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2017年各大院校历史学考研真题汇总
6，长子西征，
7，永贞革新
二，简述题
1，史记-礼书中的一段话，翻译并谈谈司马迁的对礼乐文化现状的看法。2，北宋京官、选人及改官制度。
三，论述题
1，西晋短祚原因。
2，乾嘉学派兴起原因及成就。
645中国近代史基础
一，名词解释
2，万国公法
3，丁戊奇荒
4，中体西用
5，大生纱厂
6，国民党一大
7，两广事变
8，国民参政会
二，简答题
1，简述中国知识分子实行乡建运动的两个实践。
2，国民政府抗战时期正面战场的情况
3，明末清初和晚清时期天主教基督教在中国传播有什么连续性？有什么不同之处？4，抗战后国民党政权迅速崩溃原因。
674世界史基础
一，名词解释（20分*8）
1，诺曼征服
2，拜占庭军区制
3，雅典城邦制度
4，都铎王朝
5，宪章运动
6，彼得一世改革
7，进步主义运动
8，世界体系理论
二，论述题（70分*2）
1，论述十一二世纪欧洲全盛，从政经文角度
2，学术界关于冷战爆发有哪些根源性解释
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基督教来华传教士对华产生较大影响是从明末清初开始的。当时传教士来华，中国正处于国力强盛之明清时期，传教士在中国的活动还受到政府的限制，活动范围有限。传教士在传教活动中主要是迎合中国人，传播科学知识，讨好皇家，结交仕人，对中国的政治参与甚少，更谈不上干涉中国内政外交。到了晚清时期，尤其是第二次鸦片战争之后情况有了很大的变化，中国在世界各国中的地位处于弱势，沦为半殖民地半封建国家。弱国无外交，传教士在中国的角色发生了很大的变化。由之前的靠科学知识来辅助传教而转向更多的领域，如教育、办报、医疗服务、参与政治活动等等。本文以几位典型的传教士为代表，探析在明末清初与清朝晚期中国社会变化的背景下，传教士在中国社会角色的变化，具有一定的学术价值和现实意义。本文第一章概述明末清初时期传教士来华的宗教背景及中国对基督教的态度。并以沙勿略、利玛窦和汤若望为传教士的代表人物，介绍其在中国的社会活动情况及在当时的社会背景下所扮演的角色。第二章以晚清新教&
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一、引言随着近代民族国家的形成,方言变成了“国语”。刘进才在诠释安德森(B.Anderson)关于近代民族主义兴起与国语形成关系的论述时说:“在欧洲各民族语言发展的现代谱系中,各个现代民族国家语言的诞生是以挣脱古老的神圣语言———拉丁文、希腊文或希伯来文逐渐向地域方言靠拢,通过现代印刷语言从而建立起各方言区域的书面语言。”刘进才还指出:“对于晚清以降的中国而言,民族主义的兴起与印刷语言的产生和欧洲并不相同。”[1]1314中国与欧洲各国的情况不同,尤其是在印刷语言方面不可等同而视的意见是正确的。但有一点则与欧洲完全相同,即东亚各国所面临的也不仅仅是各自的语言问题,而是地域性的俗语方言如何演进为各自的“国语”这一共同性的课题。也就是说,我们需要把问题意识扩大到语言近代化的层面②。语言处在不断变化的过程之中,任何一个时代都是如此。语言的变化不仅是词语的增加和表达形式(常常被说成语法)的变化,更重要的是被赋予了前所未有的社会意义,即作...&
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鼓岭,1886年由西方传教士开辟,当年许多不耐福州酷暑的西方人士喜欢选择来此消夏,久而久之这里便成了福州著名的避暑之地。这是1901年夏季的鼓岭,行色匆匆的“扛篼人”穿梭在山道上,“篼”里坐着一位美国来华传教士和他的妻小,他的儿子、刚满10个月的加德纳此时正安然酣睡。这对传教士夫妇此次是重归中国,其实,要不是回国述职,加德纳应该是在中国降生的。密尔顿·加德纳与父母在柱岗峰下的别墅住下,这里抬头见山,草木繁茂,浸润着山野的芳泽,小加德纳日渐成长。在这里,他无忧无虑地享受着童年的快乐时光,和小伙伴们漫山遍野地奔跑,看日出日落,捕蜻蜓、摘野果、捉迷藏,他们的笑声经常在山里回荡。而最让小加德纳流连忘返的地方则是山上的邮局,对他来说那是一个神奇的所在:青石构筑的石屋、缠绕着龙的邮筒、色彩斑斓的邮票,这一切都让他着迷。在父亲集邮的熏陶下,小加德纳也爱上了邮票,钟情于集邮。平日里,他最盼望听见的就是邮差的叫声,每次他都会飞奔而出,帮父亲收取信...&
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来华传教士对日心说的态度柳紫陌(1)席泽宗、薄树人的文章做出《天体运行论》与《崇祯历书》的内容对照,《崇祯历书》中引用了《天体运行论》中的8章内容,译用了哥白尼27项观测记录中的17项。(2)1858年,王韬与传教士艾约瑟、伟烈亚力在墨海书馆合作翻译《西国天学源流》出版,批判阮元、钱大昕的观点,支持日心说。1859年,李善兰与伟烈亚力合译的《谈天》出版,介绍哥白尼日心体系天文学。1543年,哥白尼出版《天体运行论》提出的日心地动说深刻地揭示出托勒密体系缺乏内在的和谐性,颠覆了中世纪构建的上帝创世的地心图景。它是西方科学革命的重要标志,使得自然科学逐步摆脱神学枷锁,西方人价值观念发生巨变。然而它在中国的传播情况却迥然不同,该学说从最初传入中国到最终得到认可,整个过程长达近两个世纪。最初耶稣会士编译《崇祯历书》大量引用《天体运行论》中的材料却隐瞒哥白尼的日心地动说(1),直到1760年法国传教士蒋友仁向乾隆皇帝进献世界地图《坤舆全图...&
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中国形象在明清时期有着非常显著的变化。从许多外域者的角度来看,它是多样化、不定化的。特别是在世界文明史当中,传教士作为文化的主要传播者,以信息交流为目的,以书信、日记、游记等作为基本载体,对中国历史进行记载,使外国人更加的了解中国。一、中国形象从模糊化转为清晰化(一)早期基督教的传播与中国形象的流传基督教在中国历史上扮演着重要的角色。它起源于唐朝,从现有文字中可以进行追溯。在初期阶段,基督教分为不同的分支和流派,其中景教是一个重要的部分。我们都知道,唐朝是我国文化、经济、政治都非常繁华的时代,它甚至可以称为封建社会的巅峰。在唐朝,我国与世界间的来往也更加紧密,基督教也由此传入,甚至受到了许多人的尊崇。但由于多种文化的盛行以及佛教的推崇,也曾受到排挤甚至中断。直到元朝时期,基督教又得以发展,并在此基础上进行了改良,受到了大多数人的信任。然而,元朝的覆灭使得在华基督教逐步走向衰亡,作为基督教的主要分支,景教的传播也受到了局限。正是这...&
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芦笛(清华大学人文学院博士后)近代中国的西学东渐浪潮之兴与19世纪来华传教士的努力密不可分,而由伦敦会派遣并于1807年抵华的英国新教传教士马礼逊(Robert Morrison,)无疑是此中先驱。作为马礼逊的后继者之一,同样来自于英国的伦敦会传教士伟烈亚力(Alexander Wylie,)于1847年抵达上海,此后长年投身于翻译、著述与出版事业。藉助他在1867年出版的《基督教新教传教士在华名录》(Memorialsof Protestant Missionaries to the Chinese,以下简称“名录”)一书,以及由天津人民出版社在2013年出版的该书的中译本(赵康英译),广大中外读者可以了解到19世纪初到1867年之间抵华的300余位新教传教士的生平与著述概况。虽然20世纪以来学界有关19世纪来华传教士的研究层见叠出,引述该书者亦不胜枚举,但是该书最鲜明的特点之一,即书中记录...&
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订购咨询：400-819-9993
传真：010-清末传教士在泉州
明末清初，天主教在中国传播时，祭祖问题引发了一场影响深远的中国礼仪之争。至清末，基督教在中国新一轮的传播中，祭祖仍然是困扰民教双方的一个突出问题。在已有研究中，学者们不约而同地将祭祖纠纷的肇因归结为中西文化冲突。但是，祭祖纠纷并非如学界认为的那样单纯，与文化观念相联系的经济方面的因素，也在祭祖纠纷中扮演一个重要角色。福建是我国各省区中家族组织最为完备的地区之一，我们拟以福建为例，谈谈经济因素在祭祖纠纷中的作用。
《教务教案档》是记录清末民教冲突最完整的档案资料，该档案记载了两起发生于福建的祭祖纠纷。第一起祭祖纠纷发生于福清县岩兜村，当地陈氏家族的陈季金、陈季享、陈季银三兄弟，亡后无嗣，只有陈季金妻子嫁到陈家时所携来的前夫之子陈玉德。所以，三兄弟的财产都由陈玉德继承。光绪五年（1879），陈氏家族进主时，族人们公议将陈季银名下的七分二厘园地卖给村民陈季才，所得银两作为陈季银等人的进主之费。陈玉德闻知，以自己已经奉教，“无祖先木主”为由，到县衙控告族人陈季才霸占其财产。第二起纠纷发生于诏安县四都西张乡。当地乡民林平信教后，“弃毁祖先木牌，年节不肯祭祀”。其已出嫁的妹妹胡林氏，梦见祖先“无祀苦楚”，在劝说长兄无效后，“将小牛一只、猪一只、粟一担、屋一间收下，交伊房亲相轮祭祀”。光绪七年闰七月，林平携妻子自外乡礼拜返家时，被族长林长泰率领族人团团围住，“声称尔现不拜祖先神像，当离我乡”。林平出走后，于同年八月到诏安县衙控告族长林长泰等强占产业和驱逐家眷，并开出一张损失两百余件器物的失单，请县衙代为追回。
除了《教务教案档》记载的这两起纠纷外，祭祖引发的纠纷在福建传教史料中还有很多记载，不一一赘述。如上述案例所示，祭祖纠纷多为教民在不履行祭祖责任的同时要求分享祖产的行为所引发。我们认为，这种情况的发生，与明中叶以后福建家族共产（祖产）的分配方式之间有着密切的关系。
明中叶以后，伴随着民间建祠之风的兴起，福建各大家族也积极筹措公产。有的家族经过数代人的经营，家族公产像滚雪球一样越积越多。陈盛韶《问俗录》记载诏安县一些大族的公产极为丰厚，“原于乃祖分产之始，留田若干为子孙轮流取租供祀，曰蒸尝田……其租多盈千石或数百石，少亦数十石”。家族公产的筹措，最初的目的是给每年的祭祖活动提供经费补贴。后来，在有剩余的情况下，家族公产也成为族人家庭生计的一个重要补充。家族公产分配一般安排在祭祖之时。福建家族在祭祖结束后，一般都有聚餐的传统。据《武平县志》介绍，当时当地家族“之丰于尝业者，连日一祭一筵宴，为盛典焉”。其次，祭祖结束后往往还有颁胙，将牲肉等祭品分发给族人。聚餐和颁胙，是将一部分家族公产均分给族人的一种分配方式。再次，轮值管理族产和祭祖事务的族员能够分得更多家族公产。诏安的家族公产——蒸尝田，采取派下子孙轮值管理的办法。诏安的一些大族，蒸尝田甚多，田租极为丰厚，轮值的族员从中获得的经济收益相当可观。
福建家族选择在祭祖时进行家族公产的分配，其实和中国传统的财产继承与祭祀义务紧密联系的习俗分不开。子孙在继承父祖的财产的同时，必须担负起祭祀父祖的义务。宣统三年（1911）完成的《大清民律草案》指出：“夫继承云者，不惟承接其产业，实即继续其宗祧。”即财产继承和祭祖义务不可分。1925年的第二次民法草案仍然维持这一看法。直到1928年南京国民政府在编纂法典时，才决定了“不需要规定宗祧继承”和“遗产继承禁止以宗祧继承为前提”的基本方针。此外，一个家庭分家析产时，会留出一定数量的田产给长房，以供祭祀之用。而在“户绝”的情况下，“承祀之人可能成为全部家产的唯一领受人”。长房之所以领受更多的田产，在于他要继承家庭的祭祀。
清末教会严厉禁止中国教民祭祖，教民不参与祭祖，按照中国传统习俗，当然也就失去了祖产的继承权。前述诏安一案中，林氏族长林长泰“堂供亦认过牛一只、猪一只、粟一担为众所取，系伊主令不讳”。林长泰堂供中虽然承认剥夺了林平的财产，但他认为这样做是合乎情理的，因为林平房屋“并非平之己分，乃系祖业”。林平不祭祖，也就无权继承祖业。当然，林长泰反过来也强调，“如果林平等肯为从俗，则准其回乡，复还乡业”。
既然中国传统习俗否定了教民的财产继承权，为什么教民却要向家族提出分享祖产的要求呢？原因可能有两方面。首先，与明末清初天主教在中国争取到大量文人教徒的情形相反，清末入教的福建人大多是底层民众。“身家之计薄，则礼仪之心微”，底层民众处在社会边缘，受到主流价值的约束就小。所以，在祭祖纠纷中，底层民众关心的往往不是道德问题，而是附着于祭祖上的经济利益。其次，如前所述，福建家族往往拥有数额庞大的家族公产，这些公产的分配对于底层民众来说，是他们家庭生计的重要来源之一。传教士慕雅德（A. E. Moule）以他所认识的两个教徒为例，对家族公产的重要性作了说明：“其一因着拥有祖产的缘故，而不能成为基督徒，其一（瞎眼老人）则因为皈信而放弃了祖产，却失去了生活的保障，濒临赤贫的边缘。”因此，相对于底层教民而言，在祖产问题上可谓不得不争。
总之，在清末祭祖纠纷中，中西文化观念的不同是纠纷产生的主要原因。但是，我们也不能忽视与文化观念相联系的经济因素的作用。只有这样，我们才能在清末祭祖纠纷问题上有更为全面的认识。
中国社会科学报 范正义（作者单位：华侨大学宗教文化研究所）君，已阅读到文档的结尾了呢~~
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