯即可，莫执着己意。如果向大德说顶礼三拜，而大德未说【一拜即可】时，依然要拜三拜。顶礼大德要在佛殿时才行礼，不要在大路旁、水沟边或火车站等不宜之处，遇师即顶礼，如此惊世骇俗之举动，有失庄严、端正。合掌问讯时要双手，如果手中持物，以鞠躬示礼即可，不可只用一只手作揖，这是不合乎礼仪的。
　　4、 手中持经时，碰到法师时，将经举起与眉齐，向法师说：【阿弥陀佛】，或说：【师父好】即可。
　　5、 不得直唤出家众名讳。师父有呼唤时，应合掌答：【阿弥陀佛!!】
　　6、 不得盗听出家众诵戒经。
　　7、 不得说出家众过失。不得出家众结为父母、兄弟、姊妹。
　　8、 不得与出家众同堂，若非得已，即使同堂亦不得同榻。
　　三、称呼大德
　　佛教的教制、教职在各国不尽相同。在我国寺院中，佛门弟子依受戒律等级的不同，可分为出家五众和在家两众。出家五众是指：沙弥、沙弥尼、式叉尼、比丘、比丘尼。在家两众是指：优婆塞和优婆夷。佛教徒出家的俗称&和尚&(僧)和&尼姑&(尼)，最好尊称&法师&。不出家而遵守一定戒律的佛教信徒称&居士&。具体称呼如下：
　　1、不得单称名字，对年长比丘当尊称作【长老】、【某老法师】、【某老和尚】、【某某上人】、【某某大师】、或【师父】、【法师】。
　　2、对年长比丘尼当尊称作【法师】、【师父】等。若不知分辨是比丘或比丘尼，皆可一律尊称作【师父】。
　　3、对年青比丘、比丘尼，则可仅称【师父】、或于其名号下加称【师】字，如有【○○师】即可。
　　4、因僧尼出家后一律姓释，出家入道后，由师父赐予法名。故请问大德名号时，当先合掌，然后说【请问上下】、【请问师父尊号】、【法师尊号上下】。
　　5、于大德前，不可自称【我】字。当视关系而自称【后学】、【门生】、【晚学】、【未学】、【学人】或【弟子】、【学生】等，不得称不慧、不才、不佞等。
　　四、与大德谈话
　　1、若有问题请问大德，应说【请开示】。
　　2、与大德谈话，立处不可高于大德，亦不应站立路中。如果师父在楼上，要到楼上请师父开示，如果师父在楼下，不可在楼上扯开嗓门地叫唤师父，应该到楼下来。
　　3、请开示，应请大德自订时间，以免影响大德修持，且应事先与师父约定时间，比较理想。
　　4、大德问话，当坦诚大方，据实回答。
　　5、大德与客人言谈时，不可冒失打岔，有事投告，当侧立静候招呼，不得率尔插嘴，失却敬意。若有重要急事，万不得已时，要先说声对不起，然后再请示。
　　6、大德看经、写字及上课、休息时，不可上前与之谈话。
　　7、若有比丘或优婆塞于深山崖洞独修，女居士不得一人前往请法供养。即使是知其生病，亦不可独自汤药奉侍，应当请比丘或男居士奉侍之。
　　【如何称呼出家僧人】
　　1.不得单称名字，对年长比丘当尊称作&长老&、&某老法师&、&某老和尚&、&某某上人&、&某某大师&、或&师父&、&法师&。
　　2.对年长比丘尼当尊称作&师太&、&尼师&、&法师&、&师父&等。若不知分辨是比丘或比丘尼，皆可一律尊称作&师父&。
　　3.对年青比丘、比丘尼，则可仅称&师父&、或于其名号下加称&师&字，如有&○○师&即可。
　　4.请问大德名号，当先合掌，然后说&请问上下&、&请问师父尊号&、&法师尊上下&。
　　5.于大德前，不可自称&我&字。当视关系而自称&后学&、&门生&、&晚学&、&未学&、&学人&或&弟子&、&学生&等，不得称不慧、不才、不佞等。
　　佛教礼仪常识&&敬佛篇
　　殿者，王所居：佛谓之大医王，能医众生之烦恼生死大病，又中国最初佛教初传入东土为王等贵人所信仰尊奉。殿堂之辞，乃武则天所立，如众臣五更早朝必上殿禀事。俗云：【无事不登三宝殿】。佛寺是清净的圣地，所以进入寺庙衣履要整洁，不能着背心、打赤膊、穿拖鞋。当寺内举行宗教仪式或做道场时，不能高声喧哗干扰。未经寺内职事人员允许，不可随便进入僧人寮房(宿舍)等地方。为了保持佛地清净，严禁将一切荤腥及其制品带入寺院。。
　　1、缘左右两侧而入，不可行走正中央，以示恭敬。若靠门左侧行，则先以左脚入，右侧行则右脚先入。
　　2、除佛经、佛像及供物之外，其余不可带入。
　　3、唯有诵经、礼佛、打扫、添油香时方可进入，不可以佛殿为信道，任意穿梭游走。
　　4、进殿之前当先净身心，洗净双手，进入时不可东张西望、到处观览，礼拜后方能瞻仰圣容，默念偈云：「若得见佛，当愿众生，得无碍眼，见一切佛。」
　　5、于佛殿内只能右绕，不可左旋，以示正道。大众共修绕佛时，注意转角处，不须住脚问讯，只要向上齐眉即可。
　　6、于殿内不可谈世俗言语，更不可大声喧哗，除听经闻法，全体禅坐外，不可坐于殿内，即使讨论佛法，亦不可高声言笑。
　　7、于佛殿内，不得支脚、倚壁、靠桌、托颚叉腰站更不可笠杖倚壁而立或涕唾污秽等，坐时不可箕坐。站立时应放掌或合掌站直，以示恭敬。
　　8、在大殿内勿打呵欠、吐唾液、放屁等，逼不得已时，应退出殿外。打呵欠时应以袖掩口，吐唾液时用卫生纸包好放于口袋内，勿进进出出影响大众。
　　佛教礼仪常识&&上香篇
　　一、何谓上香?
　　上香，是礼神拜佛的一种仪式，礼拜时把香点着插在香炉中，表示诚敬。
　　上香礼佛的意义在于表达对佛陀的尊敬、感激与怀念。去染成净，奉献人生，觉悟人生。如此而行，自然福慧具足，心想事成。
　　二、上香的含义：
　　佛家认为&香为佛使&，&香为信心之使&，所以焚香上香几乎是所有佛事中必有的内容。从日常的诵经打坐，到盛大的浴佛法会、水陆法会、佛像开光、传戒、放生等等佛事活动，都少不了香。特别是法会活动，必以隆重的上香仪式作为序幕。
　　佛家认为，香于人的智慧、德性有特殊的关系，妙香与圆满的智慧相通相契，修行有成的贤圣，甚至能够散发出特殊的香气。
　　所以，上香有以下几重含义：
　　1、表示虔诚恭敬供养三宝，以此示范接引众生
　　2、表示传递信息于虚空法界，感通十方三宝加持
　　3、表示燃烧自身，普香十方，提醒佛门弟子无私奉献
　　4、表示点燃了佛教徒的戒定真香，含有默誓&勤修戒、定、慧，熄灭贪、喧、痴&意。
　　佛并不嗜好世间大香贵香，但却喜欢佛弟子的戒、定、真、香。
　　三、上香的讲究
　　1、上香前要洁净身心
　　首先，心要虔诚;其次，最好事先沐浴，特别是手要干净。以洁净的身心来上香。
　　女性要避开身子不干净的那几天到寺庙上香。
　　2、上香以三支为宜
　　这表示戒、定、慧三无漏学;也表示供养佛、法、僧常住三宝。这是最圆满且文明的烧香供养。上香不在多少，贵在心诚，所谓&烧三支文明香，敬&片真诚心&。一般在大雄宝殿前上三支香就行了。
　　把香点燃后应插在香炉中间，第一支香插在中间，心中默念：供养佛，觉而不迷;第二支香插在右边，心中默念：供养法，正而不邪;第三支香插在左边，心中默念：供养僧，净而不染。
　　3、自己请自己的香,不能由别人付香火钱
　　上香表示的是自己对佛的心意，自然是自己付香火钱才能更显示诚意。
　　4、拜香时把香举至额头一般高,闭眼许愿，然后三拜。
　　举香的高度不得低于下身。
　　5、上香前后要注意自己的言谈举止
　　诸如，不要在庙堂里大声喧哗，不要用手指点佛像，不要讲对佛不敬的话语。
　　6、不可以随口胡乱许愿
　　因为许愿一定要还愿的，如果没把握做到，就千万别许愿;不要随口许诺给佛什么供养，然后又抛到脑后。
　　四、上香的方法
　　①将香点燃后
　　②用两手的中指和食指夹着香杆，大姆指顶着香的尾部
　　③安置胸前，香头平对菩萨圣像
　　④再举香齐眉
　　⑤之后，放下如第三动作
　　⑥开始用左手分插。第一支香插中央，插时默念：&供养十方三世三宝。&第二支香插右边，插时默念&供养历生父母师长。&第三支香插左边，插时默念：&供养十方法界一切众生和我某某的冤债障类。&
　　插香的第二种方法是先右，念：&誓断一切恶。&次左，念：&誓修一切善。&后中，念：&誓度一切众生。&
　　插香的第三种方法是最简单的，和第一法一
样，但念得比较简单，第一支香插中间，念：&供养佛。&第二支香插右边，念：&供养法。&第三支香插左边，念：&供养僧。&总括而简单。
　　插完香，合掌，心中默念：&愿此香华云，直达三宝所(或念：&直达诸佛所&)恳求大慈悲，施与众生乐。&
　　如果是上环香，就要以点燃之处向佛，两手像持长香的方式一样，举香时，只要口中默念：&供养十方三世三宝。&愿此香华云，直达三宝所，恳求大慈悲，施与众生乐。&即可。
　　要是上檀香(即檀木劈成之小枝)时，就要用双手大指和食指拿着香的两头，中指、指、小指都张开伸直，高举齐眉，前后放进香炉;第一根檀香用左手拈起，右手接过送入;第二支则利用右手拈起，左手送入;第三支又和第一支一样。观想默念的方法都要和上长香时一样。
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佛教信徒拜佛的功利心及正信的导入
　　　　　　　
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佛教信徒拜佛的功利心及正信的导入 　　编者的话：曾有一个不完全的数据说“中国的佛教徒有两亿”，我们暂且不说这个数字准确如否，只是希望大家冷眼看一下自己身边的“佛教徒”，他们有多少可能从来都没有认真读过经书，只是经常到寺院里烧烧香，拜拜佛，并且希望通过这些达到个人的一些愿望而已。而最近又频频看到“声称烧香拜佛不灵 财迷心窍抢劫寺院功德箱”“烧香拜佛求工作 见财起意偷走数万元香火钱”等相关报道，对于一个对佛教有着情感的新闻媒体人，我所能做的，就是把这些“病症”综合起来汇报给专家学者，对他们来对症下药。　　上海社会科学院佛教研究中心秘书长，宗教所研究生导师刘元春教授：　　借口佛菩萨不灵，或者见财起意，抢劫寺院功德款，纯属个人犯罪行为，原本不能赖到佛菩萨头上。至于趁着“观音开库”之际，祈求菩萨保佑自己不要失业，那纯属个人自由，个人喜好，我们毋庸置喙。不过，佛教讲因果，对于这种现象的产生，我们还是应当好好想想，究竟什么地方出了问题，那么容易让人拿来说事？　　这让我想起了亲身经历的几个小事情。　　第一件事。　　1986年9月，我到新疆乌鲁木齐县南山某村调查当地汉民佛教信仰现状，听到不少信徒谈这样一件事：一位50多岁的女信徒，原本很虔诚，但是，自从回河南老家探亲之后，就不再参加佛教活动，而且把所供养的铜佛像砸掉卖了。当我赶去访问她时，得知了事情的原委：她探家的时候突然生病后，得到了不少乡亲们的关心照顾，临近村庄不少村民也到家里轮流照看，问寒问暖，无微不至，很是令她感动。后来，乡亲们告诉她说因为他们都是基督教徒，兄弟姊妹们经常都是这样互相关心帮助的。她回想自己虽然信佛，但是，平常除了让出钱出力外，如果有什么病灾的，很少能得到这样的爱护，觉得佛教徒之间没有基督教徒之间那样好。所以，就决心不信仰佛教，而改信基督教了。　　第二件事。　　1993年7月，我在云南昆明某寺院，遇见了台湾过来的一位法师，他愤愤不平的告诉我说：“这里的和尚太势力！”原来，他到该寺课堂想挂单，开始礼拜知客师的时候，那位中年知客师看都不看他一眼，就说寺院没有房间了。随后，他拿出几百元红包送上去，并且告诉说自己是从台湾回来参拜祖庭的。他说，那位知客师马上笑容满面，热情备至，安排了最好的房间。法师告诉我说，他本来是想供养寺院建设大殿的，但看到如此道风，就作罢了。后来，我又遇到了这位法师，还听了他激情洋溢的讲座。　　第三件事。　　2004年2月，我回老家探亲，邻居一位族兄不无揶揄的调侃我说：“你研究佛教这么多年，也没有多少钱。他女儿的小叔子才剃了光头到南方几年，就为老婆孩子盖了三层楼房，可富了！”后来，我打听后知道，他说的是事实。那位“剃了光头”的亲戚，还在南方某寺混上了“监院”！　　第四件事。　　2009年春节，正月初三，我到江苏昆山某镇一所寺院，看到这里观音殿门口专门摆设抽签的桌子，“营业员”是一位中年妇女。我礼拜观音菩萨后，她招呼我抽签，说“很灵的”。这时，两位四川口音的父子花了10元去抽了一个签，怯生生的询问是什么意思。那个妇女说，她自己不懂，要等师父来后解签，不过要另外再交20元钱，因为他们抽的是“上上签”。我顺便要过他们抽的那张方形红签纸，简单的解释了几句。得知他们是四川农村来当地打工的，想问问儿子以后工作、婚姻等事情。可能是听懂了我的“话外音”（意思不要让他们再花钱了），那对父子走了。之后，我在与看摊的妇女闲聊中知道，她是被寺院招聘来打工的，不信仰佛教，每月1200元工资；寺院的僧人们都有分工，分别承包一项工作，基本工资外有提成，多劳多得；比如解签的僧人，生意最好，收入很好。正在我们说话的时候，她所说的解签“师父”进来了。这位师父，寸头，金丝镜，嘴里嚼着泡泡糖，哼着小曲，穿着运动装，颇有精神。进来后，开始对账算钱。　　出于好奇，我与师父攀谈起来。他说他来自苏北某县，出家多年了，还认识不少“高僧”——其中，多位都是我所知道的。他还介绍了该寺院经营情况，说“不错”。看得出来，他是一位有一定知识而且擅谈的人。　　类似亲历的事情还有很多。本着不打妄语的信条，我照实写出来，只是简单了些。对照媒体上所揭露的一些现象，这实在是些鸡毛蒜皮子的事情。单单今年春节前后，在有关社会影响很大的几个网站上就看到了不少假冒僧人胡作非为的报道，涉及到国内外。比如，一些内地假冒僧人滞留香港、泰国等地，打着化缘等名义骗钱，扰乱当地社会治安；一些人假冒活佛，诱骗甚至诱奸到拉萨等地旅游的女游客；登封三个农民身穿僧衣，冒充少林寺和尚，在少林寺以看手相、抽签算命等方式骗取游客钱财。……其中，最令人意外的是关于五台山殊象寺的报道：　　山西省委书记批文责令忻州市整顿五台山寺院旅游混乱状况。据媒体揭露五台山景区假冒僧人数百人之多，不少人盘踞寺院内外，与导游勾结，欺诈甚至诱骗游客买高香、捐款，带来很怀的社会影响。尤其是著名寺院殊象寺内，更是突出。报道称“有关部门对假僧人及殊像寺实行了4项整顿措施：1、责令五台山殊像寺管委会对寺院进行了全面整顿，对假僧人进行了处罚，并要求他们即刻离开景区。2、要求殊像寺内停止一切非法商业活动。3、由宗教、佛协等单位负责人对寺院住持进行了训诫谈话，寺院住持作出了深刻的检查;。4、景区相关部门分片分点，责任到人，严防死守，加大监督打击违法活动力度。”（人民网，日）”　　针对这些问题，我们会有各自的理解与辩说。就我亲身经历的那些小事讲，我的感受也经历了不同的阶段，从不解、激愤到沉重、平静，而后不断的思考。我想，这些问题已经不是个案，目前很是普遍，大家司空见惯了。表面看来，归结为一个“钱”字，那些社会不良人士为了这个钱字，假冒佛门中人，带来了社会乱象，让人们对佛教界产生了误解和迷惑。然而，正如五台山殊象寺的被连带处理一样，你能说清楚自己没有责任吗？进而再想，我们不能不这样思考：是不是佛教信仰形式的流俗，淡化并缺失了佛教正信所应有的精神风尚，以及扭曲了信仰活动的价值趋向，所形成的积弊沉疴，蒙蔽并污染了社会视听，造成了如此这般的后果呢？能不能这样说，是不是我们自身本末倒置的作为，产生并强化了这种“次生产品”的流行呢？　　为此，我们是不是应当反思：　　第一，“自净其意，是诸佛教”。这是佛教信仰的根本，凸现了佛教信仰的本质特色，彰显了佛教人本主义精神。佛教的各个宗派，不论各自的理论体系多么繁杂，最终归结到“人心”之上。禅宗中，不论顿悟还是渐悟，都是通过是心是佛、即心即佛、非心非佛的逻辑推演，破除外相执著之后，达到任运自然的解脱，实现人生的不断完善乃至完美。我们当今佛教信仰体系，是否充分切合了这个本质内涵，我们弘法理念和形式是否延续了这个传统？　　第二，禅净结合是当今中国佛教信仰形式的一个突出特色，尤其是净土宗信仰因其“易行道”的特点，民间信仰中尤其盛行。但是，一般民众并不了解“易行”之深意和现实价值，并不了解“易行”之时有“难行”，“他信”之上有“自信”，还要信因、信果、信事、信理，要“一心不乱”方证“菩提”。相信佛菩萨加被不错，但是，如果错误认为信佛拜佛等同“权钱交易”，那就错了。我们有没有做到让人明明白白，知道信仰的真实含义与品格，而不是过分或者恶意夸大“供养功德”，让人误解信仰就是　　“交钱了事”呢？　　第三，佛教寺院的功能与作用，当今社会中已经无限的被放大。寺院是旅游景区，作为旅游经济单位很是被青睐。这是佛教为“经济社会发展”作出积极贡献的重要表现，原也无可厚非。寺院经济是维持佛教活动的基础，理应得到适当的发展，也在常理之中。僧众是正常的人，需要维持生命，也需要提高生活水平，更是自然而然的事情。不过，我们是否处理好了寺院经济发展与信仰品格标准的关系，而不是将寺院异化为特殊的商业单位或职场，信仰者演化成打工仔，从而让形形色色的人都参与进来从事“商业竞争”呢？　　第四，佛教张扬菩萨精神，就是要以身作则，慈悲为怀，成为人文关怀的榜样。长久以来，佛教良好的社会形象，就根源于这种菩萨精神。但是，我们积极参与社会慈善，是不是也是捐些钱就算“完成任务”了呢？其实，佛教从事社会慈善的方式更多，应机说法，不拘形式。假想，如果我们对身边的弱势群体和个人，对偶然遇到和出现的事情，能够采取适当的办法，给予真诚的关系和帮助，化解矛盾化解冲突，岂不是更合适吗？当然，这都需要每一个佛门中人具有良好的素质，能够应对诸多意料之中和意料之外的事情。　　归根结底，面对现实问题，我们不忌讳批评，不害怕挑战，敢于承担责任，勇于自醒自立，才是大丈夫的气概！　　北京师范大学哲学与社会学学院教授、博士生导师徐文明教授：　　宗教是神圣而又超越世俗的，但现实的宗教却又生存于世俗社会之中，由此不得不和世俗产生千丝万缕的联系。完全脱离世俗社会，宗教就无法生存，更不要说发展；完全和世俗打成一片，宗教就不成其为宗教了。如何把握好中道，处理好和世俗社会的关系，是宗教始终面临的一大难题。　　作为宗教最核心的内容，宗教信仰也是如此。信仰如果没有纯粹性，就失去了自己的本质，就不再是信仰了；信仰如果过于强调纯粹性，不考虑价值性，就和现实社会脱节，无法发挥弘法利生的作用。要想处理好这一普遍存在的难题，只能通过中道，首先弄清二者之间的辩证关系，然后结合现实采取适当的处理方式。　　信仰的纯粹性本质上就是无目的性，或者说是只以信仰对象为目的，除此之外别无目的，更不能以信仰者自身为目的；信仰的价值性事实上就是满足信仰者自身的利益诉求，是信仰的实用性，是以信仰者希望通过信仰获得的现实利益为目的。可以说，信仰的纯粹性强调以信仰对象为中心和目的，而信仰的价值性则是以信仰者为中心和目的，二者的矛盾和差距是显而易见的。　　一般来说，以基督宗教、伊斯兰教等为代表的一神教特别注重信仰的纯粹性，主张有一个唯一的神灵，而且这个唯一的神灵是唯一的存在和目的，信仰者和信仰对象的距离和定位是绝对的，不可改变的。以中国宗教为代表的东方宗教则不然，首先，信仰者和信仰对象本来没有绝对的距离，天人合一，人神合一，其次，信仰对象最重要的功能是服务，是起到保祐、庇护信仰者的作用和职责，与其说是神灵是崇拜的对象，还不如说是乞求的对象。因此中国的宗教信仰更重视的是价值性而非纯粹性，中国宗教的诸神是由于有用（灵）才神圣，才成为膜拜的对象。　　中国人信仰神的前提是灵，神灵神灵，灵才为神，不灵则称不上神，这种观念从古至今没有太大的变化，这正是中国人的宗教信仰的特色和传统。虽然对于中国人的实用主义的传统很多人持保留和批评态度，以为这是一种缺点，然而这正是中国宗教信仰的历史和现实，我们必须尊重。　　信仰的纯粹性和价值性确实有距离和矛盾，只强调一方就有可能妨害另一方。过于强调宗教信仰的纯粹性和神圣性，就可能使神权压倒人权，人所创立的宗教反而成为压制人的工具，产生异化，就象中世纪的欧洲一样。人成了神的奴隶，信仰者从信仰当中获得的是麻醉、欺骗和压迫，这种信仰对信仰者毫无益处，这种无目的的信仰成了神职人员利用宗教压制普通信众的工具，变成了有目的的压迫和剥削手段。这种表面上特别纯粹的宗教事实上并不纯粹，它同样是信仰的异化，是以纯粹和神圣的外衣掩盖神职阶层卑劣的用意，信仰同样沦为手段，成为满足极少数人不可告人的价值诉求的工具。　　过于强调信仰的纯粹性会走向反面，但过于强调信仰的价值性却并不能使之高尚起来。中国人最关心的是神灵不灵，灵就去拜，不灵就没人理睬。当神成为人的工具的时候，神就不成其为神了。作为信仰和崇拜的对象，神应当高于人，应当是人礼敬和效仿的最高存在，一旦神灵完全工具化，其宗教性就丧失了，这种神是可有可无、虽有而无的，就没有办法承担教化众生、提升人生这种更为崇高的职责了。　　信仰的纯粹性和价值性事实上是相辅相成、不可分割的。没有价值性的单纯的纯粹性是不存在的，设想有这么一个神灵，它对于你毫无意义，毫无帮助，你还会不会信仰它，甚至信仰了它你就越来越倒霉，生活越来越糟糕，你还会不会信它？如果你为了表白自己的信仰是纯粹的，信仰越是让你倒霉你就越坚决，这样的人只能是不可理喻的迷信者。　　同理，没有纯粹性的价值性也是不可想象的。神灵神灵，神才能灵，不神就不可能灵。信仰不仅是神灵的皈依和崇拜，更重要的是对自己心灵的建设和净化，这才是信仰最大的作用。以神灵为目的，事实上就是以自己的目的，为自己找到一个崇高的目标和榜样，也为自己的精神找到一个安稳的家园和寄托。把信仰对象工具化、矮化，神则不神，这就等于把自己矮化了，而且这种低级的神对自己也不可能有帮助的。　　信仰者自身的信仰是模糊的，对信仰没有足够的认识和忠诚，对信仰对象没有足够的敬意和虔诚，只是把神灵当枪使，希望神灵满足自己一切贪欲的手段和帮凶，这当然是不可能实现的。　　信仰是有价值的，但这种价值本身就是纯粹而神圣的，是教化社会、净化人心，是引领人类迈向更高的境界，为人类未来的发展指明方向，是社会和谐稳定的精神保障。这种作用事实上是无用之用，是真正的大用。如果只是把神灵当成自己升官发财的工具，要求神灵满足自己的所有要求甚至是非分的不合理的要求，天下找不到这么灵的神。　　经济危机来了，很多人的工作得不到保证，希望保住自己的饭碗和生存权，这种愿望可以理解。然而凡是用现实手段能够解决的问题就不要劳烦神灵，因为佛和菩萨有更多、更重要的事要管，期待神力帮助自己有好工作，这种想法本身是不现实的，这种要求也未必是完全合理的。有没有好的工作，关键是自己的能力，包括亲和力和判断力，只要自己努力工作，不断自我完善和提高，各方面表现都很好，这样的人是不会找不到好工作的。　　在危机时期不可太贪，要适度降低标准，最适合自己、自己干得好的工作才是好工作，不能脱离自己的能力、脱离环境而追求收入、待遇最高的工作。不要盲目攀比，不能只考虑待遇回报而不考虑自己的贡献。只要不贪不挑，只要勤奋努力，就一定能够找到适合自己的好工作。　　自己不够努力，发不了财，找不到自己满意的好工作，就怨天尤人，甚至责怪神灵，这种想法本来就是错误的，为此砸寺庙的功德箱，那就是抢劫和犯罪，这种行为在世俗的法制社会是不可谅解的。即使是佛教慈悲为怀，不与计较，但这种损坏和扰乱神圣场所的活动当然也是有罪的。　　从另一方面来讲，佛教在经济危机时期要更好地发挥弘法利生的作用，一方面要做好法布施，用佛法来加强人的心理稳定，给信徒以安全感，不要有太多的恐慌，同时也好做好财布施，功德箱的钱十方来，也应十方去，要多救助真正有困难的弱势群体。经济危机时期，佛教要和国家社会共患难，出家人应当正在减少自己的欲求，少建大佛，少摆排场，把钱用在刀刃上，用到众生最需要的方面。如果出家人自己不能为众生作榜样，在生活方面要求过高，信徒和其他群众当然会有不同的想法。　　危机危机，危中有机，患难见真情，越是危难时刻，就能体现宗教救苦救难的价值，越能凸显宗教舍己救人的神圣性，这为宗教发挥其积极作用提供了更好的机遇，也为通过把握中道、处理好宗教与世俗社会的关系、达到共存共兴提供了新的机会。
海大学宗教与社会研究中心主任　博士生导师　本站特约评论员李向平教授发表观点：缘分·功德·共同体—佛教信仰的私人性与社会性
中国人很少以直接面对的方式，来讨论自己的信仰问题。
然而，中国人的信仰问题自1980年代中国社会实行改革开放以来，得到了前所没有的关注，并且日益显得重要。一个时代的变迁，中国人的精神信仰要有一个新的挂搭之地！人有没有灵魂？人的精神关怀问题如何处理？中国人的信仰问题常常会在社会发生巨大变迁时，自然不期然地凸现出来。如果把信仰问题放在宗教学或宗教社会学里面来考虑的话，信仰和我们的人格发展，跟我们的精神关怀，跟我们的社会建设，无不紧密相关。
1980年，以潘晓笔名而问世于《中国青年》的那篇文章，《人生的道路为什么越走越窄？》，其中提出了“人活着有什么意义？”的问题，用现在的话来说，实际上就是一个“信仰危机”及其信仰重建的问题。
就佛教与社会建设的关系而言，佛教如何参与社会建设、或者以什么样的信仰方式进入社会建设的过程，自然涉及到一个佛教信仰者的身份建构及其在社会认同、国家认同之间，寻找一个彼此能够整合的认同路径问题。
一．佛教信仰的伦理与规范特征
中国佛教在中国二千多年的演变和发展，早已成为中国文化、中国人的信仰的重要构成，在中国社会的变迁中显出日益重要的功能。观察中国当代佛教的信仰现象，我们可以发现自从1980年代以来，当代中国佛教最初以“宗教文化”作为“人间佛教”信仰的实践方式，再度进入了中国社会和中国人的精神生活之中，并且在与社会发展紧密适应的要求下，当代中国的人间佛教、佛教信仰，已经获得了国家、社会和广大民众的接纳和认可，从而与中国社会其他社会组织、文化－信仰体系取得了相互的理解，建构了为一种信仰与社会建设的资源或机制。
就宗教社会学的方法而言，信仰是宗教的核心；但信仰与宗教却有一定的分别。信仰，指的是个人作为信仰主体而选择的终极关怀形式，或是作为人神、人与佛、人与人、人际之间的一种信任关系、信奉关系。宗教则是以信仰为纽带的群体信仰结构，具有社会组织形式，甚至是制度化的信仰实践。
就其功能发挥的社会方式而言，信仰是“伦理性的信仰模式”，宗教则是“规范性的信仰模式”。伦理取向的信仰模式，则是一种个人的、私人的价值要求，仅仅是个人选择的信仰方法，对于其他人不具有约束功能；规范取向的信仰模式，要求遵守一种以该信仰为核心的价值准则，其目的是为了整个社会所有人而选择、建构；规范性的信仰模式，希望建立一种制度化的信仰规则与价值系统。伦理性的信仰模式则强调信仰与自我的关系，致力于把自己修炼成为该信仰的主体。
按照佛教的真实教义，应当是具有伦理取向与规范原则的信仰体系。佛教信仰是讲缘起的。缘分，亦作缘份，是中国文化和佛教的一个抽象概念，象征着人与人之间一种无形的连结，是某种必然存在的相遇的机会和可能。为此，“缘”，可有等多种理解，如血缘、人缘、姻缘、业缘、前世姻缘、天赐良缘、天缘巧合、喜结良缘、缔结姻缘等等。总之，在中国人的佛教信仰现象中，缘分让人们生活在一起、进行人际交往。
佛教讲求的“缘”，乃是佛教思想、信仰的重要范畴，亦名“缘起”、“缘生”，是“因缘生起”的简称。“缘”，意为关系或条件，泛指人与人或人与事物之间发生联系的可能性。“宇宙间的一切事物都由众‘因缘’(条件)和合而生，亦因众‘因缘’的演变而变异或消失。”1所谓“缘起”，通俗的讲，就是指一切事物或一切现象的发生、发展和消亡，都是由一定的关系和条件决定的，没有恒定不变的东西。反映在世界观里，佛教否认至高无上的神，认为事物是处在无始无终、无边无际的因果网络之中；反映在人生观上，佛教强调主体的自觉，并把一己的解脱和普度众生联系起来。“此有则彼有，此无则彼无，此生则彼生，此灭则彼灭”。《中论》云：“众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”
佛教的信仰即是以此教义为基础而构成的人生信念、价值关怀。现代高僧印光大师曾说过一句话：“世人不知因果，常谓“人死后则告了脱，无善恶果报”，此为最误天下后世之邪见。须知人死之后，神识不灭。如人人能知神识不灭，则乐于为善。若不知神识不灭，则任意纵欲、杀父杀母、种种罪恶，由此而生。此种极恶逆之作为，皆断灭邪见所致之结果。人人能作,众奉行，则天下太平，人民安乐。”2因此，人人相信因果，则天下太平。此即“缘起性空”般若正见义，中道正信的佛法信仰。“若人见一切法从众缘生，是人即能见佛法身”！信、愿、行，既是佛教净土法门的纲宗，同时也是佛教信仰的基本。
《华严经》云：“信为道元功德母。”又如《大乘起信论》中所讲佛教之信仰：“此信乃入佛法之首故。信心如手，有手之人入海宝藏随意拾取。无手之人虽遇宝藏不得拾取。信心亦尔。若有信人入佛法宝随分修行得解脱乐。若无信人虽遇佛法空无所获。故要起信。”
佛教运用缘起法则，观察人类自身、探究生死根源，首先着眼于被释迦牟尼认为造成生死苦恼的最直接原因――“业”，而表现于“业”中的因果律，是缘起法则的重要内容。《观无量寿佛经》所云：欲生彼国者，当修三福：一者，孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业；二者，持三归，具足众戒，不犯威仪；三者、发菩提心，深信因果，读诵大乘，劝进行者。如此三事，名为净业。”业报、因果，乃释迦学说中道德教化的理论基础。如果用惑、业、苦三者的恶性循环来总括众生的生存现实及四圣谛中苦、集二谛的内容，那么与人生诸苦直接关联的“业”，当然应成为集圣谛。如《大方广佛华严经》谒所说:“一切世间之所有，种种果报各不同，莫不皆由业力成。”而佛教信仰即是遵照释迦的教导，依此发心生愿，构成了人与佛陀的精神依止关系，构成了佛教信仰的基本内核，并因此而独立作用于人世间。
二．基于果报关系的功德信仰现象
中国佛教徒喜欢讲功德果报。而佛教信仰中的“功德”是一个很重要的概念，几乎所有与佛教相关的事体，如信佛、念佛、做善事、供养三宝、拜佛诵经、布施供养等，都可视为“做功德”，由此构成一种特殊的功德信仰现象。
什么是佛教所讲的“功德”呢？依据佛教教义，“功”指善行，“德”乃善心；其意指功能福德，亦谓行善所获之果报。功者福利之功能，此功能为善行之德，故曰德。德者得也，修功有所得，故曰功德。《大乘义章》九曰：“言功德，功谓功能，善有资润福利之功，故名为功。此功是其善行家德，名为功德。”《天台仁王经疏上》曰：“施物名功，归已曰德。”《胜鬘经宝窟上本》曰：“恶尽言功，善满曰德。又德者得也，修功所得，故名功德也。”
净空法师在《谈功德》文中认为，功是指修行的功夫，德是指本性的德能；功是戒定，德是智慧，三世诸佛的教法即是戒定慧三无漏学。南朝梁武帝以国家财力盖有四百八十所寺庙，度数十万出家人，他曾经问达摩祖师是否有大功德？达摩祖师却回答说，并无功德。因为，就佛教的信仰来说，修功是断烦恼尘沙无明，德是本性中之智慧现前，能了生死、出三界、证菩提的是功德。功德内包括福德，福德内无功德，福中无慧，慧中有福；修福如不著相，即是功德，有为是福德，无为是功德。3由此可见功德作为佛教信仰的重要。
正是这种功德心愿，构成了佛教徒的基本信仰方式。因为传统中国人历来喜欢“报”的信念及其方式，这曾经是经典儒家《礼记》的核心概念，在佛教进入中国之后，它就与佛教的果报信仰结合为一体，渐次成为了中国人表达儒佛信仰的主要方法。久而久之，这种信仰方式就在佛教活动之中占有相当大的比例，甚至在一定程度上构成了一种以此为核心层面的“功德灵验性佛教信仰模式”。
传统佛教的信仰方式，大多以“许愿－灵验－还愿” 或者“有求必应”类的双向约定的契约形式，建构了一种以功德文化为中心的象征交换原则，在佛菩萨与信徒之间构成了一种“相对交换关系”(mutual reciprocity)。这种表达信仰和践行信仰的社会学特征，实际上就是一种“象征交换”。一方面，它代表了每个人在佛陀面前的平等（心佛众生，三无差别）。只要心诚做功德，佛菩萨的保佑就会具有普遍性；但因为功德信仰之间的象征交换，也能说明功德信仰现象之间的不平等关系。如果功德兑换的基础是个人的财力和身份，那么，钱多的人、有身份的人，就会拥有更高的功德兑换率，使之成为个人财力、身份、地位的象征展示。中国人固有的“穷算命，富烧香”信仰习惯，也就是这种功德信仰现象的真实反映。
例如，佛教信众们长期持守着一个秘密，就是到寺庙烧香的时候，必定是各买各的香，各许各的愿；彼此不会交流，所谓天机不可泄露者也。否则我去烧香，别人帮我买香，这样做的结果往往是事与愿违：一是显得我心愿不诚，二是别人代替我拜菩萨了，那属于我的功德就荡然无存了。甚至于许愿、还愿的信仰仪式，也是个人的私密，最好不要与人谈及。久而久之，功德信仰方式中就会衍生出一种信仰私人化倾向，并且在信仰表达的过程中得到了反反复复的强调。你的功德好，似乎就是你的福报好；你的功德做得多，你就能得到比别人更多的保佑。因此，年复一年，人们才会有除夕撞钟、烧头香的分别心、人我执。有钱人要烧高香，少钱人就一般拜拜；有钱人想敲新年第一下钟，无钱人就听听钟声罢了……。佛教信仰者的一个通有的信仰惯习，是功德信仰者常怀揣一种很有意思的念想，无事不登三宝殿。往往是在特殊的时候，应了特殊的需要，做特殊的功德，以图获取特殊的回报。一个特殊的人，也是在特殊的时候，应了特殊的需要，做特殊的功德，当然就能获取特殊的回报了。人们经常称道的护法、施主，或大护法、小施主云云，似乎正体现了此中的分别。
这样，不同的人，钱多钱少的人，就具有了不同的福报。信仰无法分享，无法构成一个信仰分享的佛教共同体，无疑就会把现实中的贫富贵贱关系也放进了信仰之中。对此，甚至也会有人采用一知半解的佛教知识来解释说：各人的根器、缘分相异，福报当然就不一样了！
于是，功德信仰就成了佛教中一个不言自明的信仰惯习。一方面反映了一种基于信仰的公平原则，使佛教信仰成为凝聚与认同的宗教群体基本条件；另一方面，它也同时代表了一种世俗社会的不平等关系，因而使功德信仰现象，成为社会关系的一个权力场域。然而，功德信仰之间的象征交换，实际上就包含了一种信仰不平等关系。于是，在信众中间就会形成“佛度有钱人”的信仰错觉。这种信仰错觉，当然是深刻反映了当今佛教信仰的私人化现象，是佛教信仰功德化、功德私人化的必然结果。
三．人佛关系的私人化现象
信仰最初是社会关系的一种形式，以后演化为一种纯粹的精神关系，直到形成最纯粹的信仰，才摆脱了社会因素的约束，或者是依赖于社会关系。G·西美尔认为，“信仰最初只是人与人之关系的一种形式。”4所有的宗教形式都是由社会形式转化出来的，而一旦宗教形式凝聚成形，又会对其赖以形成的母体－社会形式产生规导作用。所以，宗教社会学里所谓信仰，就是对某个他者（超越体）的信任和忠靠性情感。而宗教作为一般社会关系的形式化，即使这种信赖和忠靠关系得到强化，从其它关系中独立出来，依其独特的旨趣重新规整社会关系。
因此，佛教信仰的真实内涵，实际上就是人佛关系的一种神圣建构，同时也能够在此人佛关系中反映了社会人际关系、身份地位的变异。关键的问题是，在佛教信仰的表达与实践过程中，如何处理和超越这种关系，方才是真实的殊胜的佛教信仰。
至于上述的这种私人化的功德信仰现象，其背后所折射出来的，却是社会人际关系、社会贫富、身份贵贱关系。这种信仰的社会特质，本质上就是一种私人化的神人关系、圣凡关系。这种信仰方法，采用的是私人、甚至是隐私般的表达方式。佛菩萨对自己的保佑，或许与别人没有关系，就好像人们到寺庙里烧香拜佛那样，各自卖香，各自求佛，私下许愿，天机不可泄露；愿望一旦满足，各自还愿，个人心机，个人自了。所以，一般庶民百姓、学者、白领、富人、甚至是官员，无不对此津津乐道，投身其中。
这种私人化的信仰，就其一般社会特征而言，可说是现代社会公民的独立自由精神选择的结果。它表现了中国人对个人信仰及个人信任的倚重，对制度宗教及其制度信任的一定质疑。信仰是个人的事情，唯有私人的信仰才可靠。
从另一个方面来说，这种信仰的私人化现象，反映了一种宗教危机。这种宗教危机与三十年来的信仰危机现象不一样。宗教危机的主要内涵，是人们有了信仰，却不一定要寻求与信仰有关的精神归属；人们有了宗教信仰，也不一定就信仰宗教，特别是对宗教制度所整合的信仰方式表示了自己的怀疑和出离。这也就是欧洲社会现代化过程中曾经有过的“信仰但不归属” （belief but not belonging）的问题。从佛教信仰的角度来说，私人化的佛教功德信仰在一定意义上是对以往制度型佛教或以“寺庙中心”为基础的僧团佛教的出离。它虽然是个体价值观的相对自由空间，同时也是私人信仰合法性空间的一个表征。但是，它与制度化、组织化的宗教组织间的相互渗透及其彼此出离的问题，则已经成为了当代中国佛教发展中一个值得关注的社会现象了。
私人化宗教信仰现象的产生与宗教界受商业化的影响有关。近年来宗教界某些商业化、功利化等方面的影响，宗教权威被私人信仰方式悬置起来，人们仅仅是选择了自己的信仰，以区别于对宗教信任的选择，同时也不愿意接受宗教组织的制约。
就其实质而言，其关键还是制度信任的危机，人们在很大程度上失去了对宗教组织或有组织的宗教信仰的信任。5这说明人们依旧局限在熟人社会的交往关系之中，仅只是信任那种能够见得着、能够把握、能够给自己带来利益交换的私人关系、人佛关系。这种仅只是信任人际关系的信仰方法，不得不影响到人佛关系的象征交往，不得不左右了人佛交往的社会学意义。于是，个人致富，个人奋斗，信神不信教，信佛不进庙，他们依赖自己的人际关系，不去信任熟人之外的任何关系。这就造成了宗教信仰层面的身份认同危机。
这种私人化的信仰现象，就宗教的信仰关系而言，可说是一种宗教个人主义。它主要表现在人佛间的交往关系之中，是从佛的信仰那里获得的一种独立、自在、个我的信仰方法，同时也是宗教权威与个人信仰自由之间的矛盾结果。它的主要特征，是信仰超越了宗教，在于对宗教体制的出离，为自己个人信仰而不选择对宗教体制的信任与依赖。这是宗教信仰，但不信仰宗教；有信仰，却无宗教约束。为了了个人的信仰自由，仅只是以自己方便的路径、方法来表达自己的信仰，依据自己的身份、地位、要求，来满足自己的精神追求和价值寄托。
这种信仰私人化的普遍现象，说明当代中国社会的基层结构，基本上还是一种由“一根根私人联系所构成的网络”。6它的主要内容，是人和人关系的行为规范、礼仪交换、精神关怀，依旧决定于私人之间的关系网络，是制度化权力与个人利益、私人信仰彼此交换、整合的结构。在佛教层面，它们则充分彰显了佛教信仰的现代性问题。7
四．佛教信仰的社会性
按照社会学理论的定义，其所谓“社会”，作为人际关系的整合，是一切自我存续的人类群体，具有相对独立的行动领域，自身享有比较独特的文化和制度。就中国当代的社会建设而言，它应是国家与市场之外的一大领域，既与国家与市场具有千丝万缕的联系，却又自成体系，独立而自在。
而佛教信仰的社会性，是指佛教作为一个现代社会组织而言的。即佛教依靠自身丰富的信仰资源、组织资源和社会资源，超越私人化的功德信仰方式，在以寺庙僧团为基础的人间佛教模式里，把认同佛教信仰的各种人建构成一个“信仰共同体”或“功德共同体”，构成为一种现代社会组织，使他们具有一种社会归属感，具有一种价值认同和彼此交往的价值关联，终而发挥出一个社会系统应当具有的社会建设功能。近代中国佛教高僧太虚大师孜孜以求的佛教革命之一，也就是希望佛教能够走出寺庙，建设教团，在佛教与社会之间建构一种制度化的社会中介，从而使中国佛教与社会之间的互动和交往关系，大致能够专业化、组织化和制度化，希望中国佛教能够成为一个独立自主的现代社会组织。
就此而言，现今社会中出现的一些佛教信仰的新方式及其实践，正可表达出佛教信仰的这种社会性表达的趋向。主要有三种类型：（1）法会共修，利益有情。这种共修方式，要求参加所有的佛教信徒必须参加共修，分享功德所得。而共修法会则组织各类信众参与共修，或由发心的道友在各地出资组织共修法会。台湾佛光山曾有一句名言，那就是“以共修净化人心”。它强调的共修，依我的理解，即是对功德信仰私人化倾向的超越；而唯有共修的信仰方式，才能做到“以慈善福利社会”。否则，独修、单修，做个自了汉，何从谈及佛教的弘法利生？！
（2）社团运作形式。各种禅学会、佛学会、慈善事业组织、居士联谊会、各种学佛小组等等，使佛教信仰通过社团运作、社会法人或财团法人的方式，形成一个能够进行佛教信仰分享的群体活动、组织团契。
（3）企业公司共修。崛起于民营企业中的“佛教徒企业”，这是属于一种“信仰型企业或信仰型公司”。它们的组织运作及其系统设置，使作为管理者和经营者的老板佛教徒能够通过公司、企业的运作系统而表达他们的个人信仰，并且在一个社会群体规模上，赋予其公司、企业的经济行动经营活动以一定程度的信仰意义。一方面，这些经济资本的运转，具有现代公司、企业的制度要求，同时，这些佛教徒企业又因其老板佛教徒的管理和经营，不得不表达出一定程度的佛教信仰及其伦理规范。就“佛教徒企业”而言，一个信誉良好的公司或企业，同时也是佛教伦理之实践结果，一个理想的现代经济组织。这样，佛教徒企业也能够成为佛教进入社会人间的一个新路径。
依据佛教功德回向原理，任何一个人的佛教功德，均能回向给所有人世间，进而表达同体大悲、无缘大慈的信仰原则。它们是：１．回事向理：将所修千差万别的事相功德，回向于不生不灭的真如法界理体。２．回因向果：将因中所修的一切功德，回向最高无上的佛果。３．回自向他：将自己所修的一切功德，回向给法界一切众生。４．回小向大：将自决自度的小乘之心，回向转趣於大乘的自利利人。５．回少向多：善根福德虽少，以欢喜心大回向，善摄一切众生。６．回劣向胜：将随喜二乘凡夫之福，回向欣慕无上菩提。
正是上述这种佛教信仰和佛教功德的共修结构，能够使所有的佛教信徒共同分享佛教功德及其信仰。以上三者，大多为组织化或社团式的信仰共同体，正是通过由个业、独修而共业、共修、普遍缘起的信仰建构路径，人间佛教才能在佛教信众、佛教与社会之间形成了一种内在的结构性关联，使抽象佛教信仰与具体佛教信仰实践，能够在一个社会化的信仰共同体之中得到协调和统一。
五．功德共修与信仰共同体的建构
在上面讨论的几种共修实践中，功德回向既是共修得以实现的一个信仰要素，也是功德共同体的建设基础。
“回向”是佛教极为殊胜而独特的修行法门之一。回者，回转也；向者，趣向也，回转自己所修之功德而趣向于所期，谓之回向。期施自己之善根功德与于他者，回向于众生也。以己之功德而期自他皆成佛果者，回向于佛道也。《大乘义章》九曰：“言回向者，回己善法有所趣向，故名回向。”
回向即是“回己善根，有所趋向”，将所造善根力集中加于某目的，使之尽快得以实现。四众弟子每天课颂或做功德後，常把功德「回向」给亲友、怨亲债主、法界众生。回向是实践「自他两利」、「怨亲平等」的大乘菩萨道的最佳法门，因为回向的对象可广及法界一切众生，而回向怨亲债主，可以化解恶缘为善缘、化阻力为助力。回向是「无缘大慈，同体大悲」的精神体现，唯有了悟「人我一如，怨亲平等」精神的人，才能回向。所以一念回向心，为菩萨一切行中推为上首；因此，无论修什麼行门，做什麼功德，皆应回向。
功德“回向”的原理，就如手拿一根蜡炬去引燃其它的腊烛，不但原来的蜡烛的光亮未曾减弱，反而会和其它蜡烛的光光相照，而使它更为光明、更为明亮。“回向”的功德愈多，自身功德不但未曾减少，而且还能利益更多的人，功德也就更为殊胜。
这样，基于佛教信念的功德信仰，无疑就构成了一种社会行动逻辑，影响着人们的名誉观、正义观、神圣观，影响着人们对于财富和权力的分配和调整，把人们之间的利益关系、权力关系，调整到一个名之为“功德信仰”的社会共同体当中。这样的话，人佛关系就转换为人人关系、人际关系、社会与个人的关系、国家与个人的关系了，佛教才是真正的人间佛教、社会化的佛教，佛教信仰的神圣性就渗透进入了现实生活之中。灵验与功德的体验和培植，整合了前生与今世的整合，统一了来世与今生，建构了联接个人与社会之间的桥梁。
依佛教缘起和功德回向的解释，凡有情众生，皆由五蕴缘合得生。所谓“六和敬”及社会结构的问题，亦能够被视为一种缘，作为一种社会人际交往的结构而存在。每一个人、每一个佛教信徒，都是世间社会的一种关系，甚至是社会关系的一种构成，彼此都是相关一体的，都是因缘的相互关联。这些关系的整合与互动，就相应地构成了佛教参与社会建设的行动结构的逻辑。而基于佛教功德信仰的各种共修团体或组织的信仰实践，即是一种以“宗缘” 为基础的集体行为(the Buddhist-based collective behaviors)，是一种构建佛教“功德共同体”的方法。佛教“功德共同体”的社会意义，则在于在这样一种制度或组织的基础上，提供了佛教参与国家和社会的公共事业、公共生活以服务于“和谐社会” 建设的途径，同时也为在此参与社会建设的过程中为构建佛教社会提供了组织和制度上的可能。
中国佛教以丛林制度为基础，并以寺庙、法师、信众三位一体。虽然历经现代佛教改革，佛教的制度形态已多少呈现为教团佛教，但佛教信徒大多注重个人精神的修为、心性觉悟境界的个体呈现，而不以世俗社会生活的组织和制约作为特点，从而构成了天国净土与心灵净化的不二法门。即心即佛，出世入世而更加注重世间的觉悟，可说是佛教价值理性并不完全在于社会组织——即社会理论中所谓形式理性的依赖。佛教丰富、精深的教理教义也为个体解决信仰问题提供了方便。然而，信仰规范和社会伦理的问题，不能仅局限于个人的解脱；众缘和合的和谐世界，也需要一个现代社会制度的外在形式方能落实。因而，上面所提到的当前出现的各种以共同分享佛教信仰的共修形式及其实践，可以使中国佛教信仰的本质，发展为一个以功德共同体为中心的认同结构，超越单个的寺庙僧团或私人化、神秘化的信仰认同。
六．佛教公民及其信仰的可能
把个人性(personal)的功德信仰，建设为常规性(regular)的功德迴向，把个人信仰的、因果对应式的功德迴向逻辑，建构为迴向给世界八方众生的“非对称性交换关系”(asymmetrical reciprocity)及其与社会共享逻辑。
这就能通过“功德信仰共同体”的建构，把无数信仰者个体的功德信仰予以制度化、社会化，既超越了佛教领袖的个人认知惯习，同时亦超越了佛教信仰者个人的神圣崇信行为及社群式的佛教信仰实践，展现出佛教信仰所内涵的公共意义，并体现出现代公民社会作为信仰公民的相关要求，对于当代中国佛教的发展来说，亟需若干社会机制的建设，包含现代社会需要的各种社会公义(justice)、权利(right)、非个人性(impersonal)与常规性(regular)，以建构一种“制度化行善”(institutionalized charity)的社会公共模式，把佛教对于行善布施和功德福报的强调，以建构社会价值整合的“连带关系”（social solidarity），即如何让寺庙僧团、佛教信仰成为人们日常生活、社会活动中一个必要的构成部分。
虽然公民社会作为一个普遍性的整全概念，很难直接使用到有关中国公民社会的讨论中，但对于那些能够使普遍性概念或社会变迁产生影响的那些关系与条件，我们可以加以特别地注意。如果这些关系与条件的变化，能够影响到整个社会的变迁与构成，那么，这些关系和条件也就是不可或缺的社会要素了。在中国佛教的基本运作中，“公民身份的信仰基础”、“宗教信仰共同体”及“共同体成员资格”等关系，似能构成中国语境中佛教运作中的“公民社会要素”。而这些要素的培育和发展，无疑会促进中国公民社会的逐步演进，建构为中国佛教与公民社会的必然关联。
自从马歇尔提出公民身份三维体，如公民权利、政治权利和社会权利等概念之后，继而出现了公民身份的文化维度及“文化公民身份”的概念。公民社会理论已经在公民权利、政治权利和社会权利之外，开始讨论公民文化权利，从而使公民身份标准的达成取决于文化类型。在这里，公民文化可以看作是公民身份得以实践的文化舞台，而那些通称为“公民道德”的东西，实际上就是作为一个共同体成员之间的关系集合，至于在宗教与公民社会、公民身份的关系层面之上，这一“文化舞台”就能转换为宗教及其信仰所提供的伦理规范、行动原则，再加上如法律地位、资源、共同体成员的认同方法等等，它们就形成了公民身份特定的道德行为、社会实践和宗教信仰的范围，构成了一位“公民”必须具备的公民道德。所以，现代社会中的公民身份、或文化公民身份，它必以一种信仰为基础，或者是在宗教与公民社会的关系层面，必须有一种宗教信仰作为社会交往的中介。这就引出了“公民身份的信仰基础”问题。
其次，宗教信仰体系作为一种社会共同体，它的成员资格的获得，亦能被视为公民社会要素。因为，“在拥有公民身份的地位与拥有共同体成员资格(community membership)之间，存在着一种重要的互补关系。”8而“共同体成员资格和个人认同显然是现代公民身份的文化属性，”9这说明，在公民文化身份与“共同体成员资格”之间，存在着一种相辅相成的互动关系。公民文化身份的获得，首先就是以共同体成员资格的获得作为基础的。
不可讳言，宗教信仰体系同样是一种社会共同体，是人们理解社会关系的一种重要方式，是人际交往、相互联系的重要方式，亦是塑造人们理解社会世界的重要认知方式，并能为这种理解方式赋予意义的方式和象征。如果说，这一共同体的所有成员身处同一群体，那么，他们在表达其群体认同感的时候，他们就会吸收一组相同的符号资源，同时也获得了相应的成员资格。而就其群体成员之间的认同功能来说，它就不仅仅是与认同的其他形式相匹敌的一种认同形式，而且还是塑造社会认同的一种共同手段。为此，只要是这些成员具有了身处同一个共同体的体验，这也就是在以同一种方式解释他们所共同面对的社会世界了。他们就能基本构成一个共同体的成员资格及其信仰认同。
在此过程中，一个宗教信仰体系，不但能够为文化公民身份提供信仰的基础，而且还能为具有同一种文化身份的公民，定义为同一种信仰共同体的成员资格，最后把“信仰基础”、“信仰共同体”及“共同体成员资格”等关系整合为一体，共同建构了若干公民社会要素，将宗教与公民社会的建设紧紧地捆绑在一起。
当代中国佛教能否孕育、培养这些公民社会要素，涉及到中国佛教能否在公民社会方兴未艾的前提下，发挥作用。
当代中国佛教的最大功能，实际上与三十年来中国民间组织的发展同步，共同填补了中国社会缺席现象中“能动性组织的真空”，10构成了人们熟悉、等待的、自发性的社会组织形态。凭借着这一信仰共同体，信仰者能够与其他社会成员彼此交往，进而在这些宗教组织的运作中，训练了群体参与技能，自我管理，服务人群及身份认同的基本方法。所以，“一个主题的社会可能具有许多潜在的认同和结社的渠道。其中有些渠道可能在现代化进程中遭到了破坏和摧毁。而剩下的则可能获取新的意识并成为新组织的基础，因为对现代化进程所造就的个人认同、社会福利和经济发展等，这些老渠道也有办法来满足，……如果和尚将他们对当地寺庙的效忠扩及到全国性的佛教运动——凡此皆可视为效忠范围的扩大。在这个意义上，又何尝不是对政治现代化的贡献呢。” 11----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
1、方立天：佛教哲学[M]（增订本）.北京：中国人民大学出版社，1986年出版，第213页。2、印光法师：印光大师文钞[M].三编·卷四·上海护国息灾法会法语·第1204页3、净空法师：净空法师文集[C].4、G.西美尔：现代人与宗教[M].北京：中国人民大学出版社，20035、李向平《从信仰危机到精神走私》，广州：《南风窗》2009年第6期。6、费孝通：乡土中国&生育制度[M]. 北京：北京大学出版社，1998年，第30页7、李向平《中国佛教的后信仰时代》，北京：《中国民族报?宗教周刊》，日。8、布莱恩·特纳：文化公民身份的理论概要[C].载尼克·史蒂文森 编：文化与公民身份，长春：吉林出版集团责任有限公司，2007. 第15页9、同上，第16页10、塞缪尔·P`亨廷顿：变化社会中的政治秩序[M].北京“三联书店1992年，王冠华等译，第29页11、塞缪尔·P`亨廷顿：变化社会中的政治秩序[M].北京“三联书店1992年，王冠华等译，第36页
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