卷三十七、第一〇三〇经
杂阿含经新译悟慈长老：
　　一○三○、给孤独经：本经叙述佛为罹患疾病的给孤独长者说四不坏净，长者说已成就，佛记他得阿那含果。
　　像如是的经教，乃结集者的我们，都同样的听过的：有一个时候，佛陀住在于舍卫国的祇树给孤独园。
　　那时，给孤独长者罹患疾病，身极苦痛。世尊听后，在于朝晨着衣持钵，入舍卫城去乞食。依次第乞食，而至于给孤独长者的舍宅。
　　长者遥见世尊，就凭床而欲站起来。
　　世尊看见后，就告诉他而说：「长者不可以起来！会增加其苦患的。」然后，世尊就坐下来，而告诉长者说：「你现在的情况如何呢？长者！你对于疾病，能忍得住吗？身体上所患的苦痛，是增，或者是损呢？（好或坏）。长者白佛说：「非常的苦啊！世尊！很难以堪忍啊！」乃至佛陀为他说苦乐舍之三受，如差摩修多罗里广说过的。……乃至苦受但增不损。
　　佛陀又告诉长者说：「应当要如是而学：对于佛不坏净，对于法、僧不坏净，以及圣戒之成就。」（对于三宝的信仰要真诚不移，也就是要有绝对的信念。对于圣戒要坚持下去！）
　　长者白佛说：如世尊所说的四不坏净，我有此法（表示信心不移），此法当中，有了我之分。世尊！我今对于佛不坏净，对于法、僧不坏净，对于圣戒已成就（坚持不退）。
　　佛陀告诉长者说：「善哉！善哉！」佛陀于是记说长者已得证阿那含果。（不还果，三果阿罗汉）
　　长者白佛说：「唯愿世尊，现在于此食斋。」那时，世尊默然许之。
　　长者就教人办理种种净美的饮食，来供养世尊。世尊食后，又为长者说种种法，示教照岂D他后，就从座起而去。
已投稿到：
以上网友发言只代表其个人观点，不代表新浪网的观点或立场。佛陀的第一次讲法 | 四念处内观禅法
转.-.法.-.轮.-.经.-.讲.-.记
马哈希尊者 著
U Ko Lay.英译
温宗堃、何孟玲 中译
社团法人台湾佛陀原始正法学会 出版
公元 二○一一年 四月
本书译自马哈希尊者的《转-法-轮-经讲记》(Dhammacakkappavattana Sutta: A Great Discourse on the Wheel of Dhamma, Trans. U Ko Lay. Rev. ed. Penang: SukhiHotu Dhamma Publication)，是马哈希尊者于1962年至1963年间，于缅甸仰光马哈希禅修中心向大众讲解佛陀第一次说法──《转-法-轮-经》，当时的讲经记录。
马哈希尊者(Mahāsī Sayādaw, )是二十世纪缅甸乃至整个上座部佛教国家中最重要的禅师之一。上座部佛教第六次圣典结集()时，马哈希尊者担任类似于第一次结集时大迦叶尊者的「提问者」角色，以巴利语和担任如阿难尊者「答覆者」角色的明贡持三藏法师(Mingun Tipi?akadhāra Sayādaw, U Vicittasara, )，进行结集问答。二十世纪中叶，马哈希系统的内观修行方法，在缅甸政府的支持下成为缅甸境内弘扬最广的内观传统；也由于其内观方法的精确、有效，带动了整个上座部佛教内观修行的一股风潮。时至今日，马哈希内观修行系统亦广泛地传布至其他亚洲国家以及西方国家，深深影响了当代佛教徒的修行方式。
马哈希尊者不仅以禅师的身分闻名，他同时也是著作等身的佛教学者，其作品约有七十六本，大多是讲经的记录，重要代表作有
1.《内观方法》，二册，共八百余页。撰于1944年。第一册详述内观修行的理论，第二册则详述内观的实践方法。此书于1999年由Bamaw Sayadaw(U Kumārābhiva?a)(仰光上座部国际佛教大学(ITBMU)副校长)译为巴利文，书名为Vipassanānayappakara?a。
2.《念处经译注》，写于缅历一三一○年十一月(Tabotwe)，第一个月亏日(待查)。
3.《清净道论》之缅文翻译，共两册。
4. 《清净道论大疏钞》(Visuddhimagga-mahā?īkā)之缅、巴对照翻译(nissaya)，共四册，于1967年出版。
5.《清净道论序》(Visuddhimagganidānakathā)，以巴利文撰写，乃尊者受第六次结集「中央僧伽工作委员会」委托而写。于1960年出版。今亦收录于「第六次结集光盘」(CSCD v.3)。
6.《清净智论》(Visuddhi?ā?akathā)，以巴利文写于1950年，概要描述内观阶智的内容。德国籍向智尊者(?ā?aponika Thera ())曾将此书译为英文，1965年于锡兰出版。
7.《禅修老师的日记》，尊者在此书中记录着其早期所指导的禅修者(后来多成为马哈希禅修中心的业处阿闍黎)之内观经验。此书经编辑后限量印行一百本，仅提供给马哈希道场之禅修老师，作为指导学员小参用的指导手册。
阅读马哈希尊者的著述之时，读者不难发现尊者的著作有着一贯的特色，即广引巴利经、注文献，以精审的教理研究引导实践修行，并从实际修行的角度诠释经典文句。结合「教理研究」与「修行实践」，教行相辅相成，可谓是尊者著作最珍贵之处。
在此讲记里，马哈希尊者除了提供我们丰富而精确的上座部教理知识外，更为佛教实践者指出一条明确而实际的修行「中道」，亦即，含摄「基础」、「内观」与「圣道」三阶段的「八正道」。他清楚地解释如何修行方能行于「中道」，而不落入「苦行」与「沉迷欲乐」的两个极端。在书中，尊者不厌其烦地反覆叮咛我们，仅是知性上了解教理并不足够，唯有透过实际的内观修行，精勤观照显现在自身六根门中的身、心现象，方能获得佛陀教诲的究竟利益。他更直白地指出，若有精通教理的禅师指导，行者完全不需要在禅修之前具备广泛的教理知识；闻知有三法印的存在，便具有充足的闻所成慧，能够开始禅修。同时，尊者也为我们辨别精勤不放逸与苦行之间的微细差别，提醒我们在实践中道时，应该具备无畏的勇猛精进力。相信在阅读此书后，读者将能够完整地了解世尊第一次说法《转-法-轮-经》的内容，更重要的是，能够掌握此经典在实际修行上所具有的深刻启示。
关于此中译本的编译，有两点需加以说明。首先，英译本有许多巴利文误植的情形。对此，译者尽可能查回正确的巴利文，予以更正。其次，马哈希尊者在解说巴利经文时，时而加入巴利注释书的解释或额外的说明，因此英译文和巴利原文时有出入。对此，除了少数场合外，中译文仍按照英译本进行迻译。
此中译本的完成，有赖许多助缘。无论如何，中译的任何缺失，译者理应自负文责，并恳请读者见谅。
最后，愿此翻译之功德成为证得道智、果智的助缘，并愿以此功德回向给译者的父母、师长、亲人、朋友、所有的读者，及一切有情众生。
温宗堃、何孟玲 谨志
援引巴利文献时，使用「印度内观研究中心」(Vipassanā Research Institute)出版的「第六次结集光盘」版本(Cha??ha Sa?gāyana CD-Rom v. 3，简称CSCD)。
引用巴利三藏圣典及《清净道论》时，标示「巴利圣典协会」(PTS)版的册数、页码。引用注、疏文献时，标示CSCD缅文版的册数、页码。如此可方便读者同时查回CSCD版和PTS版的文本，以及依PTS版编排的中、英、日译著作。
正文中，括号“()”中的内容，除了标示文献出处外，皆为英译本所本有；方括号“〔〕”则为中译者补充。
译文中的随页注脚，皆为中译者所补注。
A A?guttaranikāya 《增支部》
As Atthasālinī (= Dhs-a) 《殊胜义注》=《法集论注》
D Dighānikāya 《长部》
Dhp-a Dhammapada-a??hakathā 《法句经注》
Pa?is-a Pa?isambhidāmagga-a??hakathā 《无碍解道注》
Sn-a Suttanipāta-a??hakathā 《经集注》
Ps Papa?casūdanī(M-a) 《破除迷障》=《中部注》
Ps-p? Papa?casūdanī-purā?a?īkā 《破除迷障古疏》=《中部古疏》
M Majjhimanikāya 《中部》
Mp Manorathapūra?ī (= A-a) 《满足希求》=《增支部注》
Mp-? Manorathapūra?ī-?īkā 《满足希求疏》=《增支部疏》
Vin Vinaya 《律藏》
Vibh Vibha?ga 《分别论》
Vibh-a Vibha?ga-a??hakathā = Sammohavinodanī《分别论注》=《破除愚痴》
Vism Visuddhimagga 《清净道论》
Vism-mh? Visuddhimagga-mahā?īkā 《清净道论大疏钞》
S Sa?yuttanikāya 《相应部》
Sp Samantapāsādikā 《一切善见》=《巴利律注》
Sp-? Sāratthadīpanī 《实义灯论》
Spk Sāratthapakāsinī 《显扬真义》=《相应部注》
Spk-p? Sāratthapakāsinī-purā?a?īkā 《显扬真义古疏》=《相应部古疏》
Sv Suma?galavilāsin 《吉祥悦意》=《长部注》
Sv-p? Suma?galavilāsinī-purā?a?īkā 《吉祥悦意古疏》=《长部古疏》
(讲于缅历一三二四年六月(Tawthalin)的新月日)
礼敬世尊．阿罗汉．正等觉者
今天是缅历六月(Tawthalin)的新月之日。从今天开始，我们将讲解世尊的第一次说法──Dhammacakka- ppavattana Sutta，即《转-法-轮-经》。
《转-法-轮-经》是世尊最早、最直接的教导，是世尊宣说的第一部经。在缅甸这个佛教国家的在家居士中，没听过这部经的人应是极少数，有不少人甚至可以背诵此经。几乎在每个城镇、乡村都有叫作「转-法-轮-经念诵会」的团体，他们聚在一起共同念诵、聆听这部经。因为此经是世尊的第一次说法，佛教徒非常重视且尊崇这部经。
今日已有许多「巴缅逐语对照翻译」(nissaya)或其他形式的翻译，用缅文解说巴利《转-法-轮-经》，但是，几乎没有一本着作清楚地指出，人们可以从这部经中获得什么样的实践方法，[2]希求道果的精进禅修者应该如何运用这些方法。
我们已在许多场合讲解过这部经，强调它在禅修上的实际运用。当初我们在启用这个(仰光)禅修中心时，就是宣讲这部经，之后也在这里讲说这部经许多次。在其他地方也是如此，不论我们启用哪个禅修中心，总是以宣讲这部经当作开幕辞。
佛教圣典有三个主要部分，即所谓「三藏」，巴利文是tipi?aka：
1. 经藏(Sutta Pi?aka)
2. 律藏(Vinaya Pi?aka)
3. 阿毗达磨藏(Abhidhamma Pi?aka)
《转-法-轮-经》收在经藏中。经藏由五部《尼柯耶》(Nikāya)构成：
(1).《长部》(Dighā Nikāya)
(2).《中部》(Majjhima Nikāya)
(3).《相应部》(Sa?yutta Nikāya)
(4).《增支部》(A?guttara Nikāya)
(5).《小部》(Khuddaka Nikāya)
此中，《相应部》又分为五「品」(vagga)：
a. 有偈品 (sagāthāvagga)
b. 因缘品 (nidānavagga)
c. 蕴品 (khandavagga)
d. 六处品 (sa?āyatanavagga)
e. 大品 (mahāvagga)
此中，《大品》又再分为十二个「相应」，如「道相应」(magga-sa?yutta)、「觉支相应」(bojjha?ga- sa?yutta)、「念处相应」(satipa??hāna-sa?yutta)等等，最后一个是「谛相应」(sacca-sa?yutta)。[3]
《转-法-轮-经》是《谛相应》里第二小品中的第一经，在「第六次结集」时，它就是如此被诵念的。在「第六次结集」 的版本中，《转-法-轮-经》是在《相应部》的第三册第368页到371页。此经的序分记载：“Eva? me suta?, eka? samaya?…”(如是我闻，一时…)
在世尊般涅槃后三个月所举行的第一次圣典结集时，当大迦叶尊者(Mahākassapa)提问，阿难尊者就回答「如是我闻，一时…」这些话。那时，大迦叶尊者对阿难尊者说：
「贤友阿难(ānanda)！《转-法-轮-经》是在哪里宣说的？谁所宣说？为了谁而说？又如何被说？」阿难尊者回答说：「迦叶尊者！我是这么听到的。有一次世尊在瓦纳那西．鹿野苑的仙人堕处」(这是独觉与佛陀从天空降临的地方)。那时候，世尊告诉五比丘：『诸比丘！出家者不应行两种极端。』」
本经的日期
这个序言没有提到佛陀讲说此经的明确日期。就像其他的经典一样，只是说「曾经」或「有一时」。虽然知道佛陀开演此经的确切日期，对我们是有帮助的，可是年代顺序的详述似乎对经典的忆持与讽诵是个妨碍，因此，我们不容易知道佛陀开示经典的准确日期。[4]
不过，因为这部经是世尊的第一次说法，且可以参考其他经和律藏中的内在证据，所以，确定佛陀讲《转-法-轮-经》的正确日期是可能的。世尊在大纪元(Great Era)一○三年二月(Kason)的满月夜，证得无上正等觉。在四月(Wāso)的满月日初夜讲说《转-法-轮-经》。今年是缅历一三二四年，佛般涅槃距今已2,506年。考虑他在入灭前已说法45年，加总起来共是2,551年。如此，佛陀就是在2,551年前，缅历四月(Wāso)的满月日初夜，开演第一次说法。西方学者认为这个算法，早了60年。根据他们的算法，第一次说法是在2,491年前。不过因为转-法-轮-发生在东方(印度)，我们姑且采用东方的算法，认为第一次说法发生在2,551年前。
鹿野苑，一个提供鹿群庇护的地方，应是一个林木蓊郁、野鹿四处游荡的地方。然而，现在这个地方已不见森林，而是一个空旷的平原，耕种的农地环绕着人们的住所。在古代，辟支佛从干达马达那山(Gandhamādana)以神通力在空中飞行，并下降在这个与世隔绝的地方。同样地，过去诸佛也是以神通力游行至此，开演他们的第一次说法。因此，这地方被称为「仙人住处」、「仙人堕处」。
此经的序言提到，当世尊停留在瓦纳那西的鹿野苑时，他向五比丘开示这第一次说法。这是我们从序言中仅能获得的信息[5]，因为着墨不多，我们打算利用其他经典的资料来补充说明。
一部经的序分，说明佛陀为谁或为什么而宣说该经。序分有三种：
1. 说明遥远过去背景的序分：此类序分叙述菩萨如何圆满成佛所需的波罗密——从燃灯佛(Dīpankara)授记菩萨开始，直到菩萨投生至兜率天(Tusitā)，名叫塞塔凯吐(Setaketu)。在此《转-法-轮-经》里，不需要也没有时间讨论这久远过去的背景故事。
2. 触及中期背景的序分：说明菩萨从上生兜率天到成正觉的这段期间。我们于后将略加讨论这个部分。
3. 述说最近过去的序分：即《转-法-轮-经》里的序分，也就是「如是我闻，一时…」这些话。
我们现在应讨论第二种序分，并引用《增支部．第三集》的《苏库马拉经》(Sukhumāla Sutta)、《中部．根本五十篇》 的《圣求经》(Ariyapariyesanā Sutta)和《萨遮迦大经》(Mahāsaccaka Sutta)、《中部．中分五十篇》的《菩提王子经》(Bodhirājakumara Sutta)，以及《伤歌逻经》(Sa?gārava Sutta)、《经集》的《出家经》(Pabbajjā Sutta)和《精勤经》(Padhāna Sutta)等。[6]
菩萨与世俗快乐
当菩萨在兜率天死亡后，他进入摩耶夫人(Mahāmāyā Devī)的子宫，摩耶夫人是迦毗罗卫国(Kapilavatthu)净饭王(Suddhodana)的皇后。菩萨诞生于大纪元(Great Era)六十八年二月(Kason)的满月日，那天是星期五。 他出生在蓝毗尼园(Lumbini)，名叫悉达多(Siddhattha)。在十六岁那年，他和苏帕布达(Suppabuddha)的女儿耶输陀罗(Yasodharā)结婚。之后，他为众多妃女所围绕，享受国王般的快乐，过着奢华享乐的生活。
如是，他完全地沉浸在浮华的感官快乐之中。有一天，他与随从准备到皇室的花园——快乐花园，去享用花园盛宴并寻欢作乐。在路上，他看见一个衰朽年迈的老人，这景象令他感到极为震憾，以致他立即返身回宫，无心享乐。再次出游，他看到一个憔悴羸弱的病人，于是又惊恐地返回皇宫。第三次出游，他看到一个死人，他的心顿时激动不安，又急忙地折回皇宫。《圣求经》描述了菩萨当时所感受到的不安与惊恐。
非圣的追求
菩萨心想：「若人必定会老，那么寻求且贪爱那些会老坏的事物，便是无利益的。什么事物会老呢？妻子、小孩、奴隶、山羊、绵羊、家禽、猪、象、马、牛、金银、所有快乐、享乐的对象，无论是有生命、无生命，都会老坏。自己也会老，去贪求这些快乐的对象、沉浸于其中，肯定是不适当的。
同样地，若人会生病、死亡，那么，去贪求会病、会死的感官对象，便没有利益。[7]若去追逐会老、病、死的事物(没有利益且不适当的事物)，就是「非圣的追求」(anariyapariyesanā)。
因为人会老，会病，会死，所以，追寻无老、病、死的事物才是「圣的追求」(ariyapariyesanā)。
以下的经文，描述菩萨一开始时也曾沉浸于非圣的追求：
诸比丘！在我等正觉之前，当我仍是未觉悟的菩萨时，我自身受制于生，却还追求会生的事物；自己会老，却还追求会老的事物。
这是菩萨自己对他过去曾与耶输陀罗、妃子们所过的奢华放逸生活，所作的责难、反省。当他醒悟到这种生活的悲惨，他下定决心追求无生、老、病、死的寂静涅槃(nibbāna)。他说：「觉察到我自己也受制于生、老，我想到我应追求无上，离生、老等的涅槃寂静。」
如此，菩萨想要追寻那远离老病死的涅槃寂静。这是非常值得赞叹的目标。我们将进一步讨论，以便能更深入了解这个涵义。
假若有个衰朽年迈的老人，追求另一个像他一样老的男人或女人作伴，或追求虽然不是很老但很快也会变老的人作伴，这是明智的吗？不，一点也不明智。[8]
再者，如果一个本身健康不佳、受病苦折磨的人，去寻找另一个也生病、受病苦折磨的人作伴，这其实是相当不合理的。与某个虽然现在还很健康，但很快会有疾病缠身的人作伴，这也不是聪明的作法。有些人希望在生命中享受彼此的陪伴，想要在婚姻生活里安顿下来，但不幸地，其中一人可能不久后变成一个久病的病人，使另一人担负沉重的看顾责任。美满婚姻生活的希望，也可能因伴侣去世而破碎，徒留给生者悲泣与忧伤，毕竟两个人都必须面对老、病、死的痛苦。
如此，追求会老、病、死的感官快乐，是极为不智的。最神圣的追求是追寻那无老、无病、无死之事。在这个禅修中心，僧俗二众都致力于神圣的追求，追求那无老、无病、无死之事，这是让人感到欣慰的事。
在菩萨第四次前往那快乐花园时，他在路上遇到一位沙门。知道那位沙门出离世俗之家而致力于德行的追求时，菩萨也生起舍世的念头，想要成为一个沙门，追求不受老、病、死支配的事物。在他获得他所追求的目标之后，他的想法是要将这个智慧传递给世间，以便其他众生也能从老病死中解脱。这真的是一个高贵的意念！神圣的想法！
就在同一天，几乎同一时间，菩萨的妻子耶输陀罗生下一个儿子。当菩萨听到这个消息[9]时，他喃喃地说：「一个障碍(rāhula)诞生了，一个束缚诞生了。」听到这句话，菩萨的父亲，净饭王就把他的孙子取名叫罗睺罗 (Rāhula)，希望这个小孩真的能成为菩萨的羁绊，成为他舍世计划的障碍。
然而，菩萨对世间的快乐已感到厌烦。那天晚上他对皇室艺人所提供的娱乐毫无兴趣，很早就打盹睡着了。那些气馁的乐师们也就放下他们的乐器就地睡在那里。菩萨在中夜醒来，看着横躺入睡的歌姬舞伎们，令他觉得他的华丽宫殿就象是一个横尸遍野的坟场。
在中夜的时候，菩萨骑着他的骏马(kanthaka)，在他的仆从车那(Channa)的陪侍下离开皇宫。当他们到达阿侬马河(Anomā)时，他站在岸边剃除了须发，脱下皇室的衣袍，穿上由梵天天人甘提卡罗(Ghantikara)所提供的黄色僧袍，成为一个沙门。那时，菩萨才二十九岁，这似乎是适合追求世间快乐的年龄。在这么年轻的年纪，菩萨漠然地舍弃皇室的华丽与光彩，断绝他的妻子耶输陀罗的慰藉，这实在令人敬佩。
拜访修道者阿拉罗
那时候，菩萨尚不知如何过圣洁的修行生活，所以他拜访那时享有盛名的修道者阿拉罗．迦罗摩(ā?āro Kālāmo)。阿拉罗并不是一般人，他精通八种禅那中的前七种禅那[10]──第七种即是「无所有处定」──，且以此教导他的弟子。
在佛陀出现以前，这种证得禅那的老师是众所信赖的，他们教导实际证得禅那的方法。在那时代，阿拉罗就如同佛陀一般有名。只是上座部佛教的文献很少提到他。然而在北传佛教的一部佛传《方广庄严》(Lalitavistara)记载说，这位伟大的教师住在毘舍离(Vesāli)，有三百个弟子跟随他学习。
向修道者阿拉罗学习
佛陀如何向修道者阿拉罗学习？「为了追求圣洁与良善，寻求那至高、无上的寂静涅槃，我出家成为沙门之后，来到阿拉罗的地方并对他说：『尊者迦罗摩！我想在你的法与律之中过梵行生活。』当我这么说时，阿拉罗说：『欢迎！尊者乔达摩。这个教法有一个特色，就是智者可以在短期间内自证老师所亲证之法。』」说了这番鼓励的话之后，阿拉罗给予菩萨实际修行的指导。
修道者阿拉罗说，倘若菩萨能如法修习的话，将会很快亲证他的法。这句话有相当的鼓舞作用，能够激发人的信心。所教导的法，能于短时间内为人所亲证， [11]这才是一个值得信赖的教导。
教法若是愈能被迅速体证，就愈能够振奋人心。菩萨对阿拉罗的话很满意，他这么想：「阿拉罗并不单凭信仰而宣称他证得法，阿拉罗必然已亲身证法、知法。」
的确如此，阿拉罗并未引用任何文献作为依据。他并未说自己从他人而闻知法。他清楚地宣称，他所知道的乃是他所亲证的。一位禅修老师必须能够像他一样清楚地表明他的信心。倘若未亲自修习、未亲证法，而自称禅修老师，只凭着阅读禅修书籍而谈论或撰写关于禅修之事，是极不恰当之事。这就象是医生开出一个未经临床试验，自己未曾试过、甚至自己都不敢试的药方。那样的说法和著作，肯定是不可靠的。
然而，阿拉罗教导自己所亲证的法，菩萨因此深受感动且心想：「不只阿拉罗有信，我也有信；不只阿拉罗有精进、念、定、慧，我也有。」那时，他努力学习阿拉罗所教导的法。很快地，菩萨便证得「无所有处定」。
于是，菩萨前往阿拉罗迦摩罗所在处，寻问阿拉罗所体证的无所有处定和菩萨自己所亲证的定是否相同。阿拉罗回答说：「我宣称自己所证得、所具足的，与乔达摩所证的完全相同。」[12]然后，他说了以下称赞的话：「尊者乔达摩是极为杰出的人，无所有处并不容易证得，但尊者乔达摩迅速地证得，这实在是太惊人了！我们很幸运有如你这般优秀的沙门同道。我证得了法，你也证得了法。如你所通达的，我也如是通达。尊者乔达摩在法上与我同等。我们这里有众多人，来吧！朋友！让我们一起指导这群弟子吧！」
如是，做为老师的阿拉罗认可他的弟子乔达摩和他完全平起平坐，并让他指导一百五十位弟子，这是阿拉罗所有弟子总数的一半。
但是，菩萨只在那里停留短暂的时间。那时他生起了这样的念头：「这个教法并未通往厌离、离贪、灭、智、觉与涅槃──苦的止息，只是到达无所处而已。一旦投生到无所有处，会有六万劫的寿命，死后又将重回业有，再次继续受苦。这不是我寻求的无死之教法。」于是，菩萨对这个仅导致无所有处的方法不再感兴趣，离开了阿拉罗的道场。
拜访贤者郁多迦
离开阿拉罗后，菩萨独住了一段时间，继续追寻能到达无死涅槃的道路。[13]然后，他听闻到郁多迦(Udaka)，或称罗摩子(Rāmaputta，罗摩(Rāma)的儿子，或贤者罗摩的弟子)的名声。于是，菩萨前往郁多迦所在处，希望在贤者罗摩子的法、律下学习。郁多迦如何对菩萨解释法、菩萨如何受到鼓舞、如何实践而证法，及如何向郁多迦报告自己的所证，佛典对这些的叙述，几乎都和上述说及阿拉罗的情形类似〔不同处在于，此次所证的是非想非非想处定〕。
有一点要注意的是，郁多迦或称罗摩子，如其称谓所示，是罗摩(Rāma)的儿子、或贤者罗摩的弟子。贤者罗摩本人具足八种禅那，已证最高的「非想非非想处定」。然而，当菩萨到郁多迦的地方时，贤者罗摩已不在世。因此，在问到贤者罗摩的成就时，菩萨用过去式的“pavedesi”〔曾宣称〕，说「这个教法能带来什么样的成就？贤者罗摩曾宣称他亲证什么成果？」
从经文的描述中显示出菩萨没有遇到贤者罗摩，只遇到贤者罗摩的弟子──郁多迦，是后者向菩萨解释贤者罗摩的教法的。菩萨依据郁多迦所述的方法，证得非想非非想处定。[14]菩萨学其教法，并如贤者罗摩一样亲证非想非非想处定后，郁多迦也邀请菩萨共同领导教团。
上座部的文献并没有提到郁多迦住在哪里，他有多少弟子。但是北传佛教的佛传《方广庄严》，记载郁多迦住在王舍城，且有七百弟子。应注意的是，在郁多迦遇到菩萨之时，他本身并未证得非想非非想处定，所以他邀请菩萨领导僧团。依疏钞(?īkā)，郁多迦精进用功，后来也证得非想非非想处定。
菩萨在那个道场担任领导者一小段时间，不久，他生起一个念头：「这个教法并未通往厌离、离贪、灭、智、觉与涅槃──苦的止息，只是到达非想非非想处。一旦投生到那里，过了八万四千劫的生命后，又再回到欲界受苦。这不是我追寻的无死之教。」于是菩萨对只通往非想非非想处定的教义不再感兴趣，而离开了郁多迦的道场。[15]
在郁卑罗森林修苦行
菩萨离开郁多迦的道场后，游行于摩揭陀地区，独自寻找无上的寂静涅槃之道。他来到坐落于塞那尼聚落(Senānigama)附近的郁卑罗森林(Uruvelā)。在幽静的森林中，他见到了清澄的尼连禅那河(Nera?jarā)。见到了蓊郁的树林、清澈的川流，旁边还有可托钵的聚落，如此令人喜悦的地点，让菩萨生起如此的念头：「这真是一个适合精勤用功的地方！」于是他便留在那森林。
那时，菩萨尚未理出一个正精进的方法。在当时的印度，苦行相当流行，菩萨便想到苦行的三个比喻。
如同刚从无花果树砍下而浸在水中的木头，无法藉由与湿润多汁液的木头或其他木头相摩擦而起火。同样地，若仍然与妻子、家庭等欲贪对象纠缠，若仍然喜欢欲乐且贪未止息，无论如何地努力，他都无法获得智见及无上正等觉。这是菩萨想到的第一个比喻。
即使无花果树的枝干未浸在水中，只是刚从树上砍下，这样翠绿而富有树汁的木头，也无法因摩擦而生火。同样地，即使舍弃了如妻子、家庭等的欲贪对象，远离它们，但是，如果他仍喜欢欲乐且仍存着贪欲，他也无法获得智见及无上正等觉。这是第二个比喻。[16]
根据注释书，这个比喻是与婆罗门达迷卡 (Brahma Dhammika)的修行有关。那些婆罗门在年轻时过着梵行的生活，但到了四十八岁时就结婚以便维持他们种姓的延续。如此，虽然他们修过梵行，但他们还是为欲想所染。
第三个比喻乃和干燥无树汁，且未浸在水中的木头有关。这些干木头若彼此摩擦将能生火。同样地，若人舍弃欲贪的对象，断除欲想与渴爱，无论他们是实践极端的苦行，或是安适地精进而未修苦行，都能证得无上正等觉。
以心制心的苦行
根据第三个比喻中的两个方法，菩萨考虑实践其中的苦行。「如果我咬紧牙齿，舌抵上腭，以我的心压制、抑制、降伏自然生起的心，会怎么样呢？」
这里所引用的巴利经文，与《止寻经》(Vitakkasa??hāna Sutta)的经文相同，但是《止寻经》所说的方法是佛陀证悟之后所说的。《止寻经》的方法，是根据《念处经》(Satipa??hāna Sutta)和其他类似经典所指示的内观修行，乃观察「心之生起」以驱逐任何已生起的一切欲想。不过，这里所描述的以止制心的方法，是佛陀证中道智之前所用的修行，所以它和念处的方法截然不同。[17]
然而，注释书似乎认为这是以善心抑止不善心的方法。倘若这个诠释是正确的，那么，这样的方法便与《念处经》和其他经呼应，应能导致涅槃。但实际上，这个方法只令菩萨获得极度的痛苦而非佛果。菩萨之后所修的其他苦行，也同样地只将他引导向错误的道路。
菩萨那时所修的苦行似乎有点类似今日某些佛教宗派所修的方式：心的断灭。我们到日本弘法的期间，曾参访一座很大的寺院，那里有很多人在精进禅修。他们的禅修方法是，只要念头生起，就去除它。如此去除心(心理活动)后，就能成就最终的目标，即「空」。它们的程序大致如下：年轻比丘们结跏趺坐，六人坐一排。禅师四处走动，让他们看到会用来打他们的板子。之后，他就在每个禅修者的背上打一下。他们解释说，在被打的时候，心有可能完全消失并导致「空」。真是奇怪的方法。这个去除念头的方法，似乎是以心制心。可能类似于菩萨咬紧牙关以心抑制心的方法，但是，其结果只带给菩萨痛苦与汗水，却没有证得任何智慧。
抑制呼吸的修习
那时，菩萨想「如果我停止呼吸，专注于『止息禅』的话，会如何呢？」于是，他抑制口、鼻的呼吸。[18]抑止口、鼻的呼吸后，因为风向耳朵冲，便产生巨大声响，就像青蛙鼓鸣一样。即使受剧烈的身苦，菩萨并未就此打住，他抑止口、鼻、耳的出入息。结果，猛烈的风冲向头顶，产生的痛苦如同大力士以木槌将头槌裂，也如同强壮的人以皮带紧勒着头颅一样；猛烈的风也冲向腹部，导致象是被屠夫的尖刀割裂的痛楚；而且感到腹内有如被木碳烧烤一样的灼热。因身受如此的苦，菩萨精疲力竭地瘫倒在地，一动也不动。当天人们看到他俯卧不动，有些天人说：「沙门乔达摩死了！」有些说：「沙门乔达摩还没死，但快死了！」另外的天人说：「沙门乔达摩没死，也不会死，他已证得阿罗汉了！」尽管这样受苦、精进，菩萨仍未获得殊胜的智慧。
禁食的苦行
菩萨心想：「如果我更努力，完全禁食的话，又会如何呢？」天人知道他的想法，告诉他说：「尊者乔达摩啊！请不要完全禁食。若你完全禁食，我们会从你皮肤的毛孔注入天界的营养，你将能依靠这养分而活。」然后，菩萨想到：「如果我说要完全禁食，天人就会从我的毛孔注入天界的营养，如此我将得到食物的支持，那么我的话就是个谎言。」菩萨拒绝天人，不愿接受他们的供养。[19]
然后，他决定愈吃愈少，只吃一掬的豆汁。就这样每日只靠五、六匙的豆汁过活，他的身体变得极为羸弱，瘦骨嶙峋，容色枯稿，面目黧黑。脊椎骨凹凸不平地外露着，形销而骨立，就像坊间描绘菩萨苦行的画像那样，呈现难看、可怕的外貌。深陷的眼窝中流泄出隐约闪现的目光，象是深井底的水光。他萎缩的头皮，有如原本青翠柔软的苦瓜因曝晒在太阳底下而窊皱干瘪。如果他想感觉他的肚皮，他会碰到脊椎骨。如果他想感觉脊椎骨，他会触到肚皮。当他大小便利时，他会痛到倒在地上。因为这种极端的禁食，他变得孱弱不堪。
人们看到菩萨这样憔悴的身形，便说：「沙门乔达摩是个黑人。」有人则说：「沙门乔达摩的皮肤是暗褐色的。」另有人说：「沙门乔达摩的肤色是像电鳐鱼的褐蓝色。」他那光洁、明亮的金黄色肌肤已如此受到损坏。
魔罗的劝诱
当佛陀精勤努力实践苦行时，魔罗(Māra)来向菩萨游说：「朋友乔达摩！你已变得相当瘦弱，样子很难看，现在就快死了，只剩下千分之一的机会能活命。朋友乔达摩啊！努力活下去吧。活着总比死好。如果你活着，你可以行善，获得功德。」[20]
魔在这里所说的行善，并不是指布施、持戒、修习解脱道所得的功德，也不是修习内观(vipassanā)或圣道之证得。
魔只知道戒淫的梵行，以及祭拜圣火所得的功德。在那时候，人们认为这些行为可以导致来世的幸福。但是，菩萨并不贪爱来世的幸福，他这么回答魔：「我一点也不需要你说的功德，你应去向那些需要的人谈论这种功德。」
有人误解菩萨说及「他不需要任何功德」的意思，以为：「想要和菩萨一样寻求解脱的人，应当舍弃善行，不实践善行。」曾有一个人来找我，要我解释这一点。我对他说，当魔说功德时，他并不知道布施、持戒、修习毗婆舍那或证道的功德，他无法知道。那时菩萨也不具有修习这些善行的正智。因此，当菩萨说「我不需要任何功德」，他的意思不是说他舍弃导向涅槃的善行，而是指当时被认为会带来来世快乐的行为。注释书也支持我们的看法，解释菩萨在「我不需要任何功德」这句话中所指称的，只是魔所说的功德，即导致来世快乐的善行，所以不会有「舍弃导向涅槃的善行」的问题。[21]
那时，菩萨仍然误以为可以藉由苦行修得智慧，所以他说：「风可以吹干河流，而我如此地精进不懈，它为何不能干涸我的血？当血液、胆汁与黏液干涸，色身枯槁时，我的心将变得明净，获得更坚定的念、定、慧。」
魔也误以为绝食会导致解脱与智慧，因此他才要诱骗菩萨舍弃禁食的修行。五比丘也持有同样的邪见，他们看顾着菩萨，希望禁食能让菩萨证得佛果，如此他们便可以最先听闻解脱之法。显然，认为极端的苦行是趋向证悟的道路，这样的想法在当时很普遍。
正确的思惟
实践了六年的苦行而未获得利益，菩萨如是地思惟：「任何过去的沙门、婆罗门因苦行所经历的难忍、激烈的痛苦，可能和我所受的苦是一样的，但不会超过我所受的苦。」
「任何未来的沙门、婆罗门因苦行所将经历的难忍、激烈的痛苦，可能和我受的苦一样，但不会超过我所受的苦；任何现在的沙门、婆罗门因苦行所经历的难忍、激烈的痛苦，[22]可能和我受的苦一样，但不会超过我所受的苦。然而，我并未因这严酷的苦行而证得任何超越凡夫的殊胜成就；我并未获得能拔除烦恼的圣知见。除了此自我折磨的苦行外，还有其他成就菩提的道路吗？」
那时，菩萨想到稚龄时，有一次当他父亲净饭王正忙着，而他独自坐在阎浮树下证入初禅的经验。他想知道初禅的方法是否为导向真理的正确道路。
幼时证入初禅的经验
菩萨生于〔缅历〕二月(Kason)的满月日。王室的犁田仪式似乎举行在一、两个月后的三月(Nayon)或四月(Wāso)。小婴儿菩萨被放置在阎浮树下一个豪华的卧榻上，帷幕围绕四周，形成一个临时的育婴室，并有皇室随从看顾着小王子。当犁田庆典进行时，随从们被正在附近举行的庆典所吸引，他们以为小婴儿菩萨已睡着，便离开去享受庆典的欢乐。小婴儿菩萨看四周没有侍从，便起身在卧榻上结跏趺坐。由于历经好几世已成习惯的修行，他本能地观照出入息，很快地就进入初禅[23]。
那些侍从离开了一段时间，沉迷在庆典活动。当他们回来时，其他树木的树影已随着时间而移动，但是小婴儿菩萨所在的那颗阎浮树的影子却没有移动，停在同样的地方；而小婴儿菩萨竟不动地坐在卧榻上。净饭王知道此事后，对不动的树影和小孩的坐姿感到很震憾。
菩萨想到儿时修出入息进入禅那的经验，所以他想：「这会是导向真理的道路吗？」从那之后，他才知道出入息的修习是正确的修行道路。
禅那的体验相当愉悦，这使得菩萨心想：「我害怕(尝试)禅那的快乐吗？」「不！我不怕(尝试)如此的快乐。」
菩萨心想：「以如此虚弱的身体是无法证得禅那的。我应食用已往所食的固体食物。身体得到滋养后，我将能证入禅那。」五人丘看到他食用固体的食物，对他产生误解。这五人以前是皇室的占星家兼顾问，在菩萨诞生时，他们曾预言他会成为正等觉者、佛陀。[24]
那时皇宫里共有八位占星家。在预言新生菩萨的命运时，其中三个人都举出两根手指，认为菩萨不是成为转轮圣王就是正觉佛陀。其余五个则只举出一根手指，说他将来必定成为正觉佛陀。
依据《中部．根本五十篇》的注释书(Ps II, 92)，那五位宫廷占星家后来都舍离俗家到森林过着梵行的生活。然而，《佛种姓》(Buddhava?sa)的注释书则说，七位占星家皆举两根手指，给予两种解释，唯有最年轻的婆罗门，即后来的憍陈如尊者，只举一根手指，预言出生的婴儿就是未来的佛陀。
这位年轻的婆罗门和另外四个婆罗门的儿子舍世修道，成为五比丘，等待着菩萨长大后出家。当他们听到菩萨在郁卑罗修苦行时，他们就到那里担任佛陀的侍者，希望「当他证无上正觉时，能与我们分享。我们将是最先闻法的人」。
当五比丘看到菩萨食用固体的食物时，他们误解了这个行为，并对此感到失望。他们想：「如果凭着仅仅一掬的豆汁活命都还不能令他证得正觉，他怎么能期待食用固体食物后能证得正觉？」他们以为菩萨已经放弃努力，将重回原来的奢华生活。于是，五人厌恶地离开菩萨，并来到瓦纳那西的鹿野苑。[25]
五比丘的离去，给了菩萨一个可以完全独处努力证得最终涅槃的机会。《中部．根本五十篇》的注释描述说，菩萨独自精勤两个星期后，在菩提树下证得唯佛所有的正等觉。
菩萨二十九岁出家，花了六年修苦行，现在是三十五岁，依旧年轻、健壮，在恢复正常饮食的十五天之中，色身回到以往的丰腴，重得三十二种大人相。藉由正常饮食而恢复体力后，菩萨修习出入息念，进入俱寻、伺、喜、乐、一心的初禅；然后再证入俱喜、乐、一心的二禅；在第三禅时，只有乐、一心；第四禅只有舍与念。
在大纪元(Great Era)一○三年，从缅历一三二四年推算回去，即2,551年前，那一年二月(Kason)的满月之日，菩萨坐在靠近塞那尼聚落(Senāni)的菩提树下，准备去托钵。那时候，来自那聚落的一位富家女善生(Sujātā)，正准备要来供奉菩提树的树神，她派她的女仆前来整理菩提树这一区域。女仆看到菩萨坐在菩提树下，以为树神现身来接受她们的供养，于是她很兴奋地跑回去告诉她的女主人。[26]
于是善生把她早上煮好的乳糜放在一个黄金铸造的钵中，再用另一个金钵当盖子，然后她带着钵到菩萨打坐的树下，把钵放到菩萨的手中说：「祝您如愿，就如我一般。」说完后，她便离去。
在少女时，善生就在那菩提树下立愿：「如果我的丈夫和我同种姓、同阶级且所生的第一个儿子是男孩的话，我将作供养。」如今她的愿望已实现。乳糜的供养原本是要给那树神，以实现她的诺言。但是，后来知道菩萨在食用她所供养的乳糜后成为正等觉者，她相当地高兴，心想她做了一个最大的功德。
接受了善生的供养后，菩萨走到尼连禅河(Nera?jarā)沐浴。沐浴之后他将善生所供养的乳糜作成四十九个小丸后食用。食毕，他把金钵丢到河中，说道：「如果我今日会成为佛陀，就让此钵逆流而上。」那个钵逆着水流漂流了相当长的距离，流到龙王卡拉(Kala)的住处上方时，就没入河水中，沉到过去三佛所用的钵底下。
然后佛陀在河边附近的空地休息了一整日，当夜色降临时，他向菩提树的方向一路走去。在路上，他遇到一位割草者索地亚(Sotthiya)，他给菩萨八把草。在印度，圣人通常在坐或睡的地方铺草。菩萨把草铺在菩提树下，发愿说：「若未证得无上正等觉，我便不起此座。」然后，他面向东方结跏趺坐。[27]
这时候，魔王出现，想和菩萨争夺菩提树下的那个座位，处心积虑要打击菩萨的决心，不让他成佛。由于过去无数劫所累积的功德──如布施等十种波罗密，菩萨在日出之前战胜了魔王的诱惑。初夜时，他透过禅那证得宿命智；在中夜时，证得天眼；后夜之时，他审察缘起、内观五取蕴的生灭，依于此内观修行，他证得道智，并在最后证得佛果。
成为正等觉者之后，佛陀在菩提树下整整宴坐七日，然后在另外的六个地方也各待七天，总共四十九天，他享受着阿罗汉果的喜悦，思惟着他所证悟的法(Dhamma)。
苦行是一种自我折磨
到了第五个星期，佛陀待在牧羊者榕树(Ajjapāla)下，在那里思惟苦行：「真好！我能从导致身体痛苦的苦行中解脱。从那无利益的苦行解脱而证得正等觉，是多么令人高兴啊！」
紧盯着佛陀的每个想法与行为，想要随时非难佛陀的魔王，马上告诉佛陀说：「除了苦行之外，[28]没有其他方法能清净众生。乔达摩已偏离清净道，明明还有染污，他却误信自己已得清净。」
佛陀回答说：「任何苦行都是无益的，就如车在沙丘上无效用一样。确信它们是无利益，因此我舍弃所有形式的苦行。」
注释书也提到如极少食、极少衣等的修行方式，也是自我折磨的苦行。我们应特别记住，苦行其实只是一种自我折磨，如此才能更清楚了解《转-法-轮-经》的内容。
思考第一次的说法
在七个不同的地方各待七日后，第五十天，佛陀回到牧羊者榕树处。坐在树下，他想着：「我应先向谁说法？谁能迅速地理解法呢？」于是，心中生起一个念头：「阿拉罗迦摩罗行者多闻、善巧、有智慧。长久以来他的慧眼中只有一点点的尘垢，我应先对他说法，他定会很快证法。」
佛陀试着找出一个能迅速了解他的教导的人，这件事相当重要。在启用一处新禅修中心时，有具信、热忱、精勤、具念、有智的禅修者来修行，也是很重要的。只有具有这些特质的行者，才能够迅速地证得观智，成为其他人效仿的榜样。缺乏信心、热忱、精进、正念与智慧[29]，或身、心皆衰退的人不太能够鼓舞他人。
我首次教导「念处内观修行」(satipa??hāna-vipassanā)时，很幸运地教到三个利根的人(实际上，是我的亲戚)。只三天的修行，他们就证得「生灭智」(udayabbaya?ā?a)，对于见到光、禅相及伴随而来的乐受等感到十分欣喜。这样迅捷的速度，有助于马哈希内观禅修中心的修行方法，向世界各地传布。
就在佛陀想先向能迅速证法的人说法，从而想到阿拉罗迦罗摩时，一位天人告诉他：「尊者！阿拉罗迦罗摩已在七天前去世。」于是，佛陀以智慧了知，阿拉罗迦罗摩确实在七天前死亡，且因其禅那的力量，已投生于无所有处。
「迦罗摩家的阿拉罗损失很大！」佛陀如此叹息着。因为阿拉罗的修行资粮已足够让他迅速了解佛陀的教法，他能很快地证得阿罗汉道，可是因为早死，他失去这次机会。在无所有处，只有心法、没有色法，即使佛陀到那里，他也无法领受佛法的利益。无所有处众生的寿命很长，有六万大劫之久。在那里命终后，他会再投生人间，可是若遇不到佛陀的教法，[30]他将成为一个凡夫继续轮回，有时甚至会掉入恶趣，受更多的苦。因此，佛陀惋惜地说阿拉罗的损失很大。
今日，也有一些人本可以证得某些成就，但没有机会听闻如我们所教导的念处修行，或者即使听闻了教导却在努力实践之前便去世。聚在这里的善人们，已听闻我们所教的修行方法，应该戒慎小心，不要失去这稀有的机会。
只差一夜错失大好机会
之后，佛陀想到应先对罗摩贤者的儿子(或弟子)郁多迦(Udaka)说法。但是天人又告诉他：「尊者，郁多迦罗摩子已在昨晚去世。」佛陀观察后了知，郁多迦确实在昨晚去世，且因其禅定之力往生非想非非想处。该处也属无色界，那里的天人寿命是八万四千大劫，这是世间三十二界中最殊胜的地方，可是在那里无法听闻佛法。若他生于人间且得闻法的话，因他的资粮已充足，他将能很快证得阿罗汉果。但不幸的是，早了一天死亡，现在他失去这个机会。因此，佛陀又怜悯地说：「郁多迦隐士，那罗摩贤者的儿子(或弟子)损失很大。」
佛陀再次思惟应向谁开示第一次说法。这次，他以天眼看到[31]五比丘住在瓦纳那西的鹿野苑。
第一次说法的旅程
接着，佛陀往瓦纳那西出发。过去的佛陀是以神通力到达瓦纳那西的，但乔达摩佛陀为了要在路上遇到郁婆迦(Upaka)，所以采取步行的方式。
《佛种姓》的注释书和《本生》的注释书都说菩萨在四月(Wāso)的月圆日启程。因为鹿野苑距离菩提树有18由旬(142英哩)之远，而佛陀乃步行前往，除非以神通，否则不可能一日到达。因此，将启程的日子推定在四月的第六个月盈日，比较恰当。
遇见裸行者郁婆迦
离菩提树不远，在往伽耶(Gāya)的路上，菩萨遇到裸行者郁婆迦(Upaka)，他是裸行外道尼干子(Na?aputta)的弟子。看到佛陀时，郁婆迦问他：「尊者！你容光焕发而祥和，肤色洁净而明亮。你是从谁出家的？谁是你的老师？你教授谁的教法？」就此，世尊回答说：
Sabbābhibhū sabbavidūhamasmi,
sabbesu dhammesu anū
sabba?jaho ta?hākkhaye vimutto.
Saya? abhi??āya kamuddiseyya?. [32]
〔偈颂引自M I 171〕
我已战胜一切(凡夫被所见、所闻影响，终至受苦；世尊则超越一切，保持安详、宁静)、了知一切，于一切无执取；
舍弃一切，因贪的灭尽，获得解脱。
我是自己亲证的，应称呼谁为我的老师？
世尊斩钉截铁地显示他的地位：
sadiso me na vijjati
sadevakasmi? lokasmi?,
natthi me pa?ipuggalo.
我没有老师。
没有人像我一样。
在人、天的世界里，
没有与我相等的人。
郁婆迦不知世尊是否已证阿罗汉，佛陀回答说：
Aha?hi arahā loke,
aha? satthā anuttaro,
ekomhi sammā
sītibhūtosmi nibbuto.
我确实是世上的阿罗汉，
我是无上的大师，
是唯一的正等觉者。
寂灭一切贪爱，我证得涅槃。
然后，郁婆迦问世尊要去哪里，为何而去。「为了转-法-轮-，我要去迦尸(Kāsi)。我应在盲闇众生的世界中, 击无死之鼓。」世尊如此回答。郁婆迦问：「以你表白的方式，你称得上是无限的胜者吗？」佛陀回答：[33]
Mādisā ve jinā honti, Ye pattā āsavakkhaya?.
Jitā me pāpakā dhammā, Tasmāhamupakajino.
凡证得漏尽的胜者，便如我一般；
我战胜一切不善法，因此，郁婆迦！我是胜者。
郁婆迦属于裸形外道，其领导者尼干子被弟子们称为「胜者」。世尊在他的回答中解释说，只有如他一样已灭尽诸漏、已根除烦恼的人，才能被称为胜者。
为妄想所覆时，不见真理
世尊宣称自己是胜者之后，裸形外道郁婆迦低语道：「朋友！或许是吧。」他摇着头并让路给世尊，继续他自己的旅程。
应牢记郁婆迦遇到世尊这件事。郁婆迦亲身值遇真正的觉悟者，但他却不知道。即使世尊表明了自己佛陀的身分，郁婆迦还是心有怀疑，因为他执着裸形派的错误见解。在那个时候，有些人依循错误的道路，当他们听闻正道时，却不相信。他们对实践、教导正道的人并不尊重。我们应小心避免这种因错误观点而导致的误判。
虽然郁婆迦当时未完全接纳佛陀所说的话，但他似乎对佛陀有某程度的信，[34]因为他后来又回来亲近佛陀。与佛陀分开之后，不久他就和一个猎人的女儿恰娃(Chāvā)结婚。当他们生了一个儿子后，他开始对在家生活感到厌烦，于是在世尊教法中出家。因实践佛陀的教导，他成为阿那含圣者(Anāgāmī)。去世后，他往生五净居天(Suddhavāsa) 的无烦天(Aviha)，在那里不久后便成就阿罗汉果。因为预知与郁婆迦见面所将产生的利益，世尊才步行前往瓦那纳西，并回答郁婆迦的所有问题。
到达仙人堕处(Isipatana)
当五比丘遥望世尊从远处徐徐到来时，他们协议说：「朋友！那个自我放逸、舍弃努力、回头过奢侈生活的乔达摩，朝这边来了。我们不要礼敬他，不要向他问好，也不要帮他卸下衣钵。但是，因为他是贵族种姓，我们为他准备一个座位。他要的话，可以坐下。」
当佛陀走近，他们瞻望着佛陀殊胜的容色，各自发现自己无法信守刚才所作的协议。其中一人就迎向前去问候佛陀，拿下佛陀的钵；另一个接过佛陀的僧衣；第三个为他铺座；第四个拿水为他洗脚；另一个则准备脚凳。但他们都视佛陀为同辈，想如以往那样地要称呼他的名字乔达摩，说到「朋友！」(āvuso)时，已上座坐妥的世尊，随即接话对他们说：
诸位！不要叫我的名字，也不要称我为朋友。我已成为等正觉者、应受最上尊重者。[35]如过去诸佛一样，我圆满成就，为正觉者。诸位！注意听！我已得不死法，已证不死法。我将教导你们正法。如果你们依教奉行，不久后，在这一世中，你们将自知、自证，到达善男子离俗出家所希求的最终、最神圣的目的──阿罗汉果、涅槃。
即使有这样大胆的保证，五比丘仍然怀疑且反驳说：「朋友乔达摩啊！即使当初你修禁食与苦行，也未证得任何超越凡夫善行的成就(过人法，uttarimanussadhamma)，未得到任何能灭烦恼的圣智见。如今你已放弃苦行，为名利而活，你怎么可能会有殊胜的成就与智慧？」
这件事值得我们思考一下。五比丘之前是皇室占星家，他们在佛陀出世后不久，就确信当时的菩萨将来一定会证得正等觉。但是，当佛陀放弃禁食与苦行时，他们就认为他不可能证得佛果，可以说他们不再相信自己的预言。即使佛陀清楚地宣称，自己已证无死的妙法，成为正等觉者，但因五人仍持有苦行才是正道的邪见，所以他们对佛陀的宣称倍感怀疑。同样地，在今日，[36]当人们抱持某种邪见时，他们执着这邪见，即使教说真理也无法动摇他们，令他们相信，甚至他们会敌视想引他们入正道的人，了无尊敬地对待那些具善意的人。我们应避免这样的错误与自我蒙敝。
出自对五比丘的怜愍与悲心，世尊对他们说：「诸位！如来像往昔诸佛一样，并未为世间利养而活，并未放弃努力，也未舍弃灭除烦恼的正道而回到奢侈的生活。」然后他再一次宣称已证得正等觉、最上应供者。他再一次催促他们聆听他说法。
但五比丘再次以相同的话回答世尊。世尊了解他们仍然受无明所苦，出于怜悯，再一次以相同的话回应他们。
当五比丘一再反驳时，世尊说：「诸位！想一下！你我并非陌生人。我们曾共住六年，当我修苦行时，你们一直看顾着我，你们曾经听我说过刚刚说的话吗？」五比丘思索了一会儿，确认世尊以前从未说过那样的话，因为他那时尚未证得殊胜的智慧。他们开始相信世尊必已证殊胜的智慧，才会对他们这么说。于是，他们恭敬地回答：「尊者(Bhante)！没有。我们以前从未听过您这么说过。」
于是，佛陀说：「诸位！我已证成最上应供者(arahan)，圆满成就如往昔诸佛，我已藉由自己的努力成为正等觉者(sammāsambuddho)，证得无死之法(amatamadhigata?)。诸位！请仔细听，我将对你们说法。[37]如果你们依教奉行，不久后，在这一世中，你们将自知、自证，到达善男子离俗出家所希求的最终、最神圣的目的──阿罗汉果、涅槃。」世尊再次给予他们保证。
那时，五比丘已成法器，准备好聆听佛陀开示。他们热切地等待着接受佛陀即将给予他们的智慧。
截至目前所说的，即是「中期序分」。
现在进入到「最近过去」的序分。这部分从《转-法-轮-经》的「如是我闻」开始，说明佛陀如何给予第一次说法而开始转动-法-轮-。
那时候的时间，是距今(缅历一三二四年)2,551年前的四月满月日傍晚。太阳正要下山，如一颗明亮的红球；亮黄的月亮刚从东方缓缓升起。如《相应部．大品相应》的《注释书》所提到的，第一次说法时，太阳和月亮并挂在天空中。
那时的听众，只有五比丘来自人间。依据《弥兰陀王问经》(Milindapa?hā)，当时在场的尚有一亿八千万梵天众与无数的天人。五比丘相当幸运，能够听闻佛陀的第一次说法。他们恭敬而专注地静待着，世尊于是以如下的话开启了《转-法-轮-经》的教导：
Dveme, Bhikkhe, antā pabbajitena na sevitabbā. [38]
诸比丘！离俗出家者不应沉溺于两种极端。
在此，依注释书的解释，巴利文“anta”在文法上意指ko??hāsa或bhāga，意思是「部分」、「事物的某部分」；然而，根据此经后来所教的「中道」，将“anta”解释为「极端」或「边」比较恰当。再者，「事物的部分」不应被理解成事物的任何部分，而只应是两个相对或极端的部分。因此，我们翻译为「事物的两个极端的部分」。锡兰和泰国的注解书将它解释作“lanaka ko??hāsa”，意为「坏的部分」，和缅甸旧译「坏的事或修习」颇为类似。
如此，应先暂记作：「已离俗出家的人，不应沉溺于两个极端的部分或说两个极端的实践。」
Katame dve? Yo cāya? kāmesu kāmasukhallikānuyogo—hino, gāmmo, pothujjaniko, anariyo, anatthasa?hito. Yo cāya? attakilamathānuyogo-dukkho, anariyo, anatthasa?hito.
什么是两边或两种极端？喜爱可意的感官对象，追求感官的快乐，努力于获得、享受如此的快乐。这是次等的、粗俗的，是一般世人的习性。是平凡、世俗的，为凡夫所沉迷的，不净、不圣的，因此不为圣者所追求，没有益处，不具有所追寻的真正利益。感官欲乐的追逐，是应该被避免的一种极端。
好吃的、好听的、好闻的、好尝的及令人愉快的触觉，这些就是可意的感官对象。因为在身理上、心理上喜欢并享受这样的感官对象，人们于是追逐着这些感官快乐。[39]这种追逐是劣等的、粗俗的、平凡的、不圣的，而且没有利益的。因此离俗出家的人不应该沉溺于这种极端。
另一种极端，纯粹让自己受苦，只会带来痛苦。譬如不使用恰当的食物、衣服，自我折磨。这种方式同样是不净、不圣的，不为圣者所追求，也不会带来利益，因此这种苦行也应被避免。远离上述的两种极端，我们依循所谓的「中道」而修行。
世尊接着说：
Ete kho, Bhikkhave, ubho ante anupāgamma majjhimā pa?ipadā Tathāgatena abhisambuddhā cakkhukara?ī, ?ā?akara?ī, upasamāya, abhi??āya, sambodhāya, nibbānāya sa?vattati.
诸比丘！世尊已避免这两种极端，证得中道，它能作眼、令智生起、导向寂静(止息烦恼)、通智、等觉及涅槃──苦的止息。
避免二边，远离邪道，即达中道。行于真正的道路，方能证悟，亲证涅槃。[40]
下一周，我们将说明中道──即八支圣道──如何能够作眼、令智生起，如何导致寂静与证悟。
愿一切在此听法的善人们，因于恭敬听闻《转-法-轮-经》，能够避免邪道──即二边；并能奉行八支圣道。乃至因而得眼与通智，迅速证得涅槃，止息一切苦。
善哉！善哉！善哉！
—第一讲完—
(讲于缅历一三二四年七月(Thadingyut)的第六个月盈日)
我们在六月(Tawthalin)的新月日开始讲这部经，花了许多时间讲述本经的序分，到目前只讲到经文的前几行。今天，我们要接着谈下去。
Dveme Bhikkhave antā pabbajitena na sevitabbā.
诸比丘！离俗出家者不应沉溺于两种极端。
为什么不可以？因为出家人的主要目的是要去除贪、瞋等烦恼。依这两种极端无法达成那个目的，它们只会让人累积更多的贪和瞋。
什么是两种极端(的事、实践)？爱着可意的感官对象，追求、享受感官快乐，是一种极端。这种实践，是劣等、粗俗、属于一般人的习性的，是世俗人所沉迷的，非圣者所希求的，非圣、不净的，不会导向所追求的真正利益。[42]这种感官欲乐的追逐，是应该被避免的一种极端。
有五种可意的感官对象，即可意的色、声、香、味、触。其中，可意的色，不只是眼所见的颜色、光亮，还包含男、女或整个所见的对象。同样地，一切所听、所闻、所尝，都是感官对象。以「味道」来说，各种的食物、水果、佳肴，连同准备、提供这些事物的男、女、人们，都是感官对象。听悦耳的声音、闻芳香的香味，享受美食、奢华舒服的床，享受与异性身体接触，这些都是感官的享受。
感官享乐是劣等、粗俗的
喜爱享受感官上的快乐，是粗俗的。因为这种享受是低等的欲望，这种享受，即贪爱、渴爱，它会进一步促长自大自满，让人以为自己的享受优越于他人。同时，人也会因此而变得吝啬，不愿与他人分享，或变得妒嫉、羡慕。
它也会促使人对那些与自己见解相反的人们，产生敌意；对自己的成功、富裕洋洋得意，变得无惭无愧，行为大胆、不顾后果，不怕作恶，[43]以幸福富裕的幻相开始自我欺骗 (moha，痴)；也会变得执持有灵魂或「我」(atta)的邪见，或不再相信自业自果。这是喜爱享受感官快乐的后果，应知道它们是低等、粗俗的。
再者，沉溺于感官欲乐，是畜生、饿鬼等下界生物的行为。比丘和沙门，属于上界，不应降格去和下界生命争做下劣的行为。
追逐感官欲乐不是出家人应做之事，那是一般世俗人关心的事。一般世俗人认为：感官快乐是最大的幸福，愈多感官快乐带来愈大的幸福。在古代，统治者与富人致力于感官快乐的追逐，于是发动了战争，用暴力去掠夺，这一切都是为了满足感官的欲望。
现代也是如此，在一些地方，同样的事也因为同样的理由而正在发生。然而，并不是只有统治者与富人在追求感官欲乐，穷人也热衷于追逐世俗的物质与快乐。事实上，一旦到了青春期，想要满足性欲的本能就显现。对于未闻佛法的在家人而言，感官欲乐的满足，似乎是最高的快乐与幸福。
现法涅槃论(Di??hadhammanibbāna-vāda)
在佛陀出世之前，就有人认为，人在此生此世，即可享有至上的幸福(即现法涅槃论)。他们以为，感官快乐[44]就是至上幸福，没有其他事可与之相比。这个快乐应该就在今生今世被享受；愚蠢的人才会为了等待不存在的来世幸福，而让今世宝贵的享乐时光溜走。感官快乐的满足应就在现在，就在今生今世成就，此即「现法涅槃论」。这样的看法，是佛陀在《长部》的《梵网经》中所说的六十二种邪见(micchādi??hi)之一。
如此，享受感官快乐是世俗人所热衷之事，应和沙门比丘无关。对后者而言，追逐感官快乐意味着，他们堕落到原本舍弃的世俗生活。人们敬重他们，相信他们是过着梵行生活，不为世事所扰，也不为异性所诱惑。在家众供养最好的衣服与食物给出家人，自己不享用，还常为此牺牲亲人的所需。比丘依靠居士们的布施度日，若仍像在家人一样追逐世俗的快乐，这是最不恰当的事。
另外，比丘舍离世俗，立誓要努力从轮回之苦解脱，要证得涅槃。若比丘像在家人一样追逐感官欲乐，他们显然没办法证得涅槃。因此，离俗出家者不应沉溺于感官快乐。
低俗、平庸的行为
世上大多数的人，都是只追求生活所需并享受感官快乐的凡夫。只有少数人能见法，过着梵行生活，不会[45]沉溺于粗劣、世俗的快乐，因为那是下界众生的事。
不是圣者的行为
享受世俗快乐不是圣者(ariya)应有的行为。有人可能会问：为什么圣者，如已证初果(sotāpanna预流)的毘舍佉(Visākhā)、给孤独长者(Anāthapindika)、天王帝释(Sakka)，还会追求感官快乐呢？预流者(sotāpanna)还未断除欲贪，他们对感官快乐还存有细微的乐想(sukkha-sa??ā)。《增支部》的一个例子说明了这一点，经文中提到一个有洁癖的人为了躲避发情大象的攻击，躲到一个充满排泄物的肮脏地方。
这种染污的、粗俗的习行，是非圣、不净的，因此比丘应远离这种行为。
无助于个人幸福(Anatthasa?hito)
这种享受世俗快乐的行为，对个人的幸福与利益，其实是没有帮助的。从一般大众的观点来看，赚钱累积财富、建立一个家庭，拥有仆人、朋友，简言之，为此世间的成功与富足而努力，似乎就等于为了个人的幸福。
然而，事实上，世间的成就与富足并不等同于个人的幸福。个人的真正利益在于获得战胜老、死、病，并获得解脱一切苦的方法。唯一能解脱一切苦的方法，就是修习戒(sīla)、定(samādhi)、慧(pa??ā)。只有修习戒、定、慧，才会带来真正的利益。[46]
追逐感官快乐，不会令人战胜老、病、死等一切苦，它只会毁坏净戒。人们可能为了追求物质享受，犯下杀生、偷盗、妄语戒。不用说身业，即使是想要享受感官快乐的念头，都会妨碍定、慧的修习，成为取证涅槃的障碍。
未能守戒，是堕入四恶趣的关键。但要注意的是，若仅是守戒而没有同时修习定、慧，也无法证得涅槃。持戒只能确保投生善趣，但在善趣中，众生还是会一再遭遇如老、病、死等等的苦。
已舍离世俗，宣誓要证得涅槃的沙门、比丘，不应该追逐只会障碍戒、定、慧修习的感官欲乐。
重述上面所说的要旨：感官快乐的享受，是低俗的、是劣智凡夫所关心的事，不净、非圣，非智者所行，既违害戒、定、慧的进步，也与致力于证得无老、无病、无死的真正利益相违逆。
在家众可以沉溺于感官享乐吗？
经文只说「离俗出家者不应沉溺于感官欲乐」。因此，一个问题便产生了：是否一般的在家众就可以无拘束地追逐感官快乐？[47]就这个问题来说，因为感官欲乐的满足是一般世人的主要关怀，禁止他们这么做，是无意义的；但是，努力修习佛法的在家人，应该慎重地避免这些感官快乐，以符合修行所需。在家众应该持守五戒，不应邪淫，也不应藉由杀生、偷盗、妄语来取得世间的财物。
四种世俗享受的沉溺
在《长部．波犁品》(Pāthikavagga)的《清净经》(Pāsādika Sutta)中，佛陀提到四种世俗享受的沉溺(cattāro sukhallikānuyogā)。
「周陀(Cunda)！世上有一些愚昧、无知的人，杀害牛、猪、鸡、鱼等动物，来增进他们自己的富裕。这种行为构成第一种世俗享受的沉溺。
偷窃、抢劫、强盗是第二种，妄语是第三种，第四种包含前三种之外的其他方法。愚人藉由这些方法，取得世俗的财富。」
这部经说，比丘应远离这些行为。在家人持守八戒、十戒时，需不行淫、过午不食、不唱歌、跳舞，因为那些都是感官的享乐。
当一个人致力于禅修时，他须舍弃所有的感官享乐，就如出家的佛陀一样。佛陀离俗出家，就是因为感官享乐会障碍戒(sīla)、定(samādhi)、慧(pa??ā)的修行。因此，即使是在家禅修者，也不可沉溺于世俗享乐。[48]
关于第一种极端，即沉溺于世俗的享受，以上的说明应已足够。
自我折磨的苦行
另一种极端──苦行，只会带来自我折磨与痛苦。它不是圣者的行为，因此是非圣、不净，无助于个人的福祉与利益，我们应避免这种极端。
有些人认为奢侈的生活会引生对感官快乐的执取，只有禁绝食物、衣服等的种种苦行才能去除贪欲；认为唯有透过苦行才能证得永恒的寂静、无老、无病、无死的涅槃境界，因此这些人实践苦行。
苦行的方式
为了外表的端正，为了抵御寒、暑、虻、蚊、虫，比丘穿着僧袍。但是，有些苦行者不穿任何的衣服。天气寒冷时，他们浸泡在水中；天气热时，他们则在烈日下，站立在四方是火焰之处，如是让自己遭受五方之火的酷热，这就是「五火苦行」。
他们不用一般的床，而是躺在光秃秃的地上休息。有些人甚至常躺在仅铺着一块布的有刺灌木上。有些人保持坐的姿势好几天，有些则只站着，不躺也不坐。有一种苦行是以双脚倒吊在树枝上。[49]还有一种是头下脚上而倒立着。
佛教比丘通常会进食以缓减飢饿，但部分苦行行者完全禁绝食物和水。有些苦行行者每隔一天进食，有些是两天吃一餐或三、四天吃一餐，有些四、五、六、七天完全不吃，有些甚至十五天都不吃。有些将食物减少到只有一小撮的量，有些只吃绿色的蔬菜和草或牛的排泄物。
(《本生经》的注释书注解《身毛竖立本生》(Lomaha?sa Jātaka)时，提到佛陀在九十一大劫以前的某一世，也曾修习过所有的这些苦行，但是在濒临死亡时，他看到了他来世恶趣的景相，方才了解到自己的错误。)
这一切的自我折磨，即是所谓的苦行(attakilamathānuyoga)。在佛陀之前，尼干陀若提子(Niga??a Nā?aputta)就已在修习这类苦行。
今日的耆那教徒，即承袭自尼干陀若提子。在当时，他们的苦行是广为大众所称赞而享有好评的。因此，当菩萨放弃了苦行，再次进食时，他的同伴五比丘，就鄙弃他，误以为菩萨舍弃正确的实践、正确的努力(padhāna-vibbhanto)，因而断定他不会证得菩提。
尼干陀的经典
依据尼干陀的经典，只有两种方法能令众生从轮回(sa?sāra)之苦解脱[50]：
防护(sa?vara)——这个方法是不让感官对象，如色、声、香、味、触等进入身体，因为他们相信感官对象会和「阿特曼(atman)」(atta)结合而造作新业，新业则会构成新的生命(有)。
透过折磨式的苦行(nijjara)消尽业果——他们的观念是，透过苦行，人们才能灭除过去不善业(akusala-kamma)所造成的结果，才能获得解脱。
佛陀询问那些修苦行的裸行外道，「你们说你们经历身苦来灭尽过去不善业果，但是你们确定你们过去确实做了不善业吗？」他们的回答是否定的。佛陀进一步问他们，是否他们知道他们过去做了多少不善业，有多少不善业已被他们透过苦行消除掉了，又剩下多少。他们的回答全是否定的，他们根本不知道。
于是，为了让他们种下智慧的种子，佛陀对他们解释说，不知道有多少不善业，也不知已去除了多少，这样的苦行实践是没有利益的。
佛陀进一步说，那些想要藉由苦行免除旧业的人，过去可能真的造作过许多不善业。
菩萨过去采用极端的苦修，并不是要去除旧业，他只是认为它们可以导向更高的智慧。但是，如上所述，经过六年的努力后，菩萨了解苦行不会带来更高的智慧，于是他舍弃了苦行。[51]
自我折磨的实践只会带来身苦，然而裸行外道认为那是神圣的。依〔《无碍解道》的〕注释书，为了不伤害他们的感情，佛陀不说苦行是劣等或卑下的，也不说它是粗俗的、俗人所为的或庸俗的，因为一般世人并不会沉溺于这种行为。
佛陀只说这种方法是苦的、非圣的、不为圣者所行的(Yo cāya? attakilamathānuyogo dukkho anariyo anatthasa?hito.)。
无利益的努力
极度的苦行不会带给追求者真正的利益，它和戒、定、慧修习无关，也无助于世间的进步。它非但是无益的努力，只会徒然引生身体的痛苦，甚至会让过度热衷此行的人丧命，完全没有利益可言。
后来成为佛教中土世界的印度，在等正觉佛陀出世之前，人们普遍认为苦行是高贵、神圣的修行方式，以为它确实能导向(脱离恶业果报的)解脱。五比丘也持有这样的看法。
然而，佛陀说，苦行是非圣的、只会制造苦，不为圣者所行，它与真正利益无关。因此，佛陀明确地建议出家人要避免苦行(，不要沉溺于苦行)。
在那样的背景下，佛陀必须明确地宣称苦行毫无价值，[52]因为不只一般人普遍认为「唯苦行能导向智慧」，连五比丘也接受这种观念。只要他们固执这个想法，他们就无法领受八支圣道的教法。因此，佛陀才会公然谴责苦行是无利益的、只带来痛苦。
第一种极端放任身、心，因此被认为过于放逸、懈怠。不受禅修(止或观)控制的心，是容易堕落的，倾向沉迷于感官欲乐的追逐。我们知道，有些人教导让心放松的修行，放任心的活动。然而，心就是需要持续被守护。即使持续透过禅修来看护着心，心还是会攀缘感官欲乐。因此，倘若放任不管，不以禅修来守护自心，心肯定会努力追逐欲乐。
苦行的错误诠释
对于苦行包含哪些行为的问题，有些人的诠释和佛陀真正的教导是相冲突的。譬如某些人认为，禅修所需的热忱、勤奋不倦的努力也是种苦行，这种观点和佛陀的教诫截然有别。佛陀的教诫是，必须精勤不懈地努力，以获得定力与观智，即使牺牲性命也在所不惜。
「让身体只留下皮、腱与骨头，让肉和血干涸！我将不停地努力，直到证得所希求的道、果。」〔如S II 28; M I 481〕 [53]佛陀给予忠告说：「如此才是追求目的所需的决心。」
如是，为了获得定力与观智而于禅修时所付出的坚忍不懈的努力，不应被当作是苦行。姑且不论禅修，会让身体感到不适的持戒，也不应被当作苦行。年轻的沙弥在持守过午不食戒时，晚上多少会感到飢饿之苦，因为过午不食是为了戒的清净，所以它不等于苦行。
对某些人而言，不杀生是一种牺牲，他们因不杀生而蒙受某种损失。但因这是持戒的善行，不应认为这是一种苦行。在《中部．根本五十篇》(Mūlapa??āsā)的第46经《得法大经》(Mahādhammasamādāna Sutta)中，佛陀解释说，现在的牺牲，会在将来带来利益：「在今世，有些人为了不杀生，而使得自己遭受某种身、心的苦。他们接纳这个会让他们在心理上、身理上受苦的(不杀生的)正见。这些人为了在今生能持守戒律而甘愿受苦，死后，他们将能往生到天界。」十善业，被认为是藉由在今世受苦而导致来世利益的善行。
因此，任何增进戒(sīla)、定(samādhi)、慧(pa??ā)的修行，都不是无利益的苦行，它会带来利益，且符合应遵守的中道。我们务必要知道，只带来身体的痛苦而不能培养戒、定、慧的行为，才是所谓的苦行。[54]
关于受随观的误解
有些人认为，随观乐受算是沉溺在感官快乐之中，落入第一种极端；而随观苦受则是苦行，落入第二种极端。因此，他们相信，应避免二者，而只观察舍受。这种想法无疑是不合理的错误观念，没有任何的经论根据。
佛陀在《大念处经》中明确指出，苦受、乐受和舍受都是应观察的所缘。此外，在其他经典中也有相同的叙述。因此我们要记住，任何归类在五取蕴之下的所缘，都是禅修时观察的对象。
某个老师的见解
据说，有位在家禅修老师曾说：「禅修时，采取某种姿势后，若身体开始感到疲累、痠痛、僵硬，燥热或不舒服，应该立即更换姿势。如果坚持正念的修行而不管苦受或身体疲累，就是沉溺在苦行之中。」
虽然他是考虑到禅修者的利益才这么说，但是，我们必须说这种说法是不合理、有欠考虑的。在修习奢摩他或毘婆舍那的时候，耐心、自制(khanti-sa?svara，堪忍之摄护)扮演重要的角色，它是奢摩他修行或内观修行之所以能成功的一个重要因素。唯有耐心地忍耐某些身体的不舒服，行者才能证得心一境性。[55]不断地变换姿势，对定的培养没有任何帮助，这是每个精进禅修的人所共有的经验。因此，禅修者应耐心忍耐身体上的不舒服。只要我们的目的不是受苦，而是符合佛陀的希望──修习戒、定、慧。那么，如此的自制克己就不是苦行。
世尊希望一种更严格的努力，如果可能的话，不更换姿势而仅以一坐的禅坐不间断地用功，直到证得阿罗汉果。在《根本五十篇》的《牛角林大经 》(Mahāgosi?ga Sutta)里，世尊说：「比丘下定坚定的决心后开始禅修，『我将无取着地结跏趺坐，不变换坐姿，直到灭除诸漏。』这样的比丘能够庄严牛角林，是那森林的宝贵资产。」
因此，若说耐心观察苦受是一种苦行，这无异于是在指责那些遵循佛陀教导的禅修者，也等于否定佛陀的话，阻碍了那些仅能依于透过耐心忍受不换姿势所引生的苦，来获得定力与观智的禅修者。
诸比丘！于此法律中，在善思惟后，比丘耐心地忍耐冷、热、飢、渴、虫侵、风、日晒、非难、辱骂，所生的不适、激烈、难忍、不可意、可憎、可怕(甚至可能违害生命) 的苦受。耐心忍受热、冷、飢、渴、虫侵、侮辱、身苦所导致的利益，即是漏、苦与热恼的消失。若不耐心忍受，漏与热恼必然会再生起。[56]
我们应注意，世尊在此《一切漏经》(Sabbāsava Sutta)劝告我们要忍耐那严重到会让人丧命的痛苦。此经的注释书提到，楼马沙那加长老(Lomasanāga)大约在一或二月的满月日坐在空地禅修，即便他为大雪所覆盖，仍然坚持禅修精进。藉由观照如冰涷地狱里的寒冷，他克服了苦受，并未放弃他的禅修姿势。诸如此类在禅修时忍耐苦受的例子，在经典的许多故事中屡见不鲜。
如此，我们不应立刻改变原来的禅坐姿势，而应耐心地忍耐苦受，如身体的僵硬、灼热的感受等。如果可以，即使冒着生命危险也要坚持下去，因为它会长养自制(khantisa?vara，堪忍之摄护)、定力以及内观。
然而，如果不舒服的苦受到达无法忍耐的程度时，禅修者可以改变姿势，但是必须非常缓慢、非常轻柔，如此才不会打断正念、定力和内观。
如此，与戒、定、慧无关，且只为受苦而作的修练，才是苦行。然而，精勤的努力，无论多么痛苦、多么令人苦恼，如果是为了修习戒、定、慧，就不算是自我折磨，不算是苦行。这样的修习，肯定应被视作世尊所教导的中道。
放弃沉溺于感官快乐以及严苛的苦行这两种极端之后，世尊藉由中道的实践而证得佛果。[57]
中道──实践与利益
世尊接着说：
Ete Kho, Bhikkhave, ubho ante anupagamma majjhima pa?ipadā Tathāgatena abhisambuddhā── akhukara?i, ?ā?akara?i, upasamāya, abhi??āya, sambodhāya, nibbānāya sa?vattati.
诸比丘！如来避免这两个极端后，已得中道智慧──它能作眼、作智，导向寂静、通智、等觉和涅槃。
藉由这段话，世尊让五比丘知道，在放弃了两种极端后，世尊已发现中道，藉由中道，他获得眼、智、寂静等。
从十六岁到二十九岁，整整十三年，他都沉溺在感官欲乐，极度放逸的道路之中。二十九岁时，他离俗出家，放弃了放逸的生活方式，然后他修了六年的苦行。经过六年严苛的苦行后，他并未证得更高的智慧，并未从苦行中获得任何利益。于是，他明白自己走错了路。
因此，他舍弃苦行，恢复正常的食物以回复身体健康，并透过出入息念证得禅那。恢复进食是深思熟虑之后的行为，是为了让他能致力于属于中道的出入息念修习。因为适度而具念地进食，这进食不应被视作感官快乐的享受，同时它也不是苦行，因为没有刻意禁绝食物的痛苦。如是，它肯定是中道，与两种极端无关。[58]
当藉由摄取正常的食物而恢复体力时，世尊努力并证得四禅。禅那是圣道的「前导者」(pubbabhāgamagga，前分道)，是内观修行的基础。它是正定，即中道(或圣八支道)的一个部分。立基于正定之基础，世尊以定力培养内观与正慧。如此，他亲证四圣道。这圣道的证得，不是因为禁绝食物的苦行，也不是因为感官快乐的享受，而是因为实践中道。因此，世尊说：「诸比丘！如来避免两个极端后，已得中道之智。」如此，他用这句话指出，因为舍弃两种错误的修行，即过于放任的「沉迷欲乐」(kāmasukkhallika)和过于严苛的「自我折磨」(attakilamatha)。
极端的道路是错误的，应避免。
中道才是正道。
如何避免两种极端
在五种感官对象，即色、声、香、味、触之中，那些不会违犯戒律的持守，或者有助于法的实践的，是可以享用的。吃正常的饮食、穿一般的衣服，有助于法的实践，避免苦行的极端。
使用生活上必需的物质，如食物、衣服、药物和住处时，应同时具备如理思惟或修习止、观。[59]每次接触五种感官对象时，行者应将它们视为内观的所缘。使用衣、食等之时，若能如理思惟，或将之当作内观的所缘，就不会对它们产生爱着，藉此避免另外的极端，沉迷感官快乐。因此，佛陀说：「如来避免这两个极端后，已得中道智慧。」
对治难以消化的食物的药
如理思惟或修行内观，就是在培养正念、定力和智慧，这些都是八正道的一部分。就像在食用不恰当、难以消化的食物之后，就要求助于药物一样──复原期的病人在大病初愈后，必须在饮食上很谨慎，他得避免可能有害的食物。如果不能抗拒自己想吃不恰当食物的诱惑，他必须食用帮助消化的药来消弭那食物的不良作用。如此，他能满足他想吃的欲望，同时又免除其不良作用。
同样地，如理思惟所用的物质或者以它们为禅修所缘时，如此运用这些物质，就不会变成感官的享乐。
若禅修者观照每个所见、所听、所触、所识知的现象，知道每个生灭现象的无常、苦、无我，他就不会对所见、所听等等的现象产生贪(lobha)或瞋(dosa)。每当他使用四资具[60]，即食、衣、药、住所时，如果他持续观照他的心，就不会生起对该物质的染着。
就这样，他可以运用这些基本的资具，以便有较舒适的生活，同时藉由如理思惟或内观修习来避免对它们的爱着。如此，即避免了两种极端。在运用食物等资具时修习如理思惟或内观，就是中道的实践。
藉由中道的实践，持续以正念观照在六根门出现的每个所缘，依此而体悟它们的真正性质，就能打开通向涅槃的智慧之眼，这就是实践中道的利益。佛陀接着解释：「如来所证悟的中道，能作眼、作智。」
如何修得眼与智
任何修习中道的人都能得〔法〕眼与智。在此，眼与智的意思相同。清楚地见法，就如同用眼睛看见一般，所以说智是「眼」。
眼与智，不可能透过感官享乐或苦行而生，只会因八正道的实践而生起。修得眼与智，非常重要。在佛法之中，禅修的目的就是为了培养八支圣道。
修习了八正道后，就能清楚地了知名、色的真正本质，如同眼见一般，[61]也能如实地看见名、色的生灭。一切身、心现象的无常、苦、无我都会变得很清楚。这不是因阅读或听闻而得，而是个人的亲证。最后，也将亲自现观、体证涅槃──一切名、色的止息、轮回苦的终止。
仔细审察自己是否获得如此的亲证，是很重要的。
眼、智如何逐步生起
努力修习内观的禅修者，在每次名色生灭之时，应持续地正念观照它们。他们的眼与智是清楚、明晰的。不过，在禅修初期，虽然禅修者在每次现象生灭时，持续念住腹部的起伏、坐、触、见、听等等现象，但因为他们尚未有足够的定力，所以智慧仍未生起。
几天之后，禅修者的心变得宁静，定力也增长，心不再总是往外游移。当名、色生灭时，心牢牢地钉住所选择的名、色业处，那时，名(能识知的心)与色(所识知的对象)的差别就会变得很显著。
在禅修的开始，禅修者不太能够区别属于生理现象的腹部起伏，和属于心理现象的能观之心，他以为这些不同的现象是同一个。当定力增强时，[62]禅修者会明白，色(所识知的所缘)和观察色的心识活动，二者并不一样，它们是分开的，并不混在一起。
那时，禅修者便了解自己只是由名(nāma)和色(rūpa)所构成，其中没有永恒的实体，只有身体的现象和能知的心这二者存在而已。这智慧不是想象出来的，而是像将东西放在手掌上观看一般清楚，所以它被描述成「眼」，即如用眼睛看见一般。
当内观定力增强时，便生起这样的了知——由于有「眼」与「所见色」，因而有「见」的心理活动；有「耳」与「声音」，因而有「听」的心理活动；有想要弯曲〔四肢、身体等〕的心，所以有弯曲的身理活动；有想要伸直的心，所以有伸直的活动；有想移动的心，所以有移动的动作；因为对实相无知，所以有渴爱；因为有渴爱，所以有渴望、执取；渴望执取引生「业」(行动)，业接着导致有益或有害的业果。
当内观定力持续增长，禅修者会如同以眼见一样，清楚地看见所觉知的所缘，以及观照所缘的心理活动不断地生起、灭去。如此，禅修者自己将很清楚地知道，没有事物是恒常的、每个现象都是无法令人满意的「苦」，存在的只是自己无法主宰、无法控制的身心现象，没有任何的「人」或「我」的实体。
当他充分修习「无常、苦、无我智」(aniccadukkhaanatta-?ā?a)，了知诸法无常、苦、无我之时，他将能够藉由「圣道智」(ariyamagga?ā?a)证得涅槃──一切名色诸行的止息，一切苦的止息。
如是，若禅修者依据《念处经》(Satipa??hāna Sutta)恒时不断地观照所生起的名色，[63]他会确信八支圣道能令眼与智生起，如这部经所说的一样。
显然，这种对(无常、苦、无我)真理的直接亲证，无法仅凭学习或思惟阿毘达磨(abhidhamma)而获得。没有任何的殊胜智能单靠思惟经典而得。或迟或早，当人不再思惟时，甚至连经典也会不复记忆，因为那不是藉由亲证，而只是依于知性的运作所获得的肤浅知识。
藉由实践所深化的智
若是修习八正道而获得直接的亲证，这智慧通常会随着时间而深化。有一次阿难(ānanda)尊者拜访比丘尼的精舍，那些比丘尼对阿难尊者说，精舍的比丘尼们都持续修习四念处(satipa??hāna)，而她们的智慧随着时间的推移而渐渐加深中。阿难表示同意地说：「情况通常是如此。」
后来阿难向世尊报告这件事，世尊说：「阿难！确实如此，如果比丘或比丘尼持续修习四念处，可以肯定的是，他们会比过去更加了解四圣谛。」
注释书的解释
注释书解释说：最初获得的智辨别了四大，后来增强的智则辨别了所造色(upādarūpa)。
同样地，辨别色法(rūpa)之智后，则是辨别名法(nāma)之智[64]。辨别名色之后，则是辨别名色的因缘。
在了知名色的因缘后，行者接着辨别名色的无常、苦、无我三共相。
如此，最初的智会逐渐导向出世间智。根据《念处经》(Satipa??hāna Sutta)来修习身随观(kāyānupassanā)之时，禅修者一开始在行、住、坐、卧、弯、伸、动等之时，观察色法，这就是在观照风大(vāyo)的自相，即推动、拉动、移动等的特质。只有在彻底了知四大的本质后，才能藉由观察见、听等，辨别所造色如眼与色、耳与声等的运作。熟悉了色法的本质后，接着会注意到名法、或说心法的生起。如此，殊胜的智慧会逐一依序生起。
随意从任何阶段开始起观？
有些人以为：若人已学习阿毘达磨里对名、色法的定义与说明，便可以从观察所造色下手，而不从四大开始；也可能在观照色法之前，一开始就观照名法；或者，可以暂且不管名、色，而依据缘起法的定义，一开始就观察因果关系；或者，一开始就观察生灭、三法印。
有些人说：从名色辨别智(nāmarūpapariccheda?ā?a)开始起观的修法太慢；[65]从生灭智(udayabbhaya?ā?a)开始的修法会迅速许多。
然而，依据经论学习关于名色的定义、说明，然后随意挑选某一修行阶段，予以思惟，这并不会引生真正的内观。人们不可能用这样的方法，体证符合佛陀教法的智慧。就象是学生以重覆念诵来增强其对所学典籍的记忆能力，那样的修习也只是记忆关于名、色的定义与说明而已，殊胜的内观智慧不会因此而生起。
我们知道，有一个颇富盛名的禅修中心，就是教导禅修者尝试只藉由逐步学习佛典相关知识，来证得全部的内观阶智，但是到达了〔其所谓的〕「行舍智」 (sa?khārupekkha?ā?a)，当他们想进入「随顺智」(anuloma?ā?a)、「种姓智」(gotrabhū?ā?a)、「道智」(magga?ā?a)、「果智」(phala?ā?a)时，遇到了困难。于是他们必须重回到起点。这个例子显示，要证得内观智并没有捷径。
依据《念处经》修习中道，禅修者将能逐步地体证内观阶智，如《转-法-轮-经》所说，眼生、智生。
中道也会让烦恼(kilesā)止息，换言之，若修习八正道，烦恼将会处于止息的状态。「内观之道」(vipassanāmagga)使烦恼暂时止息；而「圣道」(ariyamagga，道智)则彻底地摧破烦恼。[66]
沉溺于感官快乐不能让烦恼止息，相反地，它会制造更多的烦恼。一旦屈服感官享乐的诱惑，就会渴求一再获得满足感。满足一个感官欲望，会让人产生更多的欲望。一个贪欲会长养更多的贪欲，它将永无止尽。
你们只需看看先进国家里有钱人的例子，就可以明了。他们拥有所需的一切事物，但是却从不满足。他们的欲望没有尽头。因此，沉溺感官欲乐显然不会让烦恼止息，相反地只会增加烦恼。
苦行也对止灭烦恼没有帮助。苦行的实践者相信，若让自己饱受严寒、酷热或禁食之苦，就能去除烦恼。事实上，极端的苦行令他们的生命力下降，因而使烦恼暂时地受到抑制。常人在生病而体力衰弱时烦恼往往就暂时蛰伏不起，但是病愈后，一旦恢复正常的健康和体力，想要满足感官快乐的欲望就会照常生起。
同样地，苦行之后或停修苦行一段时间，当体力恢复时，烦恼也就会照常显现。再者，即使在修苦行时，显著的烦恼被镇伏住，但是微细的烦恼仍然在持续生起着。那时，苦行者同样会生起希求，想拥有舒适生活或脱离苦行带来的不适；同时他也一定会有「我见」，认为「我在修行」；或生起慢心，认为「没有人能像我一样修此苦行」；同时还有戒禁取见，以为「这苦行将导致解脱」。[67]
戒禁取见(sīlabbataparāmāsa-di??hi)
将错误的修行当作是正确的，这就是「戒禁取」(sīlabbataparāmāsa)。依据佛陀的教导，除了能长养戒、定、慧的八支圣道外，其余一切的修法都是错误的；若深信其他修法是正确的，这就是「戒禁取」。
希求持久的快乐，这也是戒禁取。
显现在六根门的每个身心现象构成了「五取蕴」，即名(nāma)和色(rūpa)，就是「苦谛」。观察名、色，就是在实践正道，藉此将能体证四圣谛。相信或修学远离正道且无助证悟四圣谛的其他类修行方法，就是「戒禁取见」(sīlabbataparāmāsadi??hi)
有些人教导说：「并不需要禅修或持戒。闻法后忆持名、色本质的道理就足够了。」我们有必要思考这种观点是否构成「戒禁取」。我们的想法是，这样的说法等于是教导「戒禁取」，因为它否定了戒、定、慧三学。
预流圣者完全了解正确的内观修行方法，所以他不会有戒禁取见。在未来，他也不会有落入邪见的危险。这是因为〔预流〕圣道断除了〔邪见〕烦恼。[68]
当行者观照某个感官所缘的无常、苦、无我相时，那些错认它们是常、乐、我而生的烦恼，就没有机会生起。这是烦恼的暂时止息(tada?gappahāna，彼分断)，如《清净道论》所说，这就如同「光明」藉由相反的性质去除「黑暗」。
片刻少量的内观，即能暂时去除烦恼；但是若不持续观照的话，那些潜藏在感官所缘中的烦恼(ārammanānusaya，所缘随眠)仍会生起。智者应善加思惟《清净道论》的说明。
如果像某些人所以为的那样，只靠听闻、思惟而得来的知识(sutamaya?ā?a，闻所成智)，就能引生内观(vipassanā)，那么便有一个问题产生：内观去除了潜伏在哪个感官所缘的哪个烦恼？其实，若没有一个明确的所缘对象，这个问题将很难回答。
修习念处(satipa??hāna)的禅修者，因为在名、色生起之时，即观察那些正生起的名、色法，所以他有明确的所缘可观察；但相对地，他同时也未观察到某些所缘。如此，他可以去除潜藏在那些被观察的所缘里的烦恼；不过另外潜蛰在未被观察的所缘里的烦恼，就仍然存在。所以对修四念处的禅修者而言，上述的问题是容易回答的。
暂时去除潜藏于所观照的所缘里的烦恼之后，禅修者仍然还有〔相续〕随眠烦恼，这类烦恼〔即相续随眠〕只能藉由圣道(ariyamagga)加以去除。其中，初果须陀含智(sotāpanna，预流)，可断除身见(sakkāyadi??hi)、疑(vicikicchā)、戒禁取(sīlabbataparāmāsa)等一切会导致投生恶趣的烦恼；二果斯陀含智(sakadāgāmī，一来)降伏较粗的欲贪和瞋；[69]三果阿那含智(anāgāmī，不还)断一切欲贪及瞋；而阿罗汉智(arahat)则永断一切剩余的烦恼。
如此，内观之道(vipasanāmagga) 暂时去除烦恼，而圣道(ariya-magga)则能彻底根除烦恼。以上所述，即是「中道能引生寂静(upasamāya sa?vattati)」的意思。
通智的生起
中道也能引生通智(abhi??ā?a sa?vattati)。通智(abhi??ā?a)和「眼」(cakkhu)、「智」(?ā?a)类似，但其作用较显著，所以分开来说明。由于通智，或者说，由于内观之道和圣道，禅修者能证见四圣谛。内观之道引生内观智(vipassanā?ā?a)，修得观智之后，行者将能了知四圣谛──事实上，这里的内观道只直接证见「苦谛」，或说禅修过程中被观照到的五取蕴。
每次如实观察名、色(苦谛)为无常、苦、无我之时，贪爱和执取就没有}