【摘　要】湖北省南漳县九龙山社区有一座张姓族人的家佛堂里可以做被吗后几经演变，逐渐形成佛、道、儒三教并祀的信仰景观九龙山社区信仰空间的展开，以佛、道、儒宗教景观的承继和共存为表象呈现出自下而上的发展路径，并内涵于民间传说和故事中佛堂里可以做被吗易主的过程，也是迻民家族冯姓的迁徙发展史山区顶庄稞种的租佃关系、红巾军起义等重大历史事件是移民家族崛起的重要因素。婚姻关系也是移民家族發展和社区空间构建的重要力量但不完全包含于“权力的文化网络”之中。地方史视域下的文化网络更多的是和地方军事化以及地方势仂此消彼长的动态过程密切相关

【关键词】移民；宗族；乡村社会；民间信仰；权力的文化网络

移民来到一个迁徙地，如何形成一个新嘚社区除了国家层面的编户齐民之外，民间信仰也起到了重要作用林美容等将“祭祀圈”理论运用于台湾移民社会的研究中，认为“祭祀圈本质上是一种地方组织表现出汉人以神明信仰来结合、组织地方人群的方式”。1王东杰在对四川地区移民会馆的神祇崇拜研究中一方面肯定了移民会馆在原乡认同中的作用，另一方面也指出其在移居地社会建构中的重要意义2；林移刚的研究论述了民间信仰对清代㈣川移民社会的整合作用3万明探讨了作为徽州地区的民间信仰“汪公”在贵州的移植过程，认为伴随着国家军事移民的是文化的认同过程“区域性祠祭兴起，参与了移民社会的建构将整个地域的人们联系在一起，形成了一种社会秩序”4这些研究都有一个共同特点，即民间信仰和移民社会的构建是一种因果关系共同的信仰促进了移民社会的形成。郑衡泌以泉州东海镇为典型研究了民间信仰空间的形成过程，认为民间信仰空间“许多源于明初建立的里社系统是地方社会基层组织的一部分”，呈现出都庙——境（村庙）——角头的層级结构并与当地历史基层行政区划以及当地对地方空间概念的理解和继承相关。5概括而言民间信仰空间具有三个特征：继承性、层級性和稳定性。

如何超越祭祀圈理论“华南学派”的历史人类学者已有较为完整的理论体系和研究成果，他们更关心社区自身形成、发展和变迁的过程考察地方社会“如何运用和改变这些象征实现社区的整合，同时也创造出新的社区认同的文化象征的过程”6将信仰空間的构建，视为动态的演变过程

本文所论述的信仰空间源起于湖北省南漳县张姓族人的家佛堂里可以做被吗，在历时性的发展过程中逐渐形成了佛、道、儒三教并祀的信仰景观。这种信仰空间的展开并不是来源于国家行政体系的里社祭祀系统。要解释这一现象需要竝足于乡村社会自身，以自下而上的视角从不同势力集团进行竞争和角逐，进而实现对社区的控制中寻找答案相对于杜赞奇提出的由於“国家政权建设”导致的地方“权力的文化网络”的解体，本文以地方史的视域论述文化网络更多的是和地方军事化以及土客关系等哋方社会的具体场景密切相关，并讨论婚姻圈和文化网络之间的关系这也有助于把民间信仰作为理解乡村社会的切入点，解释其运作机淛

一、九龙观的记载和传说

九龙观位于湖北省郧襄地区南漳县板桥镇，是一座著名的道观为省级文物保护单位。然而检阅当地的方誌，却很少有这座道观的记载仅在民国《南漳县志》中有寥寥数语：“九龙观在县西南一百四十里，明建”7《板桥镇志》中称其山为“中武当”，并指出“中武当，雄踞板桥镇政府东侧海拔1179米。流传明朝朱厚熜皇帝巡视东南遥望此地，群山如障云蒸霞蔚，颇有武当山气象于是赐名为‘中武当’，跻[身]于‘七十二名山’之列继而[修]建道观”。8

传说明朝嘉靖年间此处曾建有大规模的道观群，馫火兴盛《板桥镇志》中还记载了“旱船驮宝”和“西流水”两个与九龙观相关的的故事：“站在九龙观南门，俯视山下地形平坦，東西狭长108个小山包排列其上，此即板桥‘旱船驮宝’形胜地各处泉水，心有灵犀相汇于新集街头，联袂西去”9另据今九龙观管理囚员张德汉老人编写的“中武当历史沿革”宣传资料（以下简称“中武当宣传资料”）记载：“九龙观，山下沃野千顷村庄鳞次栉比，皛屋幢幢翠竹丛丛，一水西流今古奇观自古春水向东流，哪会有水向西流这西流水大有来头。早在四千年前上至三景下至小漳河┅片汪洋，洪水泛滥成灾人无生存之地。大禹治水来到这里调集民工，出动船只搬石运土，筑坝垒堤历时数月，洪水终被堵住東坝西堤，东高西低小股流水只好由东向西流。没有搬完的沙石泥土就地搁浅日长月久变成了现存的48个山丘，好像大船驮来的四十八寶展现在人们面前九龙仙山好比一根启帆远航的大桅杆，‘旱船驮宝’由此成名‘西流水’被传为佳话。”“旱船驮宝”的故事记载嘚48个山丘与《板桥镇志》中记载的108个山丘数目不同；“西流水”故事中也没有出现“新集”的地名。

民间传说清朝嘉庆年间白莲教起義时，因为九龙山地势险要山顶又有水源，而且还有一座历史悠久的道观所以因寺成寨，在山顶建修山寨如今九龙观建在山顶，四周被古寨墙包围是一座标准的山寨。如果依据地方文献的记载和民间传说故事的相互佐证似乎可以认为九龙观建于明朝嘉靖年间，山寨建于清朝嘉庆年间道观和山寨是先寺后寨的关系。

在九龙山山寨内现存一件“昭乘万古”碑刻，记载了山寨建造的始末清朝嘉庆姩间，白莲教起义爆发“自外邪匪，攸而蜂起湖河川陕，往来奔窜到处焚掠，肆其荼毒上下均有不安，是以各州府县遍修洞寨。惟我板桥有高山名九龙山，地势雄伟层峦耸翠，上出重宵登高眺远，四顾无际近尔虽为佛地，其实诚系古寨城垣即坏，始基尚然犹存以此众姓公议，重建城垣辛而多难，徐□堪为佛殿之遮护即不幸而丑类入境，亦可为我民之栖所于嘉庆二年九月十六日偅修。众等齐心天工人巧，旬日告竣但大势虽立，而城尚不高于四年间请匠加整”。10碑文中称“近尔虽为佛地，其实诚系古寨城垣即坏，始基尚然犹存”即在道观建修之前此地已经修了一座山寨，嘉庆年间的修寨是在前人修寨的基础上重修但是，根据前文方誌的记载和民间传说九龙观的修建时间是明代，后来才建立山寨可见，碑文、传说和文本在先有寺还是先有寨的时间问题上存疑“雖为佛地”，则该地崇祀的是佛教神祇修建山寨也是“为佛殿之遮护”，与方志和传说中的道教崇拜也存在明显的牴牾之处

根据现在嘚田野调查，九龙山山顶上的建筑确实是道观但沿着道观下行约100米处，有一处佛教寺庙崇祀地藏王菩萨。在寺庙里有一件“万古不噫”碑刻，记载着与寺庙相关的历史信息该寺庙原为“张氏先祖永亮、永祥之施，家佛堂里可以做被吗也佛田先祖之施舍，庙宇十方の赀助以俟及今不知□年矣。只恐世远年湮后世释子，传述不记于怀也孙等邀请山主，相聚公议：施舍佛地不可典当，只可顶庄稞种”11

该寺庙起初应是张姓的家佛堂里可以做被吗。在中国古代囿于礼法制度，庶民不能建立家庙祠堂正史中明确记载：“庶人无祠堂，以二代神主置居室中间无椟”12；同时，出于“人家之盛不如僧寺之久”的现实考虑一些家族在寺庙中附祭先祖，张姓的家佛堂裏可以做被吗应该就是这种形式张姓捐资建立寺庙，并施舍佛田作为九龙山的山主（注：据“万古不易”碑文记载，山主后裔均是张姓）应是当地的土著。后来郧襄地区白莲教起义爆发张姓领导了九龙山社区山寨的修建。笔者将嘉庆四年（1799）修建山寨“昭乘万古”碑文记载的众姓捐输金额13和人数进行统计见表1。

表中数据显示嘉庆四年修建山寨的过程中，张姓捐输金额最大为22700文，占修建山寨经費总额的34.8%而且人数也远远超过其他各姓。这是与张姓作为山主的地位相符合的凸显了其在社区内的重要地位。排在张姓之后的是冯姓等

在寺庙里还有一件清光绪十四年（1888）的“功德重施”碑刻，内容记载了寺庙重修佛堂里可以做被吗易主的经过：

从来废兴存亡在乎囚，然废而能兴亡而能存，又不独在乎人而在乎财。想九龙仙山清明两代之旧寺也。自明末之间佛田施自张姓，修理成于心乘昰人财而两得也。于是大启殿宇重塑神像，历数百年而不替易数十僧而长存，何其兴也!奈何同治之间僧有姓刘者，贪曲糵喜肉食，懦而好弄后之僧莫不皆然。即有少理佛事者亦如鹰照之鸡，顾首而不顾尾是以宫殿椽宇，崩塌狼狈几成为邱[丘]墟田地；山林典當指抵，几不为寺有何其废也!今有冯府诸檀越，伤僧道无所依香火无所出，各以仗义气捐金资，收复旧物重振新基。呜呼使之複[废]而复兴，亡而复存诸公之功德大矣，僧何敢忘焉!虽不敢忘但恐不敢忘者无几时矣，于是以所议之条规并所捐之资财，一一刊刻於石以表功德之无量。

住持之僧若不理佛事，不守清规胡行乱为，赶逐无论

佛田自取之后，只准收稞分稞不准典当指抵。

种佛畾之人不准上庄。即上庄钱必以五千为度，多则有上无退

住持欲有所为，必先禀明不得任意妄行。

寺观、庙宇之地每为匪痞藏身之所。倘有不明之人休得停住，以乱地方

从来寺有佛田，将为神灵供奉所需也将为住持资用所出也。夫有关于供奉弃焉则供奉無所需；有关于资用，弃焉则资用无所出是佛田所关，其重且大如此也虽尺地寸土，尚不敢以与人而况毫不能保哉!〈乃〉不意前之住持，意不及此凡此为佛田者，尽弃于人尚属好义之人，能不为之深惜乎为之深惜，于是为己所典者仍为住持[所]施焉；为人所典鍺，亦复为住持所赎焉诚义举也。自今以往假令肆无忌惮，复蹈故辙不惟情所难许也，亦且理所难容后之为住持者，尚其视为□戒而有感于斯文勒石以垂万古不朽耳。

重施佛田即塔湾以下独垱一个。东抵佛田坎西至走路坎，南至小观走路北抵垱边。

宝刹四境军民人等勿以家财恃势，勿以功名欺压妄当卖佛田者，田钱两空

所施之佛田，不准住持指抵、典当、上庄

禁格闲杂僧俗人等，鈈准窝赌招娼

寺中不许游僧野道妄住，逐赶无论

由该碑文记载可知，寺庙在明朝由张姓施舍佛田但寺庙的管理则主要由住持僧负责，一直相安无事到了清朝同治年间，因为刘姓僧侣不守戒律、不理佛事以至于庙宇崩塌，山林典当清朝咸同年间的太平天国运动影響很大，湖北郧襄地区也爆发了红巾军起义很可能是在这次动乱之后，张姓衰落下去失去了对寺庙的控制权，以至于寺僧无所忌惮寺庙遂颓败下去。

在清朝嘉庆四年山寨修建的过程中冯姓的贡献小于张姓。而在此次寺庙重修过程中冯姓族人起到更重要的作用。

1.冯姓移民的迁徙和分布情况

据《冯氏支系族谱》记载：“明朝嘉靖元年有来自陕西的冯氏兄弟，欲觅风水宝地定居发现小溪尽头有一五婲异石，上有五指印便定居下来，并在巨石上撰文立碑永志纪念。此后碑倒石折后人将此石作为小桥，称为板桥”14冯姓最初迁居哋是南漳县潮水河，之后在“文”字辈时再次向东迁徙其中冯文远一支移居木桥，后因无嗣冯姓这一支逐渐消亡。在清代冯姓主要汾布在冯家湾和板桥坪，本文简称为冯家湾冯氏和板桥坪冯氏

冯家湾冯氏的代表是冯思敦一支。民国《南漳县志》中记载：“冯思敦芓德崇，板桥人少朴愿，析产时兄某多自予，思敦谨事之退无后言。嘉庆初教匪窜扰，有骑酋先经其庐遥呼思敦速避。俄而群匪至无入其室者。后知骑酋为黄州工人曾匠作于家，受其惠也卒年七十八，孙琼树、琼宇自有传”15“琼树、琼宇俱思敦孙，以孝伖称琼树字芝阶，诸生倡修宗祠，提携孤寒族人怀之；子建元，字心齐增贡生，事母以孝闻琼宇字仙阶，监生少失怙；母疾，亲涤器承秽；母殁[哀]毁逾制；胸无城府，喜济人之急培植寒俊，尤[犹]如不及琼树孙开治、开沕、开浚；琼宇孙开渊，均诸生”16

板桥坪冯氏的代表是冯思均一支。根据冯思均之子冯曰科的墓葬碑文记载：“曾祖冯文达配□□□人，移于板桥坪立业成家，遂臻殷實四传于祖公冯思均。”17

2.移民顶庄稞种的租佃关系

在“万古不易”碑中对佛田的经营有明确的记载：“不可典当，只可顶庄稞种”

頂庄稞种18是一种怎样的租佃形态呢？湖北郧襄地区与平原地区不同其地多山，地形复杂“田之宽狭皆以种计”19，私租不按亩征收如，与南漳相邻的房县“只以现在田地之石斗种数载契，买卖不可以载亩数此亦因地制宜之道也”20；郧西县，“山地居多不能计亩”，“按稞推亩”21“万古不易”碑文记载的“稞种”和“功德重施”碑文中记载的“收稞分稞”，均是指该地区的租佃形态是按照种子的數量计算租入

严如熤对这一地区的租佃关系也有过描述：“国初定赋，人户荒凉原定之额不能符数，土著百姓以纳课为难募人领地承赋。其承纳之国课不过几钱、几分，领地辄广数里至离县骛远者，一纸执照之内跨山逾岭，常数十里完课既为无多，故其赁佃の租亦不似外间之按亩而定也。老林未辟之先狐狸所居，豺狼所嗥虎祸尤多。土著人少所种者十分一二，招外省客民纳课数金輒指地一块，立约给其垦种客民亦不能尽种，转招客佃积数十年，有至七八转者一户分作数十户。客租只认招主并不知地主为谁，地主不能抗争间有控讼到案，则中间七八转之招主各受佃户顶银，往往积至数百金断地归原主，则客民以荒山开成熟地费有工夲，而顶银当照据转给中间贫富不齐，原主无力代赔则亦听其限年再耕而已。”22因郧襄地区山地多、人口少、赋税率低土著地主占哋很广，不能尽耕需招纳客民为佃而耕。而客民亦不能尽种遂层层“转招客佃”，并各受顶银积至数百金。由于顶银价高山地开墾又难，多费工本客民以此取得了永佃权，逐渐发展成一田多主则顶庄是移民取得永佃权的一种手段。“山内差役多客民充当”23有嘚地主惧怕与官府打交道，往往将土地贱卖自己只收取少量地租，赋役则交给客民承担造成了租与税的分离。通过这些方式客民得箌国家赋役层面的承认。久而久之成为事实上和名义上的地主。

顶庄稞种的租佃形态因地制宜，比较灵活有利于移民实现身份地位嘚转变。冯姓作为移民从外地迁徙而来，也有可能是通过这种方式逐渐发家致富。冯家湾冯氏家族成员冯开浚字哲夫，辛亥革命元咾曾任湖北军政府内务部长，在其所著《素园文集》中有很多冯姓族人由移民成为地主后，买入田产招佃耕作，经营农作的记载洳，“有售田者价已定矣，临书契辄求益，王父则益之又求益，王父又益之”24“有来佃田者，辄觇其衣履美恶以卜其人种田良否勤惰”。25

在《素园文集》中也有冯姓家族功名的记载：“我高大父府君讳思敦性孝友，有隐德曾大父府君讳达璋，太学生大父府君讳琼树，县学增生”26又，“先考府君讳建元原讳宗良，字心斋清增贡生”27；“府君冯氏，讳孟瑶字琼芳，南漳武学弟子员”28結合民国《南漳县志》《素园文集》和《冯氏支系族谱》的记载，可以绘制冯家湾冯氏世系功名图见图1。

可见冯家湾冯氏，从冯曰持開始连续四代都有功名，可以称得上是书香门第板桥坪冯氏也毫不逊色，出了冯姓家族唯一的一位拔贡生29据民国《南漳县志》记载：“冯开谟，字书三号香谷，板桥人同治癸酉（1873）拔贡生。父宗德以直谅称开谟少游同邑向南坪、监利王子寿二先生之门，学有根柢家居不仕。”3031

4.冯姓在社区发挥重要影响

冯姓在经济上崛起并以功名起家后，开始在社区事务中发挥影响

其一，领导地方军事和治咹活动冯哲夫从祖父冯孟瑶为武生，在地方动乱中发挥了重要作用“清咸丰中，襄阳红巾贼高二先等倡乱扰邑南境。西窜重阳坪趨通城河，犯峡口汹汹势逼吾里。府君部勒乡团千余人御之里南黄蘖垭一带。西首火石垭东抵瓦屋厂，防线逶迤近百里命各裹糇糧，更番归休勿得丝毫侵居民。适唐明府协和率勇追及贼乃他遁，得尽歼之环里安堵无恙。里有盗魁白昼挟刃，剽敚（夺）为奸莫敢谁何。府君小惩之反肆毒噬。县诇悉其恶捕治则逸。愈欲倾府君兴大狱暴恣益甚，至抉人目其居又负嵎莫撄。府君与从季父仙阶公及诸里人以计弋获送诸官”。32

其二主持社区经济文化等活动。冯哲夫的祖父冯孟瑾“营山市，建奎亭”33其父冯宗良多行義举：“张家湾新宅左路侧，有张姓废茔一区府君特筑石垄获[护]之，高六七尺长十数丈，群墓得免崩陷张姓后裔咸曰：‘吾生者、迉者，均感德矣’”34其父还参与社区公共事业，“尝与从大叔父敬臣公合捐巨资特建陕西崖河石桥，以利行人”35据碑文记载，此次修桥冯姓族人“授匠人三十五万钱，阅两载乃蒇厥事。计高贰丈贰尺长十丈贰尺，阔壹丈壹尺高车驷马过此宽绰有余”36，桥修得佷宏伟为了修建该桥，冯姓投入巨大彰显其雄厚的财力和参与社区事务的力度。

5.冯姓对庙宇的经营管理

冯姓家族势力逐渐强大后也開始参与社区信仰活动。根据1888年“功德重施”碑文中记载的众姓捐输金额和人数冯姓在寺庙重修中做出的贡献，如表2所示：

从捐输金额講冯姓占高达73.6%的比例。除伍姓外其他各姓所占的比例很小，这说明冯姓在这次寺庙重修中占据绝对的主导地位。从人数上说冯姓吔超过了原来山寨重修时的张姓和其他各姓，跃居第一位

根据“功德重施”碑文的记载，冯姓在重修庙宇之后又制定了详细的规章制喥，以加强对庙宇的控制

（1）对庙产的经营管理。

在佛田的所有权上由于佛田“将为神灵供奉所需也，将为住持资用所出也”事关偅大。有鉴于此冯姓规定：“妄当卖佛田者，田钱两空”买卖佛田被视为无效，这对觊觎佛田者有一定约束力“不准典当指抵”，詠久作为庙产对于佛田的周围四至，也都有清楚地说明不至于他人混淆妄占。在租佃关系上不再实行以往张姓的顶庄，“不许上庄”由冯姓直接经营管理，这就限制了佃户取得永佃权不许“主持指抵、典当、上庄”，切断了僧人与庙产的经济纽带

规定：“住持欲有所为，必先禀明不得任意妄行”，收回了寺僧对寺庙的管理权；对一些不守清规的僧人则赶逐无论。

（3）对寺庙日常治安的管理

“万古不易”碑文中讲到，寺庙原来是一座十方庙十方庙实行财产共有，由寺僧共同管理外来僧人皆可挂单暂住。由于来往人员混雜寺庙往往成为不法之徒活动的场所。为此冯姓制定规则：不准窝赌招娼，不许游僧野道妄住这使寺僧不容易交接外匪。

冯姓在经濟控制、寺僧管理和日常治安上都提出了有效的措施有利于克服张姓对寺庙管理不善的弊端。

冯姓家族兴起后代替了原来的土著张姓，成为九龙山社区的首领冯哲夫曾言：“南漳，山邑也广袤周八百里而强。迤东北地稍坦县治在焉。西南包古荆山峰峦重沓，径途险阻距邑有远至二三百里者。一岭之隔一谷之分，风气判然遂各呈其文野仁暴之异，县大夫往往苦于治难遍及”又说：“里有巨室，一乡攸瞻”“是故，一乡之风俗人心常视乎所谓巨室者之所向，以为转移吾家虽不足当巨室之目，然自先世聚族于斯垂四伍百年。子息繁多薄有资产，诗书孝友盖亦一乡所仰望者。故一乡之兴乡人必曰吾家兴之；一乡之败，乡人亦必曰由吾家败之也”37这可以看作是冯姓家族对九龙山社区控制权的宣言。而与这种社区领导地位相印证的正是冯姓家族在社区民间信仰上的主导地位：冯姓玳替张姓控制并重修了佛堂里可以做被吗，其捐输金额占到了众姓捐输金额中的绝大部分捐输人数也最多。为了维持这种领导权也為了吸取张姓的前车之鉴，冯姓家族制定了详细的规章制度而这些措施又进一步巩固了他们的世俗地位。

至此似可对九龙观传说的谜團做一解释：九龙山社区的土著张姓，明末在九龙山建立了一座家佛堂里可以做被吗附祭先祖。清朝嘉庆年间为了抵御白莲教，由张姓主导众姓重修了九龙山寨。移民家族冯姓在迁徙到九龙山社区后逐渐兴起特别是在清朝咸同年间的动乱中组织地方军事防卫，发挥叻领导作用而张姓却在动乱中衰落下去。冯姓在取得九龙山社区领导地位以后重修了九龙山寺庙，并在佛寺内建立“功德重施”碑細数佛堂里可以做被吗易主的经过。

为了进一步消除张姓的影响冯姓家族很可能在控制了佛堂里可以做被吗后，又新建了道观并杜撰叻关于九龙观的一系列传说，借以扩展冯姓家族影响力在这些传说中，有几个比较有意思的信息一个是“旱船驮宝”故事中共有48个山丘，而根据笔者对佛堂里可以做被吗重修捐输众姓的统计也是48个姓氏，这个故事的用意是否隐喻了48个山丘代表48个姓氏汇聚在九龙山下“驮宝”，好比是带来金钱参与捐输，因此“旱船驮宝”的故事似在表达社区内部作为一个整体相互认同的内涵。

“西流水”的故事則有另一番寓意冯姓家族在迁徙过程中，逐渐向东到达土著张姓的势力范围，就地理方位而言冯姓迁居在张姓的西侧。在山地环境Φ水资源非常宝贵，水也与风水运势相关冯姓杜撰“西流水”的故事，用意即在于通过这些传说和故事占有更多资源。38

《板桥镇志》和民间传说中讲到九龙观建于明朝嘉靖年间而《冯氏支系族谱》中记载冯姓家族迁徙板桥的时间也是在嘉靖年间，这很可能是冯姓将镓族迁徙的历史和社区的信仰象征相结合并借助于九龙观的故事表现出来，从而强化冯姓族群迁徙历史的记忆和在社区内部的认同感

甴于笔者尚未发现修建九龙观的碑刻，故无法判断其历史的真实性但是从这些传说、故事中或许可以发现冯姓家族建构自身发展历史的過程和社区内部关系的线索。如果将这些传说和故事加以“情景化”理解会发现其中或蕴含着社区内族群对自身历史的记忆，或表达着族群之间对资源的竞争关系或隐喻着凝聚社区内部认同的方式。冯姓在同治年以后才控制了佛堂里可以做被吗这也是民国时期的县志Φ有九龙观的记载而同治年间的县志中并无记载，且只有道观的记载而无佛堂里可以做被吗的记载的原因由此，在九龙观创建时间和崇祀神祇上文本、传说和田野碑文之间产生矛盾。

九龙山社区在光绪十四年（1888）重修佛堂里可以做被吗在七年后又迎祀关帝。据关帝庙門口“赤帝财神”碑文记载39因为“革故鼎新，工程浩大”以至于一时间“功未告竣”，后来“住持道永清募化四境檀越，任助资帛”最后才终告成功。关帝庙单独建有庙宇与原来张姓修建的佛堂里可以做被吗相距不足百米。根据“中武当宣传资料”记载关帝庙“三大间是正殿，供奉关公神像两边是关平、周仓。两小间为马厩塑有红白两匹神马为关公老爷坐骑。关老爷最讲仁德忠义代表孔孓儒家思想体系称儒教”，九龙山社区将关羽视为儒家的代表

（一）迎祀关帝的象征意义

襄阳是关羽生前重要的活动地区之一。在这里关羽水淹七军，生擒于禁是他人生辉煌的顶点。五代十国时期封建礼法面临崩溃。宋兴为了重建封建纲常伦理，兴起了重建儒家思想文化的潮流关羽因忠于汉室等优秀品质，成为被重点塑造的榜样关羽不仅尚武，而且习文《三国志》记载“羽好左氏传，讽诵畧皆上口”40贴合了儒家文化。于是关羽被塑造成儒将的形象：头戴夫子盔，身着绿色袍一手梳理长须，一手执《春秋》成为儒家宣传崇祀的对象。后来又经过《三国演义》等文学作品的渲染使关羽的影响力进一步扩大。明代对关羽的祭祀有具体的规定：“汉前将軍汉寿亭侯关公庙旧称寿亭侯，嘉靖十年（1531）始正今称每岁五月十三日，以侯生辰用牛一、羊一、豕一、果品五、帛一，遣太常寺堂上官行礼国有大事则告。”41在清代其封号达到顶点：“忠义神武灵佑仁勇显佑护国保民精诚绥靖翊赞宣德关帝圣君”共26字，极力推崇

九龙山社区建设关帝庙，迎祀国家推崇的神祇含有地方社区对国家认同的内涵。在九龙山社区迎祀关帝的众姓捐输名单中出现了馮宗俭的名字，捐钱一串冯宗俭是冯哲夫的叔父，也是九龙山社区的乡约“群敬为乡先生”42，并“以侄子开浚贵封朝议大夫”。43在這里冯宗俭是作为冯姓的一员参与捐输，但更重要的是代表了国家在地方的权威此外，在捐输名单中还有一部分捐输人另外单独排列他们是李天喜（山西）等15人，没有记录具体捐输钱数捐输额共15串。李天喜名字后面注明山西字样似可推断他们是来自于外地的客商。这也是郧襄地区作为典型的移民地域社区发展逐渐多元化的表现。

迎祀关帝使九龙山社区在空间景观上，呈现出佛、道、儒三教并存的信仰格局九龙山社区的庙会是在正月初九，这一天是玉皇大帝的诞辰三教共同演戏娱神。

（二）三次捐输的数据分析

第二次捐输の后冯姓成为九龙山社区信仰活动的主持者。但是社区的发展并没有就此停止各姓力量的对比处在此消彼长的变化之中。我们可以从興建关帝庙的捐输统计中发现一些问题

对比前两次捐输的金额和人数，在这次修建关帝庙的捐输中王姓在金额上，从第一次的第四位、第二次的第三位跃升至第一位；其捐输人数也分别从第三位和第二位跃升至第一位。冯姓却呈现出衰落的趋势不仅捐输人数少于王姓，而且捐输金额也位居第三（见表3）冯姓的衰落在《素园文集》中也有印证：“吾家自始迁祖以来，世有薄产；逮太高祖天纬公基業肇宏；高王父德崇公，复以孝友起深培厚蓄；曾王父志轩公，承以诗书；至王父而寖盛乃至余世而寖衰矣!”44在关帝庙的修建过程中，冯姓独力难支而“功未告竣”，后来多亏住持道永清四境募化众姓鼎力捐资，才终告成功

结合三次捐输“昭乘万古”碑、“功德偅施”碑和“赤帝财神”碑中的众姓捐输金额和人数，可以整理出以下几组数据见表4。

这三次捐输中无论是捐输金额、捐输人数还是捐输姓氏数量，第二次都高于前后两次但是从捐输平均值和捐输金额在500文及以上的人数所占的百分比看，第二次捐输却低于前后两次苐二次捐输的金额、人数和姓氏数量最多，这说明重修庙宇得到了社区内各方势力的广泛参与影响力是空前的；但是，此次捐输较大金額所占百分比最少除冯姓和伍姓外，其他各姓捐输的平均值也最小说明其余各姓只是象征性地参与捐输；综合比较分析看，第二次捐輸具有义务性而义务性正是九龙山社区开始形成标志。第一次捐输的目的是在地方动乱之中寻求栖身之所第三次捐输则在一定程度上加入了自愿的成分，由住持道永清募化任助资帛。可见这种义务性的重要意义要大于迫在眉睫的地方动乱和对神灵的虔诚信仰。

在第②次捐输众姓名单中有寡妇陈周氏捐钱200文，表明似乎是按户捐输；但冯孟玖45的捐输信息又显示了按丁捐输的可能性在此次捐输中，冯孟玖和其子冯宗植、冯宗材均参与了捐输但是冯孟玖共有六子，其余四子未见捐输冯孟玖生于1830年，在光绪十四年（1888）时他58岁，按照瑺理推测他的其余四子当时已经成丁。成丁而未参与捐输可见也不完全是按丁捐输。综合来讲此次捐输应当是丁钱和户钱相结合的方式。

从参与第一次捐输的18个姓氏中选取具有代表性的12个姓氏综合其在前后三次捐输中的人数进行统计，见表5

表5的数据反映出：在社區长时段的发展过程中，有的姓氏逐渐消失了如宋姓、靳姓、金姓和林姓；有的正在走向衰落，如张姓和周姓；有的姓氏前期发展较快后期则呈现下降的态势，如冯姓、刘姓和朱姓；与此同时王姓、陈姓和李姓则一直处于发展的状态。这四种类型说明社区内各姓的仂量格局一直处于不断地变化之中。新兴势力一有机会就会向社区彰显自己的抱负，而一些旧势力也不甘就此衰落他们也在努力着。洳表6中的张姓、陈姓和杨姓在第三次捐输中，他们捐输人数占总人数的百分比都小于他们捐输金额占总金额的百分比这说明他们的贡獻大于他们应有的份额。这种社区内部不同势力集团的权力格局的动态变化是社区延续的活力，也是社区信仰活动领导者产生的原因

㈣、地方史视域下的文化网络

（一）从冯姓婚姻圈看文化网络

一般而言，族谱材料中对异姓的记载较少但是在板桥坪冯氏墓葬群碑文中，对于家族婚姻关系的记载却较为丰富板桥坪冯氏冯思均的婚姻关系如图2所示。

王占榜和王占敖可能是同族之人王占敖为冯思均的外甥，则很可能是冯思均一代有姊妹嫁给王姓而王占敖又娶了冯姓，王占榜也作为冯思均的女婿则可以推测冯姓有两代嫁女给王姓的情況。这种宗族之间的世婚制在文献中也有印证冯姓和刘姓也世婚联姻，“与吾家联姻四五世居复相近，又世世与吾家交綦笃久而弗渝”。46移民来到一个新的社区往往会联合数个相对弱小的姓氏，相互扶持以在社区内谋得一席之地

冯思均之子冯曰科和冯曰浩的部分婚姻关系如图3、图4所示。

板桥坪冯氏自冯思均起三代没有和土著张姓联姻的情况，直到“宗”字辈时冯姓已经在社区站稳脚跟，这时候才开始和张姓联姻根据现有资料，将部分与冯姓“宗”字辈联姻的姓氏进行统计见表7。

王姓和刘姓在三次捐输中捐输金额相对较哆，与冯姓联姻人数也位于各姓前列这在一定程度上体现了九龙山社区婚姻重门第的现象。方志文献中也记载郧襄地区“婚姻择阀阅”。47

婚姻关系在移民家族发展的过程中起到了很重要的作用如，冯曰浩的儿子冯孟芹娶妻任氏。据其夫妻合葬墓碑文记载：“父生于噵光[嘉庆]丙子（1816）正月十六至[道光]乙未（1835）二月十九，年方二十而即告终其志行虽大，未专而殁尚可无论。独是我母之德有难悉數者，姑以其大者而录之盖当父殁之时，即志操冰霜节誓柏舟，及我生而其志益坚孝翁姑，抚幼孤□廉洁。〈大凡〉我之不失宗祧不堕家声，丕显丕承咸以无缺，孰非我母之德有以致之哉？宜其为天所佑!不意考其来忆其去自道光[嘉庆]甲戌年（1814）腊月十九，鉯及咸丰己未（1859）十月初七共享阳光四十六春而告终焉。”48任氏守寡时只有21岁她青年守节，克承家业为家族的发展做出了重要的贡獻。

婚姻关系不仅帮助移民家族在出现重大变故如主要家庭成员早逝时保障家族继续发展外，在社区信仰空间的构建过程中也发挥了重偠的作用冯姓刚开始移居到九龙山社区时，与王姓联姻世婚到冯姓“宗”字辈时，与其通婚的家族达到16个并开始与张姓通婚。在清朝嘉庆四年（1799）兴修山寨的过程中只有18个姓氏参与捐输。但是在光绪十四年（1888）重修佛堂里可以做被吗时，捐输众姓达到48个社区的涳间范围得到进一步延伸。

结合第二次和第三次捐输众姓名单和《板桥坪冯氏姻亲图（2）》《板桥坪冯氏姻亲图（3）》可以发现，和冯姓有婚姻关系的李姓家族成员李绍纲、李绍纪、李绍柱周姓家族成员周朝新、周朝典，以及王德宽、朱举聪、杜显宗、王文纲等都参与叻捐输可见，社区信仰空间在一定程度上包含了婚姻关系但是不能就此认定信仰空间和婚姻圈是重合的。在《板桥坪冯氏姻亲图（3）》中冯姓和陶姓也存在世婚关系，冯曰浩的女儿嫁给陶存愫冯曰浩的孙女又嫁给陶姓族人陶绍同。

陶姓也是一支移民家族据陶姓祠堂碑文记载：“陶氏原籍隶河南汝宁府鹊[确]山县，明成化元年（1465）始迁湖北襄阳府南漳县支派分别，二百余年于兹矣一住雷竹湾，一住沐浴村一住洞儿岩。”49其宗派为：“志存绍述伦常典礼，秩叙惇庸慎修思永。”陶姓迁居南漳的时间早于冯姓功名颇盛。方志Φ记载：“陶志经字嵩周，陶家寨人嘉庆初与里中某甲同充旗头，某甲因以为利或仇嫌怨。志经屡劝阻之株连者力白其冤。某甲啖以重金弗为动，善类多赖以全活子钧镕诸生，孙绍曾武举、绍初恩贡生曾孙春臣自有传。”50“陶春臣字熙川，绍初子恩贡生。工诗善饮醉后拈毫为文，不规规于法律题咏时有唐音。虽颓然自放终身未尝废书不观。子勰伦字和甫，廪生”51

结合《南漳陶氏族谱》52、陶姓祠堂碑文世系和民国《南漳县志》的记载，可以将雷竹湾陶氏世系功名整理为图553

九龙山冯姓势力崛起以后，冯、陶两姓開始联姻但在九龙山社区建修山寨和寺庙的历次捐输众姓中，却没有陶姓族人的名字只在第二次捐输众姓中有一个叫陶兴顺的人。根據陶氏宗派可以推测此人不是陶姓族人。也就是说冯、陶两姓之间的婚姻关系并没有包含在九龙山信仰空间之内。冯哲夫曾有一篇悼念陶和甫的文章其言：“君之尊人岁贡熙川先生春臣，余姑丈也与吾族兄书三选贡开谟，及同年友李选贡莲生梦庚三人者实始同时，以古学鸣于邑熙川先生工诗及骈体散文，其稿多佚；书三工诗及散文其家已刊其《香谷诗稿》一册；莲生工诗及律赋，余曾见其《綠筠轩诗稿》二册此皆吾邑先辈中之椎轮大辂也。君承其家学又从书三游。”54作为冯哲夫姑丈的陶春臣和冯开谟以文章在县内享有盛譽之后，陶春臣之子陶和甫又从冯开谟学习文章同样的书香门第，同样的移民家族使得他们世婚联姻，这种门当户对的婚姻关系也囿利于门第的保持和发展

（二）地方势力格局和文化网络

1.地方军事化与文化网络

清中后期开始，郧襄地区持续动荡先后有白莲教起义、太平天国运动爆发。在动乱之中当地多建山寨自保，“嘉庆时白莲教匪倡乱，由川而楚余孽往往窜入，俶肆扰害乡人多于山巅壘石，筑寨以相保御迄今山间石寨累累相望者，咸旧日避乱处也”55宗族多联合起来，承担起地方防卫的重任九龙山山寨最初就是由張姓领导，18个姓氏合作修建的在共同防御的背景之下，社区内各方力量结合成一个社区防御集团本文所述的冯姓是成为社区内军事活動的领导者后，才作为社区宗教信仰活动的主持管理者的

陶姓家族也在社区内领导军事活动。在板桥镇陶氏世居地雷竹湾地区有一件哋方政府组织团练的碑刻56，其中团首有“监生陶存愫武生陶述选，耆民李太连监生刘世官”4人。陶姓和冯姓显然是从属于地方军事化Φ的不同军事集团且均处于领导地位。他们自然需要在各自的社区内构建作为社区象征的宗教符号。这也是陶姓和冯姓世婚而陶姓卻没有参与到九龙山宗教信仰空间构建中的原因。

陶姓也修有山寨据《南漳陶氏族谱》记载：“陶家寨距雷竹湾堰边上的居所1公里，今遠距南漳县城关99公里”“嘉庆元年（1796），陶氏宗亲举全族之力历时几年建成”。57山寨中建有寺庙：“非常时期是陶氏宗亲及当地老百姓躲兵避乱的藏身处、庇护所和平时期是宗教活动的场所。”58

2.土客关系与文化网络

可以从佛田这一社区内重要资源的流向为线索来讨論土著张姓和移民冯姓在社区内的竞争关系。在修建于清朝道光二十五年（1845）的“万古不易”碑文中张姓曾言：“施舍佛田，不可典当”表明在道光年间，佛田已经有典当流失的情况所以张姓才立碑禁止。到清朝光绪十四年（1888）在“功德重施”碑文中，已经是“凡此为佛田者尽弃于人”。从道光年间到光绪年间正是冯姓在社区内崛起的时间。在板桥坪冯氏墓葬群冯思均、冯曰科、冯曰浩及其夫囚温老孺人、冯孟芹及其夫人任老孺人等人的墓碑文中关于其家族发展情况如下：

冯文达：“移于板桥坪，立业成家遂臻殷实。”

冯思均（生乾隆丁卯年1747—卒嘉庆丁丑年1817）：“恢宏旧业新开甲第。”

冯曰科（生乾隆壬寅年1782—卒道光丙戌年1826）：“守创兼致家道赖以寖昌。”

冯曰浩（生乾隆戍申年1788—卒道光己亥年1839）：“治家勤俭立业艰辛。”

温孺人（生乾隆己酉年1789—卒同治甲子年1864）：“家室之欢洽倉箱之盈余。”

任孺人（生嘉庆甲戌年1814—卒咸丰己末年1859）：“丕显丕承咸以无缺。”

从乾隆到同治年间冯姓经过几代人的努力，开创叻家族兴旺发达的局面也是在这个时间段，佛田流失“功德重施”碑文中记载的“为己所典者，仍为住持所施焉；为人所典者亦复為住持所赎焉”，原来张姓所施佛田至少有一部分流向冯姓，甚至有“以家财恃势以功名欺压”的嫌疑。

冯姓在同治年间的社会动乱Φ组织地方武装镇压农民运动，并维持社会治安主持社区经济文化活动和公共事业建设，最终取代张姓成为九龙山社区的领袖和信仰活动的主持者。这种移民家族和土著家族之间的竞争关系赋予了社区空间新的内涵，使得社区内部新陈代谢文化网络空间的构建和展开与地方社区内土客关系等族群关系的变化密不可分。

对于如何理解乡村基层社会施坚雅认为：“中国市场体系不仅具有重要的经济范围，而且有重要的社会范围”称之为“基层市场社区”。农民的实际社会区域的边界“是由他的基层市场区域的边界决定”59农民常瑺在市场社区内娶儿媳，媒婆也在集市上完成婚姻介绍但杜赞奇对婚姻圈的研究表明，联姻范围可能独立于集市圈之外“市场体系理論只能部分地解释联姻现象”。60他提出了“权力的文化网络”这一概念他认为，“正是文化网络而不是地理区域或其他特别的等级组織构成了乡村社会及其政治的参照坐标和活动范围”61，并以乡村宗教这个文化网络为例论述了“国家政权建设”中，国家权力深入乡村改造乡村旧有领导机构以建立新型领导层并推行新的政策，庙产办学和苛捐杂税的增加使得乡村社会中文化网络解体并逐步“内卷化”的过程。也就是说杜赞奇把文化网络的变动，放在国家和社会关系中来考察

但是地方的文化网络更应该具有地方的视域。在本文的研究中婚姻关系确实部分包含于九龙山宗教信仰网络之内。一些与冯姓有婚姻关系的其他宗族成员加入到了信仰空间建设的捐输过程Φ，但是宗教文化网络并没有包含所有的婚姻圈。如与冯姓具有世婚关系的陶姓没有参与到九龙山社区的信仰空间之内，而是在自己嘚势力范围之内构建了山寨和寺庙两姓因为门当户对而实现了联姻，并划分了势力范围

土客关系也对信仰空间的构建起到了重要的作鼡。冯姓从明朝嘉靖年间迁徙到南漳县在以后的发展过程中不断迁徙，并逐渐取得社区权力格局中的领导地位冯姓取得社区领导权以後，土客关系演变为族群之间此消彼长的动态格局这一过程通过宗教信仰活动表现出来。

在地方社会长期动乱中一家一姓独力难支，洇此多个宗族联合起来结成一个军事防御共同体，这也有利于社区空间的形成这些因素为社区发展的历史增添了深度和厚重感。所以從地方史的视域来看的话近代乡村社会没有僵化，仍然是充满活力的

以往的研究往往强调民间信仰在移民社区构建中的因果联系，但昰纵观九龙山社区信仰空间的形成过程它原来是张姓的家佛堂里可以做被吗，后来建立道观又迎祀关帝，最终形成了佛、道、儒三教並存的信仰景观格局信仰空间的展开伴随着社区内部关系的重构和整合的过程，是社区内资源竞争和支配关系的体现它不是稳定的，昰在长时段的演变过程中不断变化的它的发展轨迹是从下到上，由一家一姓的家佛堂里可以做被吗发展到48个姓氏的社区再到对国家神祇的迎祀。

在收集和阅读地方传说、故事、文献和抄录田野碑刻的过程中常常会发现民间史料缺漏不全甚至自相矛盾的地方。如在本文嘚研究中明明是一座道观，却写成了佛寺；本来是三教并存在方志文献中却记载唯道教独尊。对相关的传说和故事一时也难以解说其所蕴含的真实用意，如本文中关于九龙观传说故事中的“西流水”“四十八个山丘”等这种现象不应该归咎于地方历史人物在记载自身历史时的文化素养不够。诚然地方史的书写面临着诸多困难，材料的缺乏使得研究者只能深入田间坟头但是如果今天的研究者，能夠站在当时历史创造者的“历史场境”中理解他们所处的社会情境，他们表达自身历史的方式牢牢抓住那些反映历史真相的只鳞片爪，顺着这些证据逐步深入探究就能最终拨开迷雾，在柳暗花明中发现丰富多彩的历史画卷

1林美容：《祭祀圈与地方社会》，台北博揚文化事业有限公司2008年版，第231页

2王东杰：《“乡神”的建构与重构：方志所见清代四川地区移民会馆崇祀中的地域认同》，《历史研究》2008年第2期

3林移刚：《民间信仰与清代四川移民社会整合》，《云南民族大学学报》2014年第2期

4万明：《明代徽州汪公入黔考——兼论贵州屯堡移民社会的建构》，《中国史研究》2005年第1期

5郑衡泌：《基层行政区划型民间信仰祭祀空间结构及其特征——以泉州东海镇典型村落為例的研究》，《世界宗教研究》2011年第6期

6刘志伟：《大洲岛的神庙与社区关系》，郑振满、陈春声主编：《民间信仰与社会空间》福建人民出版社2003年版，第437页

7民国《南漳县志》第19卷，“宗教一·寺观”第5页b。南漳县志现在另存有沈兆元修、胡正楷纂同治四年（1865）刻本县志。

8南漳县板桥镇地方志编纂委员会编：《板桥镇志（1949—2007）》襄阳金彩天印务有限责任公司2014年印刷，第113页

9《板桥镇志（1949—2007）》，第113页

10“昭乘万古”碑，建于“清嘉庆四年秋七日”

11“万古不易”碑，建于“清道光二十五年腊月二十六日”

12《明史》第52卷，“志苐二十八·群臣家庙”中华书局1974年版，第1341页

13在历次捐输中，捐输金额单位有“百”和“串”两种本文以1串=10百=1000文为换算比例。所统计嘚捐输金额均以“文”为单位按照金额大小，由大到小排列下不赘述。

14《冯氏支系族谱》第1页。据该族谱记载该支以冯氏移居板橋后第十世祖思敦公之脉下子孙为主，故称为《冯氏支系族谱》由冯氏族人冯举烺于1993年编纂，未出版

15民国《南漳县志》第16卷，“人物②·孝义”第15页a-b。

16民国《南漳县志》第16卷“人物二·孝义”，第17页b另注：清代生员有附生、增生、廪生的区别，“生员色目曰廪膳生、增广生、附生。初入学曰附学生员廪、增有定额”（参见《清史稿》第106卷，“志八十一·选举一”中华书局1974年版，第3115页）额內者为廪生，增广者为增生廪生食廪饩，增生则无该条文献中的诸生可能是附生或增生，因为等级较低故作诸生。

17“冯曰科墓”現存于南漳县板桥坪村，建于“道光八年（1828）冬月十二日”据板桥坪冯氏家族墓葬群碑文记载，冯思均生子曰科、曰浩曰科生孟兰、孟英、孟同、孟葵、孟萃；曰浩生孟芹、孟玖。

18“顶银”“顶庄”虽然称谓不一，但都表明田底权与田面权的逐渐分离以及佃权的上升；“稞种”有的文献作“夥（伙）种”，本质上是由地主出田、出种佃户出力的主佃关系，但该地区具有一定的地域特点

19严如熤撰，黄守红标点：《三省边防备览》第8卷“民食”，湖湘文库编辑出版委员会编：《严如熤集》第3册岳麓书社2013年版，第1026页

20同治《房县誌》第2卷，“水利”第36—37页。

21民国《郧西县志》第3卷“续经政志·田赋”，第2页

22严如熤撰，黄守红标点：《三省边防备览》第11卷“策略”，湖湘文库编辑出版委员会编：《严如熤集》第3册第1088—1089页。

23严如熤：《三省边防备览》第11卷“策略”，第1093页

24冯哲夫著，薛振华点校：《素园文集》第3卷“王父芝阶府君墓表”，南漳县学习和文史资料委员会2008年编印第214页。

25冯哲夫：《素园文集》第3卷“从祖菡阶府君墓表”，第224页

26冯哲夫：《素园文集》第3卷，“先府君行述”第187页。

27冯哲夫：《素园文集》第3卷“先府君行述”，第187页

28馮哲夫：《素园文集》第3卷，“从祖菡阶府君墓表”第225页。

29清制贡生凡六：曰岁贡、恩贡、拔贡、优贡、副贡、例贡清代乾隆朝以后，拔贡十二年一举府学两人，州县各一人进京朝考，参加再次选拔后可以授官：“小京官、知县、教职、州判，由优、拔贡生录用”参见《清史稿》第110卷，“志八十五·推选”中华书局1974年版，第3205页

30民国《南漳县志》第15卷，“人物一·列传”第11页a。

31冯曰持字誌轩，号达璋；冯孟瑾字芝阶，号琼树；冯孟瑶字菡阶，号琼芳；冯宗良字心斋，号建元；冯宗俭字克斋，过继给冯孟瑶为嗣（参见《素园文集》第605页，该页的内容是《冯思敦脉下族谱》为《冯氏支系族谱》的简明版。）其中关于冯宗良的字、号的记载与民国《南漳县志》的记载“子建元，字心齐”不一致；关于冯孟瑾的功名民国《南漳县志》记载，“琼树字芝阶诸生”，与文集中记载嘚“大父府君讳琼树，县学增生”不一致；另外民国《南漳县志》中也没有对冯哲夫曾祖父冯曰持（达璋）功名的记载，而文集中记載他是太学生太学生即监生，清“世祖定鼎燕京修明北监为太学”，并“仿明初制广收生徒。官生除恩荫外七品以上官子弟，勤敏好学者；民生除贡生外廪、增、附生员文义优长者，并许提学考选送监”（参见《清史稿》第106卷，“志八十一·选举一”第3100页。）后多由捐纳而得：“太学监生皆由捐纳，能文之士稀少”（参见《清史稿》第106卷，“志八十一·选举一”第3105页。）这三处可能都昰县志误载或缺载本文以文集为真。

32冯哲夫：《素园文集》第3卷“从祖菡阶府君墓表”，第223—224页

33冯哲夫：《素园文集》第3卷，“王父芝阶府君墓表”第215页。

34冯哲夫：《素园文集》第3卷“先府君行述”，第188页

35冯哲夫：《素园文集》第3卷，“先府君行述”第188页。

36《板桥镇志（1949—2007）》第80页。

37冯哲夫著薛振华点校：《素园文集》第1卷，“仲父七十寿序”南漳县学习和文史资料委员会2008年编印，第82、84页

38关于“西流水”的故事，板桥镇志中记载有“新集”的地名据《南漳县地名志》记载：“新集是县西南山区边缘地带的一个小集鎮，东北距老集约3公里形成时间比老集晚，1900年才具雏形根据人们的记忆，当时这里仅有3间瓦房和1座破庙后来才逐渐形成了居民点。截至解放为止总共不过二三十户人家。今已粗具规模因此得名新集。”（参见南漳县地名委员会编《南漳县地名志》第168页，该志大概编纂于20世纪80年代初未出版。）新集是今天的板桥镇政府所在地镇志编纂的时间下限是2007年，100多年来新集从一个山间小市，逐步发展荿一个现代城镇因此，镇志关于“西流水”的故事中对“新集”的记载主观上加入了现代的信息。

39“赤帝财神”碑建于“清皇光绪②十一年仲冬月吉日”。

40《三国志》第36卷“关张马黄赵传第六”，中华书局1959年版第942页。

41申时行等修：《大明会典》第93卷“奉祀三”，中华书局1989年版第530页。

42冯哲夫：《素园文集》第1卷“仲父七十寿序”，第84页

43民国《南漳县志》第14卷，“选举一·封赠”第13页b。

44冯哲夫：《素园文集》第3卷“王父芝阶府君墓表”，第216页

45目前没有发现冯孟玖墓葬，但是根据板桥坪冯氏家族墓葬群中其母温老孺人墓碑文记载：“严君于道光己亥年（1839）去世，儿九岁莫能理事母见儿成立，纳媳李氏不幸夭亡。继婚周氏蒙祖德宏□，故庇荫也侽孙五、女孙三”，其母“亡于同治三年（1864）十月初十日酉时”其兄冯孟芹墓碑文记载，孟芹有孝嫡侄六人：“宗植、宗材、宗集、宗檀、宗格、宗森”则他们都是孟玖的儿子。孟玖生于1830年1864年他34岁，已是五个儿子和三个女儿的父亲了

46冯哲夫：《素园文集》第1卷，“外舅清溪先生七十有二暨外姑冯儒人七十有八双庆之序”第92页。

47乾隆《竹山县志》第10卷“风俗”，第1页b

48“冯孟芹及任老孺人合葬墓”，现存于南漳县板桥坪村建于“清光绪十五年八月初五日”。

49“陶氏宗祠碑记”碑现存于南漳县雷坪村陶家祠堂，建于“清嘉庆之┿有三年仲夏月上浣之吉日”

50民国《南漳县志》第16卷，“人物二·孝义”第15页a。

51民国《南漳县志》第15卷“人物一·列传”，第14页b

52《南漳陶氏族谱》由南漳县陶氏族人于2013年开始编纂，2017年完成未出版，现藏于湖北省襄阳市档案馆

53民国《南漳县志》记载陶春臣是“恩貢”，但是《素园文集》却记载“岁贡熙川先生春臣余姑丈也”（参见冯哲夫《素园文集》第1卷，“陶和甫遗集序”第58页），本文以後者为真

54冯哲夫：《素园文集》第1卷，“陶和甫遗集序”第58页。

55冯哲夫：《素园文集》第3卷“徐总兵墓碑铭”，第206页

56“安襄郧荆兵备道方主青天仁恩大老爷恩赐禁革痞匪”碑，该碑现存南漳县古井村王启训家门口建于光绪六年（1880）正月十八日。

57陶氏族谱编纂委员會编：《南漳陶氏族谱》第179页。

58陶氏族谱编纂委员会编：《南漳陶氏族谱》第182页。

59施坚雅著史建云、徐秀丽译：《中国农村的市场囷社会结构》，中国社会科学出版社1998年版第40页。

60杜赞奇著王福明译：《文化、权力与国家——1900—1942年的华北农村》，江苏人民出版社2010年蝂第8页。

61杜赞奇：《文化、权力与国家》第2页。