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浅析传统中国社会中拟亲属关系之性别特征
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浅析传统中国社会中拟亲属关系之性别特征
关注微信公众号演讲家徐珍华：名人谈中国的传统社会
徐珍华电话：，QQ：
转型期中国向何处去，一直为世人瞩目。在有答案之前，必先对中国社会的隐性与显性特点有所认识。为更好地理解此一时期的时代特征，窥视未来前景，特地就若干问题对著名学者王学泰先生做了访谈。
　　“小说教”里的中国人
　　熊培云：记得有一年在柬埔寨旅行，当地人和我说很喜欢不久前热播的《水浒传》。您觉得小说这种文体对民众思想有没有影响？
　　王学泰：清代有个史学家叫钱大昕，他提出自古有儒、道、释三教，但从明代以后又多了一教，叫“小说教”。为什么呢？因为小说太吸引人了，不仅士大夫们喜欢，而且连不识字的妇女、儿童以及连圆都画不好的阿Q也都喜欢，论及影响它比儒、道、释三教还要大些。像阿Q唱的“悔不该手执钢鞭将你打……”就是《龙虎斗》里的唱词。钱大昕认为，如果说佛教、道教等是教人为善的话，那么“小说教”则赋予别样的含义。它以两方面的作品来举例：一类是以《水浒传》为代表的“以劫富济贫为好汉”的作品，包括戏曲、曲艺；一类是以《西厢记》为代表的“以渔色为风流”的作品。当然，现在不同于那个时代，但可以肯定的是，长期以来，像《水浒传》、《三国演义》这样的作品，既反映了底层社会的游民意识，同时也强化了这种意识的扎根与流行。
　　熊培云：那这些小说，也即通俗文艺在中国社会运动中究竟起了怎么样的影响呢？
　　王学泰：宋以后，中国社会受通俗文艺影响极大。举例来说，如太平天国运动中成员的装束、官职，作战方式，受通俗文艺影响就很明显。义和团中的成员在重大活动中都要化妆为小说中的人物（在义和团中这些人物变成了神），如孙悟空、猪八戒、黄忠、马超等。后来辛亥革命也一样，辛亥革命受到天地会的支持，而天地会也是一个戏剧化程度很深的组织。有这么一个笑话，第二次国内革命战争期间，江西有了苏维埃共和国，大家不懂苏维埃是什么意思，就以为最初来这造反做皇帝的是苏兆征，而苏维埃则是“太子继位”。
　　熊培云：通过这些分析，我们更能体会所谓的帝王戏对中国公民社会的建立究竟起了什么样的影响。从某种意义上说，它塑造了民众的双重性格，一是游民，二是臣民。
王学泰：游民性格不是我空想出来的，而是根据《水浒传》和《三国演义》等总结出来的。这些小说由江湖艺人初创、再经过文人改写，因此留下了许多游民痕迹。中国历史表现出的“五十年一小乱，两百年一大乱”，社会垂直流动中，变化最大的两个阶级便是皇帝与游民。有时皇室降到最底层，甚至性命不保，而游民则有可能做了皇帝。比如朱元璋，有人说他是农民，但他没有土地，数年间作游僧，以乞食为生，所以他真正的身份应该是游民。
　　熊培云：统治者对这些具有反叛性质的小说通常采取什么态度？
　　王学泰：历年来统治阶级对类似作品采取一种压制的态度。比如清代甚至为此颁布圣旨，禁止一些作品的出版和演出。《水浒传》几度被禁。不过有时它也会被皇家改编，如乾隆年间的宫廷大戏《忠义璇图》便是关于水浒人物的。也就是说，在反传播的同时，统治阶级也想将其纳入主流意识形态中。
　　熊培云：《水浒传》是如何传播并影响中国社会文化的？
　　王学泰：《水浒传》除了用其生动的故事（如逼上梁山、智取生辰纲等）昭示它所说明的道理外，还通过它所创造的话语影响受众，我称之为“话语植入”。也即书中许多话语慢慢成为流行语，活跃于后世人们的口头，甚至成为人们认识社会和行为的指导。例如“聚义”、“大碗喝酒，大块吃肉”、“逼上梁山”、“替天行道”、“好汉”，等等。“好汉”这个词唐代就有，可是那时多指读书人，而在《水浒传》中则专指绿林英雄。这个词义被后世人们普遍接受。《水浒传》之后，人们便称那些勇武有力、敢于“作奸犯科”、又稍有点义气的人们为“好汉”。过去我们碰上劫道的，你不知道怎么称呼他为好，现在就可称为“好汉爷”了。又如拦路抢劫、入户偷盗，我们总觉得不是什么好事情。但有了《水浒传》智取生辰纲的故事，人们知道了“不义之财，取之无碍”这个短语，而且在《水浒传》的语境中这句话是正确的。于是，凡劫人钱财者，无不以此为说。但这“不义之财”是谁定的呢？由强取者定，所以实际上它就成了“强盗逻辑”。
　　熊培云：哲学家黎鸣先生曾经和我谈到，中国的四大名著其实反映了“四大绝望”。如《三国演义》里“宁可我负天下人，不可使天下人负我”的统治者，《水浒传》里贪赃枉法的官僚，《西游记》里社会体制的固化和僵死以及对未来的深沉绝望，而《红楼梦》中则是传统儒家理想的幻灭，等等。
　　王学泰：和《红楼梦》不同，《西游记》、《三国演义》和《水浒传》都是由说书人慢慢发展来的，反映的是底层的事情。我想黎鸣讲的四大绝望更多是从精神层面来说的。专制社会本来就是没有前途的社会。中国社会在过去一直没有逃出战乱-治乱的循环。但是，在我看来，一切“乱”其实都是始于“治”，或者说是“治中之乱”为“未来之乱”埋下了伏贵族传统与游侠精神
　　熊培云：如何理解中国人津津乐道的“侠义精神”？《水浒传》热播时，最流行的一句话是“路见不平一声吼，该出手时便出手”，这算侠义精神的体现吗？
　　王学泰：“侠义”的精神实质是什么？我认为最少有两点，一是利他的；二是反主流的。它最早源自游侠。《水浒传》是游民讲给游民听的故事，游民自诩为“侠”，实际上宋代以后就是“江湖侠骨已无多”时代了。《水浒传》中只有鲁智深才算“侠”，他不仅反主流，而且救人不求回报。相反，其他人的打抱不平大都是从自己利益出发的。
　　李慎之先生当年问我西方是不是也有游民心态，我说当然有，但是他们有宗教和贵族传统，对这种心态有些消减。这和中国是有些不一样的。从大的历史脉络来看，游侠其实是贵族社会的流风余绪，只有贵族社会之后才会有游侠。为什么历史上汉唐游侠多，主要原因就在于先秦是贵族社会，南北朝期间建立的诸多国家（特别是北朝）也具有贵族化倾向。秦始皇统一六国后，贵族被消灭了，但是热衷于公共事务的贵族精神不是一两天便可以消失的，这些贵族精神流传到汉代，就形成了一些反主流的、抗上的、具有利他精神的游侠。游侠与游民不同，游侠是一种生活抉择。为什么要做侠？可能是因为良知、习惯，甚至是受到记录游侠作品的影响向往不平凡的生活，而不是简单的为生活所迫。虽然不一定有政治目的，但却有内在的精神追求。像堂·吉诃德，大家笑他，但是如果他挑战的是真的敌人，我们还会笑他吗？
　　严文井先生曾说，中国的土壤里产生不了堂·吉诃德，只能产生阿Q，就是因为贵族社会过早地消失了，当然，这是与欧洲相比而言的。唐代还是有些贵族气的，到了宋代就完全是个世俗社会了。
　　熊培云：所以李白还能够有“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜”的诗句。
　　王学泰：盛唐时的诗人脚步都走得特别开，视野很宽阔，什么也不在乎，因为没有生存之虞，“游”只能使他们心怀开阔。杜甫写了一首诗记录自己的万里之游，名为《壮游》。这时候游民倒是很少，也没有游民生存发展的环境。如果失去土地了，就只有死路一条，因为城市养不活他们。不像宋朝经济全面发展，人口十万以上的城市就有数十个，盛唐的繁华主要集中在长安等几个城市。
　　熊培云：无论是您提及的先秦还是南北朝时期，当时都是天下分立。我们是不是可以据此认为贵族的产生有赖于社会开放？另一方面，伴随着公共精神的沦陷，游侠的出现是否也意王学泰：贵族社会是身份社会。贵族的身份注定他们生下来就是要管公共事务的，管“他人事”是伴随着他的身份而来的。而广大的农民、手工业者、商人则没有这种权力，自然就不会有这种习惯。梁启超说中国人没有公德，没有参与公共事务的机会，哪能培养公德？身份社会不一定是开放社会，而且为了维持身份制度，统治者是倾向封闭的。游侠热衷于管“他人事”一方面是贵族传统习惯（汉代游侠多出于豪贵之家），另一方面也是受人类少年良知驱使。
　　熊培云：李慎之先生在您的《游民文化与中国社会》一书的序言中提到，中国的大传统是孔夫子，小传统是关王爷。大概是上世纪初，英国有位学者也讲，每个中国人心中都住着一个孔子、一个道家，还有一个土匪。您如何看这种划分或者概括？
　　王学泰：大传统与小传统之说来自中国台湾李亦园院士，是芝加哥学派考察文化社会学的一种方法。它视纽约一类的城市文化为大传统，墨西哥印第安乡村怪力乱神文化为小传统。用这个来套中国的大小传统我觉得有点“不合”。在我看来，中国上下几千年城乡的传统是类似的，都属于主流文化。如果说有个与主流文化大相径庭的文化，应该是游民文化。但是中国的游民文化不是在乡村发展起来的，而是在城市里发展起来的。孔子、道家是指中国士人思想的主流，也就是李泽厚说的“儒道互补”。“土匪”如果指游民文化，如果以此分析宋代以后的士人思想，那是“虽不中，不远矣”。
　　熊培云：那么《水浒传》里的“梁山好汉”是否如有的学者所说是“落草的墨家”呢？
　　王学泰：这点我是不同意的。墨家曾经是显学，历史上有天下“不归杨，即归墨”的时期。春秋时期是一个垂直社会，未有变动之前，君主、诸侯、大夫、士、庶民，各安其位，每个人有自己的生活“点”，所谓天下“无旷土，无游民”虽然有些夸张，但在当时的确是鲜有游民。春秋以后这种垂直结构解体。此前《左传》里有“大夫无境外之交”的说法，周朝建立的是垂直统治的专制政体，其对治下的“横向联合”必然加以防范。但是到了孔子，《论语》开篇便是“有朋自远方来，不亦悦乎？”这说明那时候社会的横向联系发生、发展了。于是，侠也便产生了，因为侠产生于人们的横向交往。《史记》里的“战国四君子”如信陵君、春申君、平原君、孟尝君，都是善于横向交往的人。“侠”字最初字形就是一个大人夹两个小人，表示有人追随，“四君子”都是有大批人追随的贵族。这不同于金庸小说里独来独往的武侠。近代武侠小说，特别突出独行侠，作者不懂传统的“侠”就是热衷于成帮搭伙的。墨子也可以说是侠，有人追随他。与后世的“匪”不同的是，墨家有自己坚定的信仰。
　　熊培云：范仲淹在《岳阳楼记》里说，“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君”。中国人也说“人在江湖，身不由己”、“重出江湖”、“退隐江湖”等。如何理解中国人心中一样的庙堂与不一样的江湖？
王学泰：“江湖”通常有三种含义。一是大自然中的江湖。“江湖”作为一个词在先秦就已经出现，最初的意义就是指江河湖海。二是文人士大夫的江湖，意指逃避名利的隐居之所。第三是游民的江湖，也是现在经常活跃在我们口头的江湖。这种江湖充满了刀光剑影、阴谋诡计和你死我活的斗争。所谓“常在江湖漂，哪能不挨刀”讲的就是这个意思。
　　若说庙堂，中国两千年历史中，基本上是五十年一小换，两百年一大换。改朝换代垂直流动最大的就是皇族与游民。前者生命不保，后者有可能做了皇帝，或功臣显贵。朱元璋就是一例。高高在上的帝王与沉沦底层的游民，表面上看相隔云泥，是尖锐对立的，但实际上两者在心态和思考问题的方式上往往是相通的，而士大夫则属于夹心层，会受到来自两方面的夹击。
　　庙堂与江湖对立，一个主流，一个隐性。打天下和治天下通常都少不了儒家的一些精神。当然，儒家很多东西说得很好，但只是存在于自己的幻想中，做起来难。如果儒者统治一个以宗族为主体的小国家，几万人，大约还行。因为儒家主要解决的是熟人社会的问题，比如它强调的“知耻”，便是调整熟人关系的。解放初，每个家庭都要拟订“家庭爱国公约”，这是瞎搞，实际上熟人社会是不需要公约的，真正需要公约的是陌生人社会。
　　从秦始皇那时开始，中国就进入一个陌生人社会了，陌生人社会怎么能用熟人社会的办法统治呢？比如五伦，孟子所说的“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”，调整的都是熟人关系。而陌生人社会遇到更多的是五伦以外的问题，称之为“第六伦”。这是指素不相识的人之间的关系，调整陌生人之间关系最有效的还是法律。但是，在上世纪七十年代中国人基本上没有什么法律意识，虽然“判决书”上照例说“特依法判决如下”，但“依”的什么“法”，不仅被判决人不知道，恐怕判决者也不知道，因为“文革”中“公检法”已经被砸烂。历史学家唐德刚说当时是“两部法律（《宪法》与《婚姻法》）治中国”。
　　熊培云：中国不断开放，游民意义上的江湖也在不断开放，此过程是否也在孕育危机？
　　王学泰：这个担心是有道理的。封闭时代农民逆来顺受，认为不公平生活是“应该的”。传统社会解体，人们走出家乡，眼界宽了，想法也会变化。为什么近代革命在湖南闹得那么厉害？一个重要原因就是曾国藩将一帮淳朴的乡野子弟带出去当兵打仗，后来，曾国藩功成名就，为避嫌就把军队解散了，这些有见识、对不公正敏感，而且强壮勇武，有功名、没收入的“复员兵”回到家乡，马上成为严重的社会问题。后来湖南帮会林立，山堂香火遍地，就与这帮人有关。
　　熊培云：在庙堂与江湖之间，中国人是否还有其他栖身之所？大家关注这个问题吗？
王学泰：李敖说，知识分子首先要解决自己吃饭的问题。我想这点是十分重要的，而且对于任何人都一样。中国在进步，已经告别了管仲所谓的“利出一孔”的时代。我写中国饮食文化史，说到夏商两朝灭亡理由几乎都是一个样-君王贪恋女色，吃喝没有节制。所谓大吃大喝也只是“肉林酒池”，这有什么美好的呢？但是在底层社会人士眼里，没有比“多吃多占”更令人憎恨的了。应该说，这与大家长期吃不饱有很大关系。现在人们对吃倾注了那么多的热情，也与所谓“三年自然灾害”的“物质饥渴”有关。文革对知识人来说是精神饥渴的时代，刚改革开放时，人们也曾有过一哄而起的精神追求，但很快就平复了，而对“吃”的追求仍是方兴未艾。我们民族的长期贫困，造成大家对心灵方面的追求是比较少的，对“心”也是忽略的，中国传统小说里的心理描写也很少。
　　熊培云：《三国演义》里倒是有，但更多的只是心机与权谋。
　　王学泰：《红楼梦》就不一样。整体来说，只有满足了温饱之后，人们才会注意精神上的追求。当然，独立的心灵空间在文人士大夫世界里是存在的。《易经》里就有“不事王侯，高尚其事”的说法，后来衍生出老庄学派，有了对功名利禄的拒绝。“江湖”最早见于庄子，虽然指的是江河湖海，却有广大无边、自由自在的意味。庄子感慨涸辙之鲋，相呴以湿，相濡以沫，但若没有宽阔的江湖，就不可能“相忘于江湖”。
　　熊培云：应该说，科举制度是读书人不入江湖而跻身庙堂的重要途径。黄仁宇先生说中国“上面是一块长面包，大而无当，此即是文官集团。下面也是一块长面包，大而无当，此即是成千上万的农民，其组织以淳朴雷同为主。中层机构简单……上下的联系，依靠科举制度。”他称之为“潜水艇夹肉面包”（submarnesandwich）。您如何看待科举制度对中国社会的影响？
　　王学泰：应该看到，科举制度形成了一个与皇权相抗的文人集团。虽然科举制度始于隋唐，但是真正发展起来还是在宋朝，全凭试卷说话。唐朝科举有点像文革时期选工农兵大学生，试卷与推荐相结合。是否能中进士，取决于考生在长安的声望，而声望的形成有赖于豪贵名流的推举。如顾况之于白居易，玉真公主之于王维。但到了宋朝就不一样了。誊录、糊名、回避、锁院等制度设立，考生基本上凭考卷定去取。三代内没有做官的考生占到了40%以上，打破了贵官豪门对于仕途的垄断。科举出身的官僚在庙堂占据优势的时候，必然会形成一个无形的集团。宋代皇帝有“与士大夫共天下”的明确意识，宋代士人有派别，但没有相互的杀戮，士人与朝廷合作较好。
　中国传统的权力转移方式至少有以下三种：一是以血缘为准，传给后代，这实行了3000多年；二是打天下坐天下，这实行了2100多年；三是通过科举这样的选拔制度完成“小权力”的转移。科举制度设置的聪明之处在于，它通过选拔很少的人进入统治集团（基本上是千分之一），就能调动全国文士一生围绕科举转，而不作他想。科举制度的作用是突出皇权，运用制度化的方法不断地淘汰重臣、功臣、大臣，提拔小臣，又能给皇帝选贤任能的美名。
　　科举制度的成功使得权力和平转移，不必以屠戮大臣为代价。由于儒家的教诲与陶冶，士人长期分不清楚自己做官究竟是为了荣华富贵，还是兼济天下，这里既有幻想，也有利益。我认为近百年来知识界卷入革命如此之深，而且是前赴后继，一个接着一个，与知识分子的“失职不平”密切相关，这么多人“失职不平”与科举制度的废除密切相关。科举制度结束后引进了现代学校制度，这是以工业化方式批量生产毕业生。它是适应工业社会的，但是当时的中国没有形成相应的产业规模，成批毕业生出来后无业可就。而作为知识人的习惯是“做官”（或说管理公共事务），于是许多大知识分子奔走豪门，做军阀的幕僚，小知识分子要想出人头地，则走一条非常之路。1905年废除了科举制度，实际上造成了知识分子的革命。
　　熊培云：王蒙在《〈三国演义〉里的前现代》一文中谈到：一些三国故事，颇有浓厚的黑社会黑手党故事意味。上来就是“桃园三结义”，典型的黑社会做法和黑手党语言“不求同年同月同日生，但求同年同月同日死”，一副盗匪的亡命气。请问，庙堂与江湖对社会成员的控制有何异同？
　　王学泰：儒家较重视长远利益，庙堂自西汉以后通常是“外儒内法”，儒家思想多少对皇权还有约束。因此虽然皇权也专制，但想到子孙还是有些通融之处的。而江湖是大哥专制，他们处在隐形状态，面临的风险更大，专制力度更大，也更容易走极端。例如洪门成员虽然常说“哥不大，弟不小”，但实际上“大哥”是受会众崇拜的。臣民崇拜的皇帝只是个符号（很遥远），而后者却很具体。比如李逵对宋江的崇拜要比百姓对天子的崇拜更为狂热具体。在大哥专制形态下，熟人社会和生人社会的统治兼而有之。
　　熊培云：不过，皇权社会专制到了极致，与大哥专制并无二致。比如敢于到南洋创业的人，一旦在外面受到了不公正的待遇，或者被人粗暴地杀害，中国皇帝会认为臣民离开本土本来就该死。这个传统可以上溯到姜子牙时期，当时有臣民想到小岛上自耕自足，姜子牙认为这人不配合当时的周王，就把他给杀了。现在我们讲国家应该是自由人的联合，但上面的这种国家逻辑却意味着国民想“退出国家”，或像古罗马平民一样用脚投票（另一种意义上的“金盆洗手”）几乎是不可能的。到了近代，众所周知的是，清朝的闭关锁国政策不仅钳制民权，也直接导致了清帝国的衰弱。
王学泰：过去把国看成帝王之家，不让民众出去。另外，中国是个政教合一的国家，对于不接受国家教化的人们（离开故土被视为脱离教化）是敌视的，是看作“可诛”的。这都不是现代国家所追求的。前不久，我对记者说，考察欧洲的人口发展，英国是个好例子，可与中国对照。英国可供耕作的土地并不多，农业生产的条件也不是太好。15世纪中叶，英国才200万人，500年后增加了至少100倍。中国那时（相当于明朝中叶）人口接近一亿。英国传统中没有安土重迁的观念，自17世纪以来，先是自发地向外流动，政府不管，后来得到政府的支持。其实，“殖民”是一个中性词，在民族国家形成（19世纪）以前，人口密度大的地区向人口密度较低的地区流动是正常的，错的是有些国家以武力支持殖民，杀戮原住民。自古中华民族安土重迁，视他乡为畏途，政府对于人口外流不仅不支持反而打压。
　　乾隆时期，荷兰在婆罗洲杀了好几千中国人，那时清朝还很强大，荷兰人很恐惧，向乾隆致歉。但乾隆说这些“莠民”不顾祖宗“庐墓”跑到外面谋生，甘做化外之民，回来也要杀头的，你们替我们惩办，很好。这就是统治者对于老百姓到海外谋生所持的态度。当中国人口发展到四亿，以当时的农业生产力很难养活这么多人的时候，本来有可能分流到南洋去，但被禁止了；向东北流动，但那是“满洲皇帝”的禁脔，有柳条边政策，不许汉人染指。遂使东北疆域广大，人口稀少，清统治者又保护不了自己的土地，遂让西来的俄罗斯人占领了很多。直到清末才开放东北，但已经晚了。西伯利亚一带，滨海一带，直到清末民初，中国人还很多，人数远过于俄罗斯人，十月革命后，或被遣回，或被同化。
　　如果清朝不实行闭关锁国的政策，现代的中国版图也许不是现在这个样子。从这一点来说，使华人在世界上失去机会，历代统治者都有责任。最近读《万象》，读到张大千在1960年代写给大陆亲属的家书，看到在那个极端困难时期对有可能外流的人口的严密控制，真令人是感慨万千。
　　熊培云：看来，在庙堂与江湖之间，最需要的是能够回到人的内心和个体的权利本身。这不由得让我想起亨利·梭罗，他既能回到瓦尔登湖那样的自然江湖，又能独立于权力的江湖，而且他的努力与修为也在一定程度上促成了个体价值高于庙堂之上，即有所谓“公民不服从”的权利。从权力的角度来说，在公民社会里每位公民其实已经济身于庙堂之上。
　　话语体系与社会转型
　　熊培云：改革开放三十年，也是中国重新发现社会的三十年。以您的经历，这些年最大的变化是什么？
王学泰：不可否认，建国以来，在相当长的时期内，中国是个有政府没社会的国家。每个人都有个单位或生产队（它们都是准政府，具有政府职能），这个单位或生产队与宗法网络有些相似，对于个体实施既保护又控制的政策。改革开放以后这种“准政府”解体了。
　　为什么没有社会呢？因为社会主义建立要实现经济和社会的全面改造，很多是以强力或以强力为后盾的行政力量推行开的，每个领域的改造完成后，这个行政强力就遗留了下来，把本来是社会的东西也变成行政层级的了。作为一个行政层级都是一级管一级的，于是形成了自上而下的垂直统治。现在的进步就在于行政层级管理模式随着单位的解体逐渐退出，一个以横向结合为主体的多元化社会正在形成。改革开放后，各种经济组织在发展成长，许多横向联系的网络关系也在形成。
　　熊培云：显然，除了以横向关系为主要特征的社会资本得到发展之外，社会的话语体系也有了充分的发育。
　　王学泰：记得很多年前，我参加一个婚礼，印象最深的一句话是“在大跃进的大好形势下，舍妹与某某成婚”。结婚成家与“大跃进”有什么关系？这是典型的官方话语入侵社会。老百姓离开官方话语不知道自己该说什么了！这是很可怕的。我们自称有五千年文明，可是竟落得除了报纸上官员教给我们那点话外，没有自己的语言了。时至今日，中国不只有官方话语体系，也有各式各样的话语体系，而且相互影响。除了新华社、中央电视台的官方话语外，还有大众话语，有代表八零后、九零后的年轻人话语，此外，还有网络话语以及知识分子群体的话语体系。
　　熊培云：伴随着社会的开放，现在大家不但可以“公开地窃窃私语”，而且社会话语也开始改变官方话语，应该说这也是社会进步之希望所在。
　　王学泰：是啊，比如在上世纪80年代末，吴冷西专门写过一篇文章批评“媒体”一词，说“媒体”是“党的喉舌”，用这个没有阶级性的词会混淆和弱化报刊的党性。结果现在呢？北京广播学院都改名为中国传媒大学了。这就是社会的进步。过去不能随便谈爱，所谓“没有无缘无故的爱，也没有无缘无故的恨”，一切都是阶级的人性。现在呢，也不一样了。
　　我说秦晖特别会发明词，他的“黄宗羲定律”便被官方用了，同样的情况还有吴思和他的“潜规则”。
　　熊培云：转型社会，实际上开启了一个不断开放的旅程。要有制度的开放，就必须有思想与行动上的开放。这就意味着大家应该打破不合时宜的自律，去创造与组织自己的语言，首先从精神上解放自己。这也是我为什么说当下中国“你默许自己一份自由，中国就前进一步王学泰：我常说，一个社会的自由，就像是站在橡皮筋圆圈里面。如果你站在中间，离橡皮筋远远的，你不知道空间有多大，这时候就得不断地靠近皮筋去撑大它。回头看现在的言论空间，显然也是大家不断试验的结果。就“表达权”这个概念而言，过去把它等同于古代进谏纳谏，意思是说进言本来是为当局好，反而受到惩处。其实这种论说本身就是从皇权思想出发的。表达权的说法确立了人在言说领域的价值。作为人，他需要表达，这大而言之关系到人权，小而言之关系到一个人的幸福感。对于那些不断拓展舆论空间的人，我也是心怀感激的。不过，一切试验也只是权宜之计，我想最重要的还是健全法制，让大家有章可循。
　　“有点精神，有点精神病”：
　　重视儒家思想对中国思想的贡献
　　熊培云：您上面提到，儒家理想有其局限性，有时候甚至也只是一种空想。历史上的农民起义，也常打着“等贵贱，均贫富”的旗帜，水浒故事的“替天行道”人们也并不陌生。但是，回顾历史，许多替天行道的“义举”，发展到最后可能还是难免落个强奸民意、“替天行房”的结局。在您看来，“替天行道”有何玄机？为何得此命运？
　　王学泰：我在《游民文化与中国社会》里谈到，替天行道这一口号具有临界性，被统治者把它看成反抗的旗帜，统治者有时也可以容忍。它能把广大的具有反抗精神的群众，主要是游民与其他阶层的边缘分子集合到这面旗帜下与政府对抗，也能使具有一定规模的反政府力量向皇权进行投降，接受招安。替天行道是进可取、退可守的口号。关于这一点，在《水浒传》里有较多的体现。
　　其实，无论是统治守成，还是想取而代之，凡是有活力的人都有想改善现实的追求，对于群体就形成社会追求。儒家讲“大同”设立了一个理想的标的，但历代儒者并不把它当成追求实现的目标，大多只追求小康。大同只是批判社会现实，张扬人类幸福理想的标尺，这是聪明的。只有康有为那样的妄人才写《大同书》，真的要建立大同社会。如果他真是勉强实施，一定会是波尔布特式的共产主义。
　　自人类进入文明时代以来，对于美好社会的追求是个永恒的主题。但是，社会的利弊往往是人性中的善恶引申出来的。只要人性没有根本改变，大约十全十美的社会只能存在于人们的想象之中。
遥想五十年前，我们曾想一鼓作气，“跑步进入共产主义”。人们仿佛得了魔症，做出许许多多正常人想象不出的事情。前两年，和邵燕祥先生聊天，谈到“三面红旗”时我们曾说，企望“有点精神”，结果变成“有点精神病”。邵先生填了一首《蝶恋花》：“遍地山鸣兼谷应。旗帜争飞，锣鼓喧天竞。一变精神成物用，英明自是夸天纵。振奋三生真有幸。有点精神，有点精神病。直到浇头知水冷，瘟神何待瘟神送。”这颇能展现当时的现实。我与陈四益先生各和一首。黄一龙先生就此写了篇《我们都曾“有点精神病”》发表在《同舟共进》上。今天我们知道，世界上没有定型的十全十美的社会。大家争着挤进天堂，挤进去的可能是地狱。为此我们付出了残酷的代价。
　　儒家、孔子几乎成了当代的大众话题，这是社会进步的表现。的确，我们是从孔子开始才逐渐彰显了人类的“同类意识”。然而孔子肯定了人的价值，但忽略了个体价值。儒家将天、地、人并称“三才”，但这只是“人类”，个体却埋没在整体之中。什么是先进文化？首先是对个体生命价值的弘扬。我想，这个问题在欧洲早就解决了。周作人说过，西洋在18世纪发现了人，19世纪发现了妇女，20世纪发现了儿童。与此相比，到了20世纪80年代，中国还在争论该不该有人道主义的问题。有人把人道主义视为修正主义的思想基础，要严加杜绝。
　　在思想史上，儒家还是奉献了许多好东西的。我认为其中最重要的是中庸。中庸是一个动态平衡的过程，以恰到好处为宜。犯精神病、走极端却是最简单的。另外孔子强调仁爱、忠恕等观念，比前代有所进步，也比只知有统治者，忽视普通百姓的法家更人性化一些。皇权专制社会中，作为主流思想的儒家思想给中国历史涂上了许多亮色。如果两千年都是法家统治，中国的历史将更黑暗。
　　熊培云：雷蒙·阿隆在《知识分子的鸦片》中曾经谈到过类似的观点。
　　王学泰：其实，解决中国当前的问题，不需要特别深奥的道理。我们常常与常识作战。几十年中我们做的一些蠢事，恰恰是追求深奥得来的。我们曾经有过“精神病”的时代，这已经过去了50年，它已经作为反面资源进入我们的病历。可以说这也是我们的精神财富。每当我们头脑发烧、通体发热时就要检查一下，会不会现在不太明显了，但是隐性的“精神病”还是有的。
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