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　　在当前的中国，信仰成了一个不能不谈的话题了。
当人们坚定而自然地信仰着的时候，是不会想到讨论信仰问题的。因为没有这个必要。信仰对人们来说还不成为一个问题。而对于问题，人们才会去思考和谈论。正如当人们生活得有滋有味的时候，就想不到去询问什么是幸福一样。因为那本身就是幸福。而当人们开始询问甚至追问什么是幸福的时候，大约已经是感到不幸了。
这个问题还可以这样说：当人们自然而然地感受着人生意义的时候，他们也不会去追问人生的意义问题，而当人们想知道人生是否有意义的时候，大约是已经感觉到人生的无意义了。同样，当前的人们之所以比较普遍地提出信仰问题，追问什么是信仰以及人是否应该有所信仰等等，就是因为他们感到信仰的缺乏了。
但是，如果仅仅是没有信仰，人们也不一定就会来谈论信仰——假如他们能够安于自己的无信仰的话。如果人们在没有信仰的状态中并不感到痛苦，不感到有信仰的需要或要求，那么他们也不会对信仰问题表现出急切地想了解的欲望。在这种情况下，信仰就是一个过去了的、现在已经不再需要了的东西。对于这样的东西，也许有人会谈论，但它肯定不会再引起人们密切关注了。总之，人们如果不受信仰问题的困扰，就不会更多地来谈论这一问题。有许多的人，正是这样，对于他们来说，谈论信仰纯属多余。如果所有的人或者多数人都是这样，那么这本讨论信仰的书也就成为多余的了。
但事情并非如此简单。也许人们愿意安于无信仰状态，但苦于做不到。这就是问题所在。许多人想抛掉信仰的重担，却又在短暂的轻松之后，被“生命中不能承受之轻”压垮了。人们并不能安于自己的无信仰，而是经常地感受到了心灵痛苦。毕竟，心灵对于信仰的需要是谁也逃避不了的。或者是饥不择食的信仰选择，但这并不能真正使心灵找到归宿。还有的人，极力地想保持过去的信仰，但又苦于不能回避现实。如此看来，信仰不是一个利利索索的问题，人们难以在全有或全无之间作清楚的选择。这种关于信仰的痛苦或困扰，就使信仰作为一个问题日益引起人们的关注。关于信仰，人们开始谈论起来了。
信仰历来不是一个日常性话题，它与闲言碎语无关。在聊天的时候，是不宜谈起信仰来的。一方面它过于严肃，容易破坏那种肤浅快乐的气氛，因而显得不合时宜。而且这一问题又不是很轻易地能谈得清楚的，人们的意见往往难见一致。所以又有另一个方面的不利因素，那就是容易引起意见分歧甚至冲突。信仰不是一个交际性的话题，而是与各自的心灵生活有关。因为它大致上不属于那种可以随意交流的信息。在人际交往中，人们可以谈论政治，但只宜谈论政治事件或新闻，而不宜涉及政治信念；也可以谈论哲学，但最好是谈点哲学知识或者哲学智慧，却不要涉及各自的哲学信念。
否则，交谈就成了布道或者辩论。西方人在交际场合免谈宗教信仰问题，因为他们可能搞不清对方的教派。而且在这样随便的场合谈论信仰，也近乎对神灵不敬。如果把信仰也变成了“今天天气哈哈哈”
这样的话题，那信仰也就不成其为信仰了。因为，天气虽然也与所有的人有关（不然大家就不会谈论它），但谁都不必为天气变化负责。
也许正是由于信仰问题的性质比较严肃，也比较严重，人们才并不轻易地谈论它。或者说，在多数的情况下，人们有意识地回避它。
讨论信仰问题，不能停留于日常语言的层面，也不能满足于文学语言的描绘。因为在日常语言的层面上，讨论问题难以深入。而在文学语言的层面上，则不易精确。重要的是，要把信仰的问题从文学比喻变成理论探讨。在论述人生信仰时，人们往往满足于一些比喻性的词汇，如把信仰比做人生航程的“灯塔”、“明灯”之类，或者比喻为人生的“精神食粮”、“精神支柱”等，用一些顺口溜、谚语或文学家的格言来描绘信仰的性质和作用，而不寻求理论概括和理论探讨。这样仍然只能是稍微谈谈而已，不能深入。对于信仰问题，是不能采取稍微谈谈或随便谈谈的态度的。
在这个问题上，丹纳《艺术哲学》中在讲到“理想”时的一段说明值得引用：
诸位先生，我这一回要和你们谈的题目似乎只能用诗歌咏叹。一个人提到理想，必然充满感情；他会想到流露真心的那种缥缈美丽的梦境；他只能以不胜激动的心情，低声细语地诉说；倘若高声谈论，就得用几句诗或一支歌；一般只用指尖轻轻接触，或者合着双手，像谈到幸福、天国和爱情的时候一样。
但我们按照我们的习惯，要以自然科学家的态度有条有理地研究，分析，我们想得到一条规律而不是一首颂歌。
讨论信仰问题，也不能停留在政治话语的范围内。信仰问题当然与政治问题有关，至少与政治信念有关，因此可以从政治上谈论信仰。但由于政治话语有其特定的谈论方式和角度，所以如果仅限于从政治角度来谈论信仰，就会把与政治有关的理论问题变成纯粹的政治问题，从而容易造成错觉，也把信仰问题简单化。比如，人们可能把复杂的信仰问题简单地看作一个政策问题，认为人们的信仰状态的好坏取决于政策正确与否。当20世纪80年代前期社会上纷纷谈论信仰危机的时候，有人认为，我国社会中之所以会出现信仰危机，是因为“文革”时期政策出了问题，而改革开放以来，有了好的政策了，所以也就不会有信仰危机问题了。他们把信仰问题看作是在政策范围内能够完全可以解决的问题，所以对于后来信仰危机的进一步蔓延和加剧，表现出理解上的极大困难。
应该把信仰问题放到理论探讨的层面上来。应该把它作为一个理论课题，一个需要深入地加以研究的问题，从理论上尤其是从哲学的高度来把握和解决。
那么，信仰又是一个怎样的理论课题呢？
信仰问题是普遍而又永恒的。需要信仰而又能够具有信仰，是人之为人的一个重要特点。任何一个正常的人在其一生之中都不能不与信仰发生联系。不论哪一时代哪一社会的人，都会与信仰打交道，所不同的只是方式而已。随着人类社会的发展，打着一定时代或社会烙印的信仰的方式、形式或模式可以发生变化，有些信仰的形式可能退出历史舞台，但人类对信仰的需要依然存在，人类信仰活动本身不会消失。同样，人们对于信仰问题的思索也是普遍而永恒地存在着的，不同时代不同社会的人们不论得出怎样的结论，信仰问题都很难得到一劳永逸的解答。像大多数基本的哲学课题一样，信仰课题也是古老又常青的。
信仰是一种比较玄奥的精神现象，具有相当的抽象性和神秘色彩，它所需要的证据既非日常生活所能提供，又非技术和实证知识所能提供，因此需要抽象而又思辨的哲学思维来思考和把握。在现实生活中，有些信仰问题似乎是很具体的，比如因信仰的不同而导致的不同教派的争执等等，它们似乎能通过某种具体的手段如教廷裁判甚至武装冲突加以解决，但从理论上来考察，许多看来非常表面的问题也往往大有深意，并将人们引向抽象的理论领域。在基督教教义中，许多具体的教条背后都隐藏着高深的哲学问题，当出现对某种信条的不同理解时，往往引发极其烦琐枯燥的哲学论辩。人们为了求得对自身信条的证明而深入到理论的领域中，不断地向着抽象思辨的领域寻求理解，而最终又往往迷失在不可理解的黑暗之中。凡是比较大的、比较成熟的信仰体系往往都有用哲学思辨所构筑的学理支撑。由此可以理解，哲学与宗教一直保持着密切的联系而且一度成为宗教的婢女，并非偶然。
信仰问题作为一个哲学课题，也是具有相当难度的。
为什么呢？人们对信仰的认识受着他们自身信仰的影响。通常，人对外部事物的认识比较易于做到，而对有关人自身的事情则较难于认清。这就是所谓“当局者迷，旁观者清”。当人们去认识涉及他自身的问题时，往往受到自身状态的干扰和影响而难以冷静客观。信仰就是一件与人自身有密切关系的事情，对它的研究在较大程度上受着认识者信仰状况的影响。人们不同的信仰状况影响着他们看待问题尤其是信仰问题的立场与视角，影响着他们认识该问题所可能达到的深度和广度。一个虔诚的宗教徒无法想象出与宗教信仰不同的信仰，而一个无神论者则总是到宗教之外寻求信仰的真正含义。关于人作为信仰者与作为研究者的关系问题书中还会谈到。
信仰问题的研究之所以有较大的难度，也是由于信仰问题与人的非理性的精神因素和精神活动有关，令人无法做出清晰而精确的把握。正如德国哲学家雅斯贝尔斯所说：“在任何方面都不能以确实的术语讨论信仰，但也许能够说些关于信仰的东西。”英国哲学家罗素也认为：“‘信念’带有一种本身固有的和不可避免的意义上的模糊不清，这种模糊不清的原因在于从变形虫到人类的心理发展是一脉相连的。”人的精神活动是理性与非理性的统一，人的行为不仅受着理性因素的指导，而且受着非理性因素的左右。
长期以来，人被看作是理性的动物，对其精神活动的理性方面予以较多的关注并有了较为清楚的认识，而关于精神活动的非理性方面则关注较少，了解更少。然而，信仰现象偏偏与人的非理性因素有很多的联系，在这样的情形下，信仰的研究不可避免地会遇到许多的困难，并因而出现一些问题，如信仰研究的神秘主义倾向等。由于信仰现象带有非理性色彩，由于信仰现象总是显得难以捕捉和把握，也由于宗教神秘主义的影响，在以往的信仰研究中掺杂有很多随意想象的成分，带有神秘主义的色彩。
信仰研究的难度还在于它是一个综合性课题，需要多方面、多角度、多学科的联合攻关。信仰涉及许多问题，是许多学科研究的对象，哲学、宗教学、心理学、社会学等都从不同的方面对信仰进行分析。在哲学内部，信仰问题也被人们从世界观、认识论、历史观、人生观等不同方面加以探讨。每一种学科、每一个方面的研究都是必要的、有益的，但也是不够的。因此，当我们把信仰作为一个哲学课题加以研究的时候，要充分注意信仰问题的综合性质，留心吸取不同学科的研究成果，并从哲学的高度加以综合把握，以求尽可能全面深入地了解信仰现象。
　　1．信仰学
鉴于目前对信仰的研究尚无以名之，我建议取来一个现成的概念——信仰学。信仰学一词有两个来源。一是伊斯兰教，是阿拉伯文Iman（伊玛尼）的意译，指中国伊斯兰教经堂教育的一种教材。
以伊斯兰教的六大信仰为其基本内容，清真寺的教长或阿訇以阿拉伯文编选而成，幼童学完阿拉伯文字母后即念此书，由阿訇边念边讲。另一个来源是五四新文化运动时期的吴稚晖。五四时期正是中国社会的信仰领域发生激烈冲突的时期，一些知识分子为了能使中国人在各种信仰中选择一种好的信仰，就开始研究起信仰问题来。
正是在这样的背景下，吴稚晖写了一篇长文《一个新信仰的宇宙观及人生观》，提出了自己的“新信仰”，并倡导建立一门信仰学。
吴稚晖说：“现在还不曾立一个信仰学，把宗教附属在它底下。
毕竟让宗教一名词代表了一切信仰。反把种种非宗教的信仰，隶属在宗教学。惹得多数学问家而非宗教家的，常说宗教可以不信，宗教学殊有研究之价值。其实彼所谓宗教学，即指信仰学的全部。故宗教一名词，最好严格地限制了以神为对象。这又是宗教家求仁得仁，最所赞同。本来若将许多无神的信仰，羼入宗教学，虽是学问家所许，必非宗教家所乐。所以真要清楚，顶好是立一信仰学名词，把宗教学管领了起来，其式如左：
如此，信仰学是学问家所当研究。”
吴氏立论的宗旨很清楚，是要把宗教家与学问家区分开来，进而要把宗教与信仰、宗教学与信仰学区分开来。他的这些区分，以及关于用一般的信仰概念把各种不同的信仰统领起来，用一般的信仰学把关于不同信仰的研究统领起来的看法，是有合理而积极的意义的。
当然，吴氏提出这一倡议并没有得到人们的响应，信仰学没有建立起来，他自己也没有作出一个“信仰学导论”之类的东西。这是与当时的历史条件有关的。现在再来考虑这个问题，我认为建立一门信仰学的建议有其可取之处和比较充分的理由。
采用“信仰学”概念，有助于全面地提出信仰问题，使信仰的研究一开始就有一个大的视野。这个视野首先在于跳出宗教的眼界，从更高的层面上来看待包括宗教信仰在内的各种不同信仰。这样，不仅宗教信仰出现在信仰学的视野中，而且更重要的是一些非宗教的信仰进入了这个视野。
更重要的是，“信仰学”可以为信仰研究找一个学科归宿，或找一个科学研究的立足点。现在人们都觉得信仰现象很值得研究，信仰研究非常重要，但又不知道应在什么学科范围内或学科框架内来研究它。现在有许许多多的学科都涉及信仰问题，对信仰进行了某种角度和程度的考察，比如哲学、宗教学、神学、伦理学、心理学、社会学、人学等——这充分说明了信仰问题的广泛性和重要性。
但所有这些研究还都是分离的，彼此的角度和方法都有所不同，着重的方面也不同，尤其是它们都只是把信仰问题作为一个具体的问题、一个附带的问题来涉及，不可能对信仰作出系统全面的研究。
而对信仰研究来说，现在最需要的正是系统性。下一步要尽可能地把所有的研究都综合起来，把信仰的研究从其他问题的领域中析离出来，作为一个独立的课题、独立的领域，进行单独的专门研究。
至今为止，对信仰的研究还不属于某一学科的固定范围，还没有哪一门学科宣称专门对信仰进行研究。可以说，信仰研究还尚难归之于某一个学科。这种没有学科归宿、没有专门研究队伍的情况，阻碍了信仰研究的深入。
信仰研究有其独立的对象，这就是人类社会的信仰现象。信仰现象是十分广泛的，范围很大。它并非指某一种信仰，也并非指某一类信仰，而是指所有的信仰现象，不论是时间上还是空间上都是如此。除了宗教这种典型的显而易见的信仰现象外，还有许多非宗教的信仰现象。比如，人们日常生活中的信念是一个很广泛的领域，一些生活信念由于已经成为人们的生活习惯，融入了人们的生活习俗，所以往往不为人们所注意。即使是人的无意识行为中，也存在着大量的简单的信念。迷信现象也是一个很重要的信仰现象，它的存在比宗教信仰更为广泛，影响着人们的社会生活，非常值得研究。
社会的意识形态也是信仰现象。此外，理论问题，文化问题，政治问题，伦理问题，人生问题，都与信仰有关，其中都包含有一些特殊的信仰现象。政治领袖的威望问题、影视明星的崇拜问题、神秘主义意向问题等等都属于信仰现象。总之，信仰现象渗透在社会生活的各个领域和方方面面。信仰作为人类社会的现象，作为精神生活的现象，是多样的、复杂的。不同的民族和社会的信仰有所不同，不同时代的信仰也不同，而且不同层次的信仰也不同，等等。
一个研究者应尽可能地具有宽阔的视野，他所了解和承认的信仰现象越多、越杂，他的视野就越广。这当然不是说信仰泛化越厉害越好，不是说信仰研究的范围定得越宽越好。无原则的泛化，会使信仰消失在社会之中，那样也就没有了信仰研究的对象。事实上，作为研究对象的信仰不只是一些杂乱的现象，而是一种有其相对独立性和统一性的精神现象和社会现象，它有自己独具的特点，有自己运动发展的规律性。
从大的方面来说，信仰学研究包括三个领域：一是信仰论，即关于信仰的一般理论和原理，主要是关于信仰的本质、结构和功能的理论；二是信仰史，是人类信仰的产生、发展过程及其规律的研究；三是信仰思想史，是关于人们的信仰观点和看法的历史性研究。
这第三个领域是一个辅助性研究领域，它是对前两个领域研究的补充。简单地说，信仰学是一门研究人类信仰的本质、结构、功能以及产生发展规律的学问。
2．信仰研究的角度
任何问题的研究都有特定的角度，信仰的研究也不例外。在一定时期，由于社会历史条件的限制，人们往往只从某一特定角度去看待信仰。在另一时期，人们观察信仰的角度又会发生变化。每一个角度都能带来一批成果，同时每一个角度也都受着特有的限制。
考察信仰最早的完备形式是神学。神学是宗教信仰的理论形式，它用理论来论证信仰和为信仰辩护。在神学出现以前，人们对自身的宗教信仰只有些零散的观念和自发的认识。而神学的出现则使人们对自身宗教信仰的认识上升到理论高度。可以说，神学是一种较早的信仰研究的形式。宗教神学的信仰研究涉及许多信仰的问题，并作了一些有益的探讨。但总的说来，信仰问题在神学范围内不可能得到客观的科学的研究。
在神学中，对信仰的了解不超出某种宗教的范围。神学家不承认自己的宗教之外的其他信仰的存在。因此在神学家那里难以形成一般的信仰概念。德国神学家郭蒂尼说：“信仰并不是一种普遍性的概念，能够将基督宗教信仰、回教、古希腊宗教和佛教等等不同的宗教冶于一炉。信仰乃是某一件独特事实的名称，是世人对藉基督降生的上帝所作的回应。”在神学中，信仰研究的对象不超出信仰的对象。把信仰的对象而且是宗教信仰的对象混同于信仰研究的对象。这种对信仰对象的研究不在对这种对象的信仰之外，而在这种信仰之中。更重要的是，神学家持一种信仰主义的辩护立场，因而不可能有客观的公正的研究态度。
从神学研究转向哲学认识论研究，是信仰研究的一大进步和一大转折。这是信仰研究摆脱宗教神学的契机。此后，信仰研究才开始走上客观冷静的道路，也才可能成为一种科学。这种转变的一个很重要的标志，是在信仰概念上作出区别，即把Belief与Faith区分开来。这两个英文词都有信仰、信念的意思，后者主要是宗教信仰，是从神学角度来看的信仰，而丢掉神学色彩，纯粹从认识论角度来看的一个中性的信仰概念就是Belief。这个词往往被译为信念或相信，以便与宗教信仰相区别。突出Belief这个词，有助于从认识论上研究信仰，因为信仰在这里指的不是对神的信仰，而是一种认识论态度。这种区别在英国哲学家休谟那里、在美国心理学家阿尔波特那里都可以看到。
从神学转向认识论的一个特点是，人们把信仰作为一种主观能力和认识能力，放在人的认识过程和认识活动中加以考察。在信仰与知识、信仰与理性、信仰与意见等的相关概念之间加以比较，通过考察它们的关系来规定信仰。在这种研究中，遵循的是认识论本身的标准，而抛开了神学的信仰主义原则。例如康德在与知识、意见的关系中定义信仰。他认为主观上确定、客观上也确定的判断，是知识。主观上确定、客观上不确定的判断，是信仰。主观上不确定、客观上也不确定的判断，是意见。信仰处于意见与知识之间。
罗素把信仰与真理、谬误联系起来考察，认为真理和谬误是信仰的两种性质，假如没有信仰，也就没有真理和谬误。他特别强调信仰与真理的关系问题。而他解决和处理这一关系的方式完全是认识论的。他认为信仰之为真理还是谬误，不是取决于“信仰的任何内在性质”，而是依据信仰是否与外部事实相对应。
有一种关于信仰的认识论研究带有逻辑学特点，它研究有关信仰的命题之间的判断关系，如“Ａ相信Ｐ”之类。人们研究“我相信……”的语义，研究“Ａ相信Ｐ”的逻辑形式。这种表达式已成为现代认识论哲学家和逻辑学家共同研究的对象。在认识论方面，有美国哲学家齐硕姆等，在逻辑学方面有Ｒ·希尔皮南等。事实上，从逻辑上研究“Ａ相信Ｐ”已构成现代逻辑的一个分支，即信念逻辑或相信逻辑。
信仰的认识论研究是与心理学角度的研究联系着的，从认识论研究转向心理学研究是一种自然的过渡。事实上在一些认识论哲学家那里，就有一些心理学上的分析。例如，休谟关于人的因果观念的分析，与其说是认识论的，不如说是心理学的。他认为人的因果观念是一种信仰，这种信仰不过是一种联想和期待的心理，具有一种归纳的性质。再如罗素，他认为信仰是有机体的一种身心状态，并认为考察信仰的心理状态比考察信仰的对象更为重要。
当然，无论如何，心理学作为一门现代科学是与哲学认识论不同的。从心理学角度研究信仰是更深入和更具体了。现代人本主义心理学对信仰进行了研究。这种研究的特点是把信仰与人的性格等联系在一起。比如美国的弗洛姆，他把信仰作为人的一种性格特征加以考察。在《为自己的人》一书中，他专门写有“作为性格特征的信仰”一节。他说：“信仰是一个人的基本态度，是渗透在他全部体验中的性格特性，信仰能使人毫无幻想地面对现实，并依靠信仰而生活。”弗洛姆认为，信仰首先和主要地是一种心理状态，这种状态有两种可能，一种是理性信仰，一种是非理性信仰。理性信仰是一种健康的生产性的人格，是一种正常的心理；而非理性的信仰则是一种畸形的变态的人格，是一种不正常的心理状态，是一种类似神经病的心理变态。
精神分析也是一种心理学研究，它对于信仰也有类似的看法。
弗洛伊德从深层心理学和神经病学的角度考察人的宗教信仰，认为宗教信仰是人在进化过程中所经验的一种神经病，这种神经病是童年时期对父亲的依赖在人的幼小心灵上的遗留。精神分析的另一个代表人物荣格也是从人的性格角度对信仰进行考察的。他认为缺乏信仰是现代人的一个心理和性格特征。
宗教心理学是心理学的一个分支，它是在20世纪初以来在普通心理学的基础上发展起来的。宗教心理学从心理学角度考察宗教信仰，研究信教者不同于不信教者的心理状态。可以说宗教心理学作为一门独立学科是信仰的心理学研究的一个很重要的方面。
马克思主义研究信仰也有自己的角度。大体上可以说是一种社会实践的角度。首先，马克思主义主张把信仰放在社会中加以考察，强调信仰的社会性。马克思主义不把信仰看成某种个人性的现象，而是看成一种社会现象。认为信仰即使作为人生现象也只有在社会中才能存在和得到理解。只有在社会中，才能有个人的信仰。认为信仰的精神特性首先是作为一种社会特性而存在的。离开社会，这一精神现象就不存在。其次，马克思主义强调人的实践活动对于信仰形成和发展的影响。不仅把实践观点引入认识论，引入历史观，还把实践观点引入信仰论。这就突破了信仰研究的唯心主义立场。
最后，强调信仰的历史性，反对用信仰说明历史，主张用历史说明信仰。此外，并非不重要，马克思主义强调信仰研究的客观立场和科学态度。没有唯物主义立场，没有实事求是的态度，是不可能弄清楚像信仰这样的现象的。
3．信仰研究的两种方法
信仰研究的各种角度可以概括为两种：一种是在信仰之内研究信仰，一种是在信仰之外研究信仰。于是就有了研究信仰的两种基本方法：一种是内省的方法，一种是外观的方法。
内省的方法是研究者作为信仰者在自己的信仰之内研究信仰，这种研究往往从自己的内省中，从自身的信仰经验和体验中来认识信仰。因此，他必然是更为重视内在的信仰体验的意义。
这种方法有其不可替代的优点，即对信仰有亲身体验，从真情实感出发，主观地把握到信仰真谛的某个方面。完全站在某种信仰之外的人，很难完全地了解该种信仰。处在某种信仰之中的人，往往能够了解某些没有这种信仰的人所不能了解的东西。对某一种信仰的认识是这样，对一般信仰的研究也是这样。自己没有任何信仰的人，没有信仰经历和经验的人，不可能真正理解信仰是怎么回事。
从这方面来说，是“内行看门道，外行看热闹”。但是，这种从信仰之内来研究信仰的方法也有缺点，那就是会被自己的信仰所蔽，不能客观地看问题，或者眼界受到了限制。从这方面来说，就是“当局者迷，旁观者清”。比如，研究者是一个信仰者，他固守自己一种信仰，比如某种封闭的信仰如宗教信仰，那么他就会把信仰对象当作研究对象，专注于信仰对象本身，看不到信仰是一种普遍的现象和概念，而把全部信仰研究局限于自己特定的宗教或自身的特定体验，这样就不能客观公正地认识信仰现象。
　　外观的研究方法是从信仰之外来研究信仰的方法，即研究者作为非信仰者来研究信仰。其研究的特点是更为重视理智的意义。这一研究方法具有客观和冷静的优点，不受主观信仰的干扰，但也有缺点。由于站在信仰之外，不借助于主观的体验，只能用实用眼光去看信仰，而不能了解信仰的“真”与“圣”之所在。从纯粹实用主义立场上根本无法理解附着在信仰对象上的真和圣，用纯功利眼光确实无法理解信仰这种主观现象，就像聋子无法理解声音一样。
以禅宗的研究为例看一下这两种研究方法。这两种研究方法分别在两名禅宗研究者——胡适和铃木大拙——身上得到典型体现。
那种主观的、从内部作研究的方式不妨称为铃木大拙式的，而那种客观的从外部研究的方式不妨称为胡适式的。铃木大拙是现代日本着名的禅师和禅宗学家，胡适作为我国着名的学者对禅宗也有相当的研究。二者是同时代的人，又都研究禅宗，而且也有些私人关系。
但由于他们研究立场和方法不同，所以彼此不能沟通。铃木自己是禅宗信仰者，他曾着书批评胡适不懂禅学，认为胡适没有对禅宗的信仰而又研究禅宗，是隔靴搔痒。胡适正好相反，他作为一个禅学研究者，一开始就声明自己并不相信禅宗。与铃木只重视体验相反，胡适注重的是禅宗的历史发展，注重冷静的理性描述和考证。他不但受到铃木的指责，而且他作出的一些结论也引起国内一些佛学界学者的攻击和责难。这可以看作是两种立场和方法的冲突。
4．信仰与宗教信仰
一提起信仰，人们就想起了宗教，想起了教堂的钟声，寺庙的香火。或者更准确地说，想起了宗教信仰。宗教并不等于宗教信仰，它包括宗教信仰。宗教作为一种庞大的社会现象已经超出了宗教信仰的范畴。但宗教信仰是宗教的灵魂。失去了信仰，宗教就成了僵死的躯壳。正是在此意义上，人们有时把宗教与宗教信仰相等同。
说信仰而想到宗教信仰，这是有原因的。人们总是首先想到自己所熟悉的事情。而人们之所以熟悉宗教信仰，是由于宗教信仰存在于人类历史和现实的生活中。数千年来，宗教信仰一直是人类信仰的主要形式，它是一种长期延续下来的、比较成熟的信仰形式。
这种宗教信仰的存在成为人类信仰生活的现实，在这样的现实中，人们几乎不知道除了宗教信仰之外，还可能有什么非宗教的信仰。
于是形成了这样的信仰概念的用法：信仰就是宗教信仰，非宗教的信仰是一种自相矛盾。
说信仰而想到宗教信仰，这是可以的，但由想到而等同就不对。
宗教信仰当然是信仰，但不能反过来说信仰就是宗教信仰。因为宗教信仰只是信仰之一种，而不是全部。因此，信仰与宗教信仰的关系至少可以说是整体和部分的关系。不能把部分等同于整体。当然，这也不仅仅是整体与部分的关系，还是一般与特殊的关系，以及本质与现象的关系。宗教信仰是信仰的一种类型，或一种表现，处于更为具体的层次。可以说宗教信仰是信仰的一种非常重要的形式，但并不是唯一的形式。简单地把宗教信仰等于信仰，作为神学家或宗教信仰的圈内人士的用法有其理由，但不可作为信仰研究的理论用法。把信仰作为一个理论问题，从理论上分析研究，首先需要把信仰与宗教信仰分开。
为什么宗教信仰只是信仰的一种形式，而不是全部的或唯一的形式呢？从理论上讲，人们既可以相信超自然的存在（神）——这就是宗教信仰了，但人们也可以不相信超自然的存在——这就不是宗教信仰。而且，人们还可以相信非超自然的存在，相信不是神的东西——这就不仅不是宗教信仰，而且是一种非宗教的信仰。只要能证明除了宗教信仰之外还可能产生哪怕只是一种非宗教的信仰，就可以断定宗教信仰不是信仰的全部。从这方面来说，即使神学家们能够证明相信神灵是一种人类心灵的必然，也不能由此断定除了宗教信仰之外不会有非宗教的信仰。因为一种必然性并不等于全部的必然性。人们除了相信神之外，还完全可以相信别的。更何况，神学家们并不能真正地证明人们必然地相信神灵。
也可以从历史上来证明这一点。宗教信仰并不是一开始就存在的，而是在一定历史条件下形成的，而且宗教本身也在发展变化。
尤其是，近代以来，以西方社会为代表，人类的信仰不断地转向世俗的方面，不仅宗教信仰中存在这种转向，而且在宗教信仰之外产生了各种世俗的信仰，这些都在宗教信仰之外获得了自己独立的存在，成为与宗教信仰相并列的信仰形式。这一点最具有说服力。
与此相适应，人们关于信仰的概念也在发生着变化——不断地超出宗教神学的范畴而趋向多样化。这种信仰概念的非宗教化和非神学化，十分有利于信仰概念的理论化和学术化。信仰概念的多样化中，还有一种现象就是信念概念的广泛使用。这种变化从西方思想家的着作中可以反映出来。他们从不同的方面，在不同的领域中，使用信仰或信念概念，用它们来表示与宗教信仰完全不同的东西。
美国哲学家杜威描述了这种变化：“信仰曾经几乎普遍地被认为就是接受某一成套具有智慧的命题，这种接受是建立在权威之上的，确切些说，它是从天上面来的一种启示。信仰意味着墨守一种由一批条条组成的信条。这个样子的信条经常在我们的教会里背诵着。后来有另外一种信仰的概念发展起来，一个美国思想家用下列的话来表示：‘信仰是采取行动的一种倾向。’从这个观点看来，信仰就是形成信条以及奋发有为的源泉。从一种信仰的概念向另一种信仰的转变乃是说明有着一种深刻的变化。”杜威是实用主义哲学家，他把实用主义思潮看作信仰概念转向的标志。这样说虽然有点戏剧性，过于强调了实用主义思潮的重要，但也不可否认，实用主义最突出地体现了近现代以来的世俗化趋势和精神，而信仰概念世俗化转向当然与此有密切关系。
弗洛姆主张把非理性的信仰概念变成理性的信仰概念：“信仰是一个与当今的理性风气不相适合的概念。信仰这一概念通常是与信仰上帝、相信宗教教义有关，而与理性和科学思维相对立。后者被假定为与事实的领域相关，并且与超越事实的领域不同。在超越事实的领域中，科学思想是没有地位的，那里，只有信仰的统治。
这种观点在许多方面都是站不住脚的。信仰如果不能与理性思维相一致，那么它势必会被当作早期文化的遗迹而淘汰，并为处理事实的科学和易明的、能确定的理论所取代。”
马克思明确主张把信仰从宗教中解放出来。他在晚年的名着《哥达纲领批判》中说：“资产阶级的‘信仰自由’不过是容忍各种各样的宗教信仰自由而已，工人党则力求把信仰从宗教的妖术中解放出来。”
如果说西方人把信仰概念从宗教用法中解放出来比较困难，那么中国人则相对来说比较容易。中国没有西方那样强盛的宗教，中国人也没有西方人那样强烈的宗教意识。中国人对信仰的了解不限于宗教。五四时期的吴稚晖就十分注重区分信仰与宗教信仰，他还提出要建立一门“信仰学”，强调不仅要研究宗教信仰，更要研究非宗教的信仰。当时的许多知识分子，虽然尖锐地批判了中国人缺乏信仰的国民性，但并不主张引进宗教信仰。
中国共产党人对此也有明确的认识。***早年在伦理学笔记中就提出“教可无，信不可少”，明确地区分宗教信仰与信仰。周恩来长期负责统一战线工作，较多地接触宗教界人士，很尊重他们的宗教信仰，甚至承认即使到了共产主义也未必一定就消灭宗教。
但他并不认为信仰就是宗教信仰，而是明确地提出：有的信仰有宗教形式，有的信仰没有宗教形式。翻阅一下中国共产党的历史文献，就会发现有一个比较特殊的信仰概念的用法，那就是指人们对领导者和领导机关的信任和信赖。不用说，这种用法是与宗教用法毫无共同之处的。尤其是，在***的着作中，信仰一词完全不是贬义的，而是褒义的，指人们对马克思主义、共产主义的信仰。在这里，信仰一词的任何一点宗教痕迹都不见了。
5．信仰与信念
信念与信仰相近，人们经常把它们互换使用。但细心的人们可能已注意到：如果用信念来替换信仰，一般情况下没有问题，而如果用信仰来替换信念，则常常有些别扭。这是因为，信念的范围往往更大，外延更大。它指的是人们对某种东西的相信。不论相信什么，都是信念。这样，信念就在外延上包括信仰。凡是信仰，都可以说是信念，但不能说凡是信念都是信仰。
信仰与信念的这种区别，正好相当于信仰与相信的区别。相信是外延最宽而内涵最浅的，它泛指人对任何观念或事情的内心肯定态度。凡是信仰当然都是相信，都是对某种或某些东西的相信，但不能说凡相信都是信仰。事实上，只有一部分相信才能成为信仰。
只有对那些涉及人的最根本利益的、层次最高、最为重要的观念的相信才是信仰。
信仰与信念具有层次上的区别。信仰可以说是最高层次的信念。
“只有关于极高或最高价值的信念才能够成为信仰。”一个人或一个时代可能同时存在着各种信念，它们分别是对于各种观点和见解的相信，这些信念在观念层次和价值重要性上是不同的，并不是所有的信念都能称作信仰，而只有那一个处于价值最高层的信念才是信仰。因此，一个人失去了他的信仰，处于信仰危机之中，这并不意味着就没有信念。他可能对其他事物有不同程度的信念，而这些信念中还没有一种能够上升到最高层次，从而成为他的信仰。
当然，层次高低也有相对性。在不同的历史条件下，或相对于不同的个体、不同的信念可能处于不同的价值意识层次上。对有的人来说，某种信念只是他的一个普通信念，但对另一个人来说可能成为他的信仰。由于在信仰与信念之间有这样层次的区别，一般来说，信念常用来特指对一些比较具体的观念的相信和信奉，而信仰则用来表示对最高层次和最核心的观念的信奉和相信。
其实，信仰不只是某一种特定信念，而往往是一个以该信念为统领或核心的包括许多信念在内的体系。这里就涉及最高信念与其他信念的关系。所有这些信念之间尽管是对不同事物的不同层次上的信念，但它们之间并非毫不相涉。即使是它们之间可能相距较远，不易发生直接联系，也会通过某些环节而间接地联系起来。特别是它们都存在于一个人身上，为一个人所共有。人的思想需要系统性，思想者总是力图把自己已有的各种观念、信念联系起来，使自己的世界观尽可能地达到完整，对周围世界形成比较统一的认识。这种世界观统一性的要求，这种思想一贯性或信念一致性的要求，不只是人的认识需要，也是行动的需要。当一个人采取行动的时候，如果各个信念之间不能相互一致，就会使人经常地处于进退失据的境地，无法作出明确的行为选择。因此，一个思想着的、行动着的个人，就总是力图在其所拥有的不同信念之间建立联系。特别是，如果他已经确认其一信念处于最高的核心的位置而作为其信仰时，就力图用这一最高信念来统领其他信念，使他所有的信念都根据与这一最高信念的关系而被安排在一定的位置上，形成一个有序的信念系统。在这个系统中，有最高的信念和一些基本的信念，还有一些层次较低的外围性质的信念。最高的信念往往与一些基本的信念相结合，对一些层次较低的外围的信念起着决定作用。当两个信念发生冲突的时候，就以更高层次的信念来作出裁决。在这个问题上是大道理管小道理，高级信念管低级信念。比如中国人经常讲的忠孝问题，忠的信念如果与孝的信念发生冲突，不能两全，就以舍孝而尽忠，把孝的实现包括在忠的实现中。
信念的层次高低有其相对性。首先是相对于信仰者的眼界和胸怀而言。眼界和胸怀狭隘的人，他的最高信念在层次上可能比社会普遍程度要低，但对自己而言，已经是最高。因此，能够成为一个人信仰的核心信念的，总是那个相对于他的眼界而言是最高层次的信念。信仰既然是最高层的信念，就可以统领集合在它的周围的较低层次的信念，形成一个体系。因此，许多不同层次的信念都可以在一个最高信念的统领下形成一种思想秩序，成为信仰的一部分。
某一个具体的信念本身可能够不上信仰的层次，但既被纳入到这个体系中来，就成为信仰的一部分，成为信仰在某一方面的特殊体现。
这就使每个人的信仰具有个性色彩。每个人的信仰都是一个信念的体系，他们之间可能出现这样的情况：尽管最高信念是一样的，但在一些具体事情的理解上以及为人处世上各有自己的特点。或者两个信仰完全不同的人，在对待某种事情上可能态度相同，等等。因此，在同一种信仰者的队伍中可以容纳各不相同的个性。但判断两个人的信仰是否相同，还是应主要看他们的最高信念和最核心信念是否相同，而不能因为各自信念体系的个性色彩而否认他们信仰的一致性。
总之，对信念可作广义和狭义两种理解。就广义而论，信念包括信仰在内，信仰是信念的一部分即层次最高的一部分。这样信念与信仰就是从属关系，不能相互并列。但事实上，这两个概念有时并列使用，在这个意义上使用的就是信念的狭义用法了。从狭义上说，信念指除了最高信念（信仰）之外的那些信念，即在价值意识上层次低于信仰的那些信念。简单地说，狭义的信念指较低层次的信念。所谓较低层次，有两种含义，其一是说，抽象程度和概念程度上的较低层次。也就是说，我们往往用信念来称呼那些更为具体一些的信念，而用信仰称呼最为抽象的信念。比如，当我们从根本上称呼共产主义世界观时，就称之为共产主义信仰，而当谈到共产主义世界观中的一些更为具体的问题时，就用信念一词，如革命信念、必胜信念等。这种区别的意义在于，它要求我们不要轻易地使用信仰一词，不要把随便什么小信念都称为信仰。这就像列宁所说的那样，在正确的生活常识意义上使用“真理”概念，就是在小事情上使用大字眼，不大确当。第二种含义是指狭义的信念一词往往在价值层次上，在价值重要性上处于较低的层次。也就是说，含有更多价值因素的就处于更高的价值层次上，它与人的利益和需要、与人的人生观有更为密切和直接的关系。而含有较低价值因素的观念，就处于较低的价值层次上。
　　与此相关，就派生出一些别的关于信念的用法。比如有的人认为，信念比信仰有更多的证据，从而更为正确。因而主张讲到科学信仰的时候，比如讲到马克思主义信仰的时候，就用“信念”一词，以突出它的理论性和科学性；而当讲到宗教的时候就用“信仰”一词，以突出其非理性的特征。笔者以为，这是一种人为的区别。信仰与信念两个概念之间并不具有区别理性与非理性、科学与非科学的意义。信念所称呼的同样也可以是非理性、非科学的，信仰所称呼的同样也可以是理性和科学的。
还有的人认为，信念比信仰有更多的实践性。似乎信仰更多是理论的，而信念更多是实践的。所以就有一个从信仰向信念的方向移动。其实，从理论上讲，信念未必就比信仰有更多的实践性。如果说从信仰向信念的移动表示的是信仰在实现自身的过程中趋向具体化，那是有道理的，因为理论的实现往往要向具体的实施计划、方案转变。这些关于计划、方案的信念当然既是具体的，又是实践性更强的。但这也只是一部分信念的情况，就狭义信念一词的一般含义来说，并不具有实践性更强的特点。
6．信仰与迷信
这里有两个问题。一是：迷信是不是信仰？二是：信仰是不是迷信？这两个问题看起来简单，实际上复杂。尤其是它们都涉及“迷信”一词的不同含义。只有先搞清楚了迷信一词的含义，才能弄清这两个问题的所指所问到底是什么，进而也才有可能对此作出明确的回答和解释。
“迷信”一词有许多不同的用法，大约可以归结为三类：
第一，“迷信”特指某一类或某几种社会生活中的现象，如巫术、占卜、算命、观相、降神、崇拜偶像等。在我国往往称之为“封建迷信”，其实这种迷信现象不只是出现在封建社会，而是一些非常久远的社会现象。把这些现象称为迷信，在世界上是非常普遍的。
不仅我们无神论者把这些东西称为迷信，而且宗教徒也把这些东西称为迷信。
第二，“迷信”表现某些信仰可能具有的某种状态、属性。如指一种信仰的不理智状态。就不理智状态而言，主要指人的迷信心理。这种心理也可以说是一种盲目崇拜。这种迷的程度往往是十分厉害，总以为他所崇拜的那个对象具有某种神奇的能力，能达到某种超出预料的效果。这种心理总是容不得半点怀疑和指责，遇到这样的情况，就会跟别人怒目而视甚至争执起来。这种心理的最大特点就是不理智，执迷到否认人的正常的和健全的理智的地步，就会相信并非常投入地搞一些荒诞不经的事情。迷信除了指一种心理和态度外，还涉及所迷信的对象。这种对象往往是荒诞不经的东西，是某种灵物，如神怪鬼妖等。但这种对象一般来说与宗教所信仰的神灵有所不同。这种不同在很大程度上是崇高性上的不同。迷信的对象往往不是那么的崇高，抽象程度也不高，往往是一种表象的存在。
第三，迷信指人们对信仰的某种评价或评论，表示负面的信仰或对信仰的否定性评价。人们往往按照二分法从性质上把信仰划分为两类：一类是正面的，一类是反面的。而迷信就用来表示反面的或负面的一类。它与正面的信仰构成对立，如迷信与“智信”、迷信与“悟信”等。与这种对立相似的还有“正信”与“邪信”的对立。迷信是与“邪信”属于一类，当然二者个性色彩有所不同。“邪信”与“正信”相对立，表现一种正统与非正统、道德与非道德、善与恶的分野。而“迷信”则与“智信”或“悟信”相对立，它们之间表现的是愚昧与智慧、有知与无知、觉悟与执迷不悟的分野。
“迷信”一词的三种用法之间是有联系的。后两种来源于第一种，是对第一种的引申。迷信现象产生于人们的无知和盲目性，而且总是表现出人们的愚昧。迷信现象既然具有愚昧的特点，那么用迷信一词来称呼一些信仰的愚昧特征也是很自然的。这样，迷信一词就从表示一类现象，进一步变为表示这些现象所具有的特点。这正如“形而上学”概念的情况一样，本来指的是旧哲学，但由于旧哲学具有孤立、静止、片面地观察事物的毛病，所以马克思主义哲学就用形而上学这个概念来特指这种毛病。这样从第一种用法就引出第二种用法，而从这两种用法还自然而然地引出第三种用法，把“迷信”用为一个贬义概念，用它来划分不同的信仰，并表示对它的否定性评价。
“迷信”这种说法本身就体现着一种贬义，这一概念的出现就是一种评价的结果。只有站在迷信之外而又对之持否定态度的人才会作出这一评价。有两种人是站在迷信之外而否定迷信的，一是清醒的智者，他们从理智的角度来否定迷信；二是宗教信仰者，他们从宗教信仰的角度来否定迷信。前一种人把占卜、算命、盲目崇拜等一类现象称为迷信，那是很自然的，非常容易理解。比如古罗马就有普卢塔克作《迷信论》，近代英国哲学家培根在其《论说文集》
中也对“迷信”作过专门的讨论。那么后一种人，即宗教信仰者将这些现象称之为迷信，则不易理解。但事实上，正是宗教信仰在不遗余力地反对这些现象，并以“迷信”斥之。“迷信”这种称呼当然是贬义的，是站在这些现象之外，甚至站在这些现象之上，来评价这些现象的结果。当远古时期的人们生活在这些迷信之中的时候，当那时还没有比迷信更高级的信仰现象的时候，人们真诚地相信这些东西，当然就不会意识到这些东西是“迷信”。只有当宗教信仰产生以后，由于宗教信仰处于比迷信更高级的层次上，所以从宗教信仰的角度或高度来评判这些现象，就冠之以“迷信”这样的贬义的评价。
在考察了迷信概念的三种用法之后，现在来思考一下迷信是不是信仰的问题。
这个问题由于迷信一词的含义不同，实际上包括两个更为具体的问题。一个是，迷信现象（占卜等）是否属于信仰现象的范畴，也就是说我们研究信仰的时候是否必须研究迷信现象，我们能否把迷信现象排斥在信仰之外，不加以研究，而不损害对信仰研究的完整性？如果不把迷信现象放在信仰论的范畴内，这些现象是否能得到合理的说明？另一个问题是，我们所说的信仰是专指那些美好的、具有正面价值的信仰呢，还是也包括那些迷误、错误乃至丑恶、邪恶信仰？对此只能分别加以考察。
迷信现象是否属于信仰现象的范畴？我认为是的。迷信现象也是一种信仰现象，只不过是一种低级的萌芽形式的信仰现象。尽管在现代生活中仍然有一些迷信现象，但迷信现象的产生非常之早，比宗教信仰要更早一些。至于在这些信仰现象之前，是否人类还有过其他的，或更好一些的信仰现象或信仰形式，我们不得而知。无论如何，这些迷信现象产生于人类史前历史是无疑的。正是由于它的这种更早的起源，从而成为宗教信仰产生的温床和基础。宗教信仰并不像神学家们所说的那样具有神圣的超自然超社会的起源，实际上它脱胎于古老的迷信观念，是迷信观念的升华。作为这种升华，它又高于这些迷信，它是一种更为高级的信仰形式。
这种从低级到高级的发展，这种宗教信仰从迷信中的脱胎分化，在某种意义也是一种信仰的革命。宗教信仰必须经过战斗，即经过对古老的迷信观念的批判，才能使自身从中独立起来，形成独立的体系和形式。因此，正是宗教徒对迷信现象最为深恶痛绝。越是在历史的早期，越是在宗教信仰最初产生和发展的时候，这种战斗就越是激烈。即使是在宗教信仰形成和发展起来以后，还会看到宗教信仰与迷信的冲突。因为迷信现象并不因为宗教信仰的产生就消失了，也并不因为人们科学文化的发展而完全消失。从历史上看，每一个时代都有迷信现象存在。这些现象生生灭灭，不断地变化，经常地死灰复燃。它们在时代的信仰体系之外，维持着自身的存在。
因此，有时候就发生与主流信仰体系的冲突，受到主流宗教信仰的压制。这种斗争还可能有另外一种言外之意，那就是一种宗教信仰既然可以从迷信中形成，那么另一种宗教信仰当然也可以从中形成。
这种主流宗教信仰就有可能受到新的宗教信仰的挑战。因此，从迷信领域是一片滋生新的宗教信仰的土壤和温床来讲，也是宗教信仰所警惕的一个领域。
迷信与宗教信仰还有一个区别，那就是迷信往往具有更强、更直接的功利色彩，而宗教信仰则有更强更高的精神性和文化性。无疑地，任何信仰都内在地与人的利益有关，但这种关系既可以是直接的，也可以是间接的。就信仰之为信仰而言，或就信仰之作为一种高级的社会精神现象而言，它与物质利益的关系往往是间接的而非直接的。虽然在传播信仰的时候可以而且有时候也需要利用物质利益吸引人们来信仰，但这只是领其入门的一个权宜之计。信仰者如果只是执着于自己的物质利益，那它就不具有较高的精神境界和信仰境界，就不会是很好的信仰者。迷信者的迷信往往是直接地产生于人的某种直接而急迫的需要，这种需要往往是物质方面的，与人的低级的需要相联系。而且这种需要往往是个人的，以自我为中心的。因此，如果可以说迷信是一种信仰的话，那它不只是一种低级的信仰，而且是一种急功近利的信仰。从社会生活中也可以看到，往往是那些自私的、急功近利的人更为迷信。从社会和国家的角度也可以看到这一点，越是具有实用精神的国家和社会，就越迷信。
在现代国家中，美国是最讲实用的，因而尽管那里的科学技术最为发达，但那里的迷信也最多，比如美国的各种邪教组织和迷信团体就非常的多。在托夫勒的《第三次浪潮》中可以看到对这些组织和团体的描写。中国也是一个讲实际的国家，用某个理论术语来说叫做“实用理性”。我们中国人对于自己历来宗教信仰不发达往往感到比较的骄傲，以为这是更为明智和智慧的表现。其实，事实远非这样的乐观。中国人尽管宗教信仰不发达，但迷信却很发达。从古至今，都是如此，甚至是于今为烈。近现代以来，中国一些思想家和知识分子，出于救国的热情，激烈地批判中国人的国民性，就是对待无论什么信仰，都是以迷信的态度对待之。用一种十足功利的眼光和态度来看待和对待信仰，把高级的信仰变成迷信。相比之下，宗教信仰则不那么直接地讲功利，而是讲精神，讲情操，讲道德，讲文化。宗教信仰中有一种神圣的、重视精神生活、重视精神世界的气氛。它对于人的心灵和情操起到一种陶冶的作用。这是各种迷信所不能做到的。
自然，宗教信仰与迷信仍然具有密切的联系。一方面，如前所述，古老迷信是宗教的原始起源，由于这种起源上的关系，从而也就有了一种性质上的相同或相近之处。对幽冥事物和力量的相信，以想象力形成世界观（神话世界观），是它们共同的地方。当然，其理论抽象程度和世界观完整程度是不同的。迷信观念是零碎的，不系统的，而且是杂乱而难以统一的。宗教世界观则是完整统一的，是在更高的思维水平和更丰富想象力的基础上产生发展起来的。但这种程度上的差异——随着历史的发展在宗教和迷信之间还形成了许多其他方面的差异——并不能抹杀二者的一致。从这个意义上说，我们有时把宗教和迷信放在一起，概而言之为“宗教迷信”是有认识论的理由的。当然，这里不涉及宗教和迷信是否为社会法律所承认，是否在社会中起到好作用等的问题。
宗教与古老迷信的联系还有另一个方面，就是宗教在从迷信中诞生出来，并形成自己独立的体系后，它可以把一些迷信的观念和作法纳入到宗教信仰体系中来，加以改造和整理，使之成为宗教信仰的一个部分或方面，赋予其新的意义。比如，我们在一些大的世界性宗教中，仍然可以看到他们从前被称作迷信的偶像崇拜以及一些仪式。有的宗教中多一些，如天主教就比伊斯兰教中这样的成分要多。18世纪的法国伟大启蒙思想家伏尔泰就极力批判宗教，寻求一种“没有迷信的宗教”。
综上所述，迷信现象是一种低级的信仰现象，它与宗教信仰既有区别也有联系。它既有远古的渊源，又有连续的发展和现代的表现。因此，对迷信的研究也是信仰研究的一个重要内容，如果没有这种研究，信仰研究就是不完全的。至少，如果缺少这种研究，就难以全面地研究宗教现象。同时，迷信现象也只有放在信仰的框架内才能得到真正的理解。尽管对迷信现象可以进行多角度和多方面的研究，但如果不从信仰的角度去观察，就不能说明迷信本身。
在迷信是不是信仰这个问题上，还存在着第二个方面的问题，即具有负面价值的信仰算不算信仰？这个问题涉及我们对于人类信仰现象的评价。在通常的意识中，信仰总是一种崇高的精神现象，总是一种以真善美为精神趋向的现象。当我们说一个人要有信仰的时候，我们讲的就是这样的崇高而进步的信仰，是具有正面价值的信仰。这样就是把那些迷误的、邪恶的、低劣的、偏执的信仰排斥在真正的信仰之外，把它们看作是信仰中的害群之马和败类。“迷信”作为这一类的东西被人看作是信仰的变异或畸变。如在西文中“迷信”一词是盲目的信仰或过分的信仰的意思。培根把迷信与信仰（宗教信仰）的关系比作猿猴与人的关系，认为猿猴唯其与人相似才益增其丑陋。
在如何看待信仰问题上的这种倾向性是可以理解的，是完全应当的，它反映了人类对于真善美的追求。人类在许多方面都应该追求这样的价值目标，在信仰问题上更应如此。从人类的成长史来看，从人类信仰的发展史来看，这种人类信仰的进步，可以说是信仰发展的主流。但在信仰发展的过程中，在每一个时候，都可能出现并不崇高的，甚至与真善美相违背的信仰，而且也可能一度吸引很广大的群众。最典型的如第二次世界大战期间德国纳粹的意识形态。
　　在这种意识形态中，无疑地充满了大量的欺骗，有弥天大谎，但善良的德国人民还是相信了它，并受着鼓舞而采取了行动。这种意识形态在一定意义上说，也是一种信仰。因为它曾是人们所相信和信奉的东西，是人们按之采取行动的东西。谢天谢地，这一信仰不存在了——这也证明人类信仰是向着好的方向发展的。但回过头来看，这种信仰之所以取得短暂的成功，其中一个原因是它在当时也并没有直接地宣扬邪恶，而是在它的那些邪恶内容上披上了圣洁的外衣，有的甚至披上了科学的外衣，比如所谓种族优劣的拙劣理论，就披上了生物学的外衣。从发展的眼光看，信仰的发展不可能完全摆脱类似这种负向信仰的出现，而且也并不是现在人们所公认的每一个宗教信仰本身都没有负面的影响，但历史在发展，人类在进步，人类的信仰也是向着好的方向发展。我们承认这些信仰也是信仰，但它们并不代表人类信仰的主流和发展方向。
下面考察一下信仰与迷信关系的第二个问题，即信仰是不是迷信？我们知道，有一种观点认为，凡是信仰都是迷信，都是不正确的、有害的。理由是，从认识论上讲，任何信仰都是相信某个或某些其正确性未得到充分证明的东西。如果严格地只是相信已经完全被证实的论断，那一般来说就是知识而不是信仰或信念，而只有相信那些未得到充分证实的东西才是信仰。也就是说，凡是信仰，都有不确定性，都是把或然变成了必然，把相对变成了绝对。那么，这不是迷信吗？这个问题比较复杂。确实，凡是信仰都具有某种不确定性，不然它就不是信仰而是知识了。信仰者也都有一个在心理上把或然变成必然、把相对变成绝对的趋向。如果非常严格地从认识论上看问题，那么肯定存在着人们对某些命题的相信超过命题本身可信度的问题，是在还未完全搞清它是否值得如此相信的时候就预先施之以如此的相信。问题的关键是，这种情形是否就是迷信？
笔者认为，据此而把所有的信仰都看作迷信是不对的。如果那样的话，就否定了信仰存在的合理性，从而也就不存在信仰是不是迷信的问题了，因为迷信是一个信仰论范畴，是信仰中的一类现象或某一种信仰的特点。如果“信仰是不是迷信”的问题指的是某些特定的信仰，那就是一个值得讨论的也可以得到结果的问题，而如果指的是所有的信仰，或信仰本身，那它就是一个假问题，是无法作出解答的。
7．信仰与意识形态
意识形态也属于信仰论的范畴，它表示的是一种非常重要的信仰现象。
首先，意识形态是一种公众信仰。一个人可以形成信仰，但不能形成意识形态。意识形态虽然与个人意识有关，但不是个人意识，而是公众意识或社会意识。因此，意识形态的主体往往不是指个人，而是指群体，如阶级或阶层、团体或组织、国家或地区等。信仰既可以是个人的信仰，也可以指群体的即公众的信仰。公众的信仰就是意识形态。
信仰像人的其他精神现象一样，具有一种似乎是天生的冲力，使它自己从个人向外传播，力图成为许多人的信仰。当一个人“发明”或形成一种信仰时，他往往并不像发现某种财宝那样自私，生怕别人知道而被人抢去，而是生怕别人不知道。所以一种信仰的创立者，总是尽全力地向外传播，免费地把这个信仰传播给别人。看来，信仰是这样一种东西，越是有更多的人来分享它，它就越强大。
这样的话，信仰似乎天生地容易变成意识形态。如果说意识形态有自己的规律，那么当信仰在一定的社会群体中成为人们的共同信仰或几乎成为人们的共同信仰时，它就会至少在某种方面开始按意识形态的规律来运动。
其次，意识形态更多的是一种政治信仰。政治是一个公共生活的领域，因此政治信仰也是一种公众信仰，是一种意识形态。当然并不能简单地反过来说意识形态就是政治信仰。因为成为公共生活领域的并不只是政治。比如宗教信仰也可以成为意识形态，只要它不只是某个人的信仰而成为许多人的信仰，成为一定组织或团体的信仰，成为一定社会的公共信仰，它也会成为意识形态。当然，意识形态往往更多地指政治信仰，或以政治信念为主的社会政治信仰。
《简明不列颠百科全书》中关于意识形态的解释也说明了这一点，其中认为意识形态是“社会哲学或政治哲学的一种形式”。
最后，意识形态是一种官方信仰。意识形态作为一种公众的社会政治信仰，还往往与公共权力结合起来，成为某种官方的东西，即成为官方所提倡的、成为社会中所流行的东西。这就是所谓主导意识形态。而一个社会或群体的意识形态也往往是其中主导的意识形态。
由于意识形态作为信仰具有较多的政治性和阶级性，所以人们对它的了解往往带有更多的感情或情绪化的色彩。马克思揭示了阶级社会中意识形态的地位和作用，揭示了剥削阶级用它来统治人民的本质和后果，从而也揭示了它之所以具有这些感情色彩的原因。
下面我们就以此来分析一下剥削阶级意识形态的虚假性及其对人们信仰的影响。
在以前人们的心目中，意识形态与信仰好像有些不能相容。比方说，说到意识形态，似乎总是带有一种贬义在内；而说到信仰时，则没有这种贬义，甚至有一种褒义。再往深处说，意识形态之所以成为贬义词，有两种意思：一是说，意识形态本身是虚假的意识，它的内容靠不住。而之所以虚假，是因为它是意识形态家们出于现实的或政治的目的而编造出来的，其目的当然是为了骗人。二是说，人们对任何一种意识形态的相信也是虚假的。首先是利用这种意识形态的统治者们本身是不相信这一套的，与其说他们对此有所相信，则相信的也不过是这种意识形态的作用，而不是相信它的内容。就是说，他们是把意识形态当作工具来相信，而不是当作目的来相信。
这是统治者的情形。而被统治的老百姓的情形大约也是好不了多少。
既然上面的人都不相信，那么下面的人按理来说也不可能真正相信。
当然，这里有一个时间差。老百姓之所以是老百姓，被统治者之所以是被统治者，是因为他们在发现意识形态的虚假性上往往是慢半拍。他们总是先虔诚地相信这一意识形态，就像统治者和意识形态家们所希望和要求的那样，但时间是一个叛卖性因素，随着时间的推移，老百姓慢慢地会变得不那么相信。一方面是由于他们发现这种意识形态总是使他们受到约束或付出牺牲，而往往不能从中得到什么实际的好处。或者说其中所宣扬的那些好处是虚假的，只能听得到却不能看得到，也不能实际所得到的。另一方面是由于他们逐渐地发现统治者们并不照着这种意识形态所规定的那样来做，这就逐渐地使人们得到一个结论：统治者本身，对于这个意识形态其实并不是真正地相信。这是一个瓦解性的结论，它轻易地就把老百姓对意识形态的真诚信仰瓦解掉。这样，结果就是：不论是统治者，还是被统治者，最终都达到了一种共同性，就是大家都不真正地相信这种意识形态。似乎这就是意识形态的命运。
但是，意识形态的惹人讨厌之处还不只如此。或者说，它的更加令人生厌之处在于，人们尽管都不真诚地相信它，却都真诚地装出相信的样子。这就是虚伪了。虚伪当然属于虚假，但比虚假更糟。
这里的情形复杂了起来，已经不是单方面的欺骗，即不只是统治者来欺骗被统治者，而是被统治者也来假装相信来欺骗统治者。这是一种简单的生存智慧。如果不这样，老百姓就要受到制裁，因为在旧社会这属于思想犯罪。所以为了生存，只好假装相信。而且这样做符合生存的经济原则，付出的劳动和精力最少，却可以得到相对较大的生活安全。鲁迅先生就曾深刻地分析过我国封建社会统治阶级所提倡的意识形态的虚假性和虚伪性，揭示出被统治者不得不以虚假对付虚假、以欺骗应对欺骗的事实。由于彼此都在相互欺骗，又谁都不来说破，结果就是彼此相安无事，皆大欢喜。而这又是意识形态的胜利。
不用说，虚假是与信仰相抗拒的。不论是意识形态的内容的虚假，还是人们的相信态度的虚假，似乎都与信仰难以合拍。当然，意识形态的内容是否虚假的问题也可以说是第二层的与信仰不一致，而不是第一层的不一致。因为人们毕竟也会真正地相信虚假的东西。相信态度的虚假则与信仰具有第一层的不一致，岂止是不一致，完全是不能相容。因为凡是信仰都是真诚的，都是真正地相信，如果是假装相信，那就不是信仰。甚至是对信仰的亵渎。但，这种装出相信的样子而不真正相信的官样文章式的信仰正是旧时代意识形态的特征。
但是，以上分析并不是全部，并没有穷尽意识形态与信仰关系上的所有方面。事实上，意识形态问题也十分复杂，如果把它当作一种贬义的虚假的东西来看待，当然是有一定道理，但如果完全用虚假或虚伪一词来概括意识形态的本质，那就过于简单。事实上就是把一种人类社会中非常普遍、非常重要的现象一笔勾销。而且用的是道德方面的理由，用人的一种厌恶的情绪来对意识形态现象进行全盘否定，就不能令人完全地信服。退一步讲，即使意识形态天生就是一种这样令人生厌的东西，那么为什么到今天仍然长盛不衰呢？是出于人的先天的劣根性，还是出于后天的劣根性？这样的话又要到人性中、到人的社会中去寻找，而不是一下子满腔气愤地把意识形态一笔抹掉了事。事实上，如果说意识形态展示给人的往往是那种人们不喜欢的方面，那么这些方面并不在人之外，不在人的社会之外，甚至也不在人的信仰之外。人的信仰现象并非完美无缺。
它作为一个褒义词，表明了它的可爱之处，但信仰现象也是一种人类的现象，一种社会中的现象。社会人的一些并不可爱之处也会在信仰的领域中表现出来。也许，意识形态正是更多地表现了这些方面而已。我们研究信仰，不仅要把信仰的那些可爱之处放在视野之内，而且也要看到一些并不可爱之处。我们所研究的是整个信仰现象或信仰领域的事，至于这些事是可爱或是不可爱或是可恨，那就是另一个问题了。
意识形态的复杂性还在于，尽管人们说它虚假有一定原因和理由，因为马克思的意识形态概念的出发点也正在这里，但它的虚假是成为虚假的，或沦为虚假的，而不是天生是虚假的，不是一开始就是虚假的。如果说意识形态家们一开始就立意要撒一个大谎，好让人们来上当，让天下的老百姓上当，那么这是不正确的。不正确有两个方面：一方面，任何一开始就故意编造的谎言，包括天才的、成功的谎言，都不可能真正成为成功的意识形态。如果说是意识形态家们编造了意识形态，那么他们也是出于某种真意，至少是某种程度的真意来进行编造的。只有他们自己相信自己的意识形态，他们才能编造出意识形态。从这个意义上说，这些意识形态家们不是在“编造”而是在创造。在这种创造中，有知识分子的真诚在内，有他们的信仰在内。尤其是最初提出这些意识形态的那些知识分子，他们是真诚的，而且他们所创造的意识形态中包含有某些时代的内容，是人们乐于接受的。如果说并不是所有意识形态家们都是凭着真诚的信仰来进行创造，那当然也对，或者说对于后世的那些对意识形态进行修修补补的意识形态家来说更对。
意识形态问题属于信仰领域，是其中的一个问题，或是一种信仰现象。当然，研究意识形态的人也可能说信仰问题属于意识形态领域，是一个意识形态现象或问题。我觉得这也可以接受，无非是角度不同。有人认为吃饭是一个营养问题，也有人认为营养是一个吃饭问题。这都可以理解。重要的是尽管人们角度不同，但都承认了意识形态与信仰的联系。本书是研究信仰的，因而就有权利说意识形态属于信仰领域，是信仰的一种现象，或者更确切地说是一种特殊的信仰现象。任何一种信仰现象可以说都是特殊的，这正是它自己存在的理由之所在。而特殊也有特殊的不同。这些都需要具体研究。上面所说的一些意识形态的可恶之处就在某种意义上体现了这种特殊。当然，这不是意识形态特殊性的全部。作为指示概念，意识形态也不都是贬义的，还有中性的甚至褒义的。社会主义意识形态就是褒义的。但这里不是全面地论述意识形态问题的地方，所以我们在此不多说了。
8．信仰与世界观
在现代中国，世界观是一个非常流行的概念。由于信仰一词在中国毕竟不是特别流行，因而世界观一词在某种程度上甚至成了信仰的一个替代概念。特别是在中国共产党人的文献中，世界观实际上就是指信仰。当人们说要“树立一种世界观”的时候，实际上讲的是确立一种信仰；当人们讲改造世界观和转变世界观的时候，实际上讲的是信仰的转变。***之所以认为“世界观的转变是一个根本的转变”，就是因为这种转变是一种信仰的转变。一个人的信仰一旦发生转变，他的思想、感情、言论和行动都会有相应的改变，因而是一种“根本的转变”。***在青年时期，尤其是学生时期较多地使用“信仰”概念，后来就用得较少了。但这并不说明他中止了对于信仰问题的思考。事实上，***作为中国革命的伟大领袖，是始终把人的信仰问题放在重要地位的。因为很明显，如果革命者没有信仰，就不可能取得胜利。关于这一点***讲得很清楚。
事实上，***在后来尤其是建国以后对信仰问题的思考集中到世界观上来了。***从接受马克思主义开始，就对世界观概念情有独钟，尤其是后来反复思考和论述。可以说，他的一系列论述已经构成了一个相当完整的关于世界观的理论。这个理论无疑是他关于信仰的思考的理论结晶。
留心观察就会发现，长期以来我们通常所使用的“世界观”一词的含义与我们通常给它所下的定义存在着不一致的情况。在通用的哲学教科书中，基本上是一上来就给世界观下定义，说“世界观是人对生活于其中的世界的根本看法和根本观点”，比如世界是物质的还是精神的，是有限的还是无限的，是运动的还是静止的等。
　　由此看来，世界观是一个哲学概念，而不是政治概念，或更具体地说，是认识论的概念，而不是人生观和价值观的概念。但定义归定义，当人们在使用世界观概念的时候，没有任何犹豫地就把它变成了价值观概念，变成了关于人生观、道德观方面的概念。当说到某个人的世界观的时候，说到某个阶级和政党的世界观的时候，指的往往不是上述关于宇宙的根本问题，而是更为具体的、关于社会生活和道德方面的看法。比方说，看到一个人道德品质不好，就说他世界观错误。这似乎是一种概念的“误用”，但这种误用在某种意义上又恰好是“正用”。尽管理论家们没有把世界观定义为价值观和信仰论方面的概念，但人们在使用这一概念时却本能地把“世界观”当作“信仰”的替代概念了。这难道不正是正确的用法吗？世界观概念毕竟不只是一种纯粹中性的客观的对于世界的认识，而是包含有对这种认识的相信和执着，因而也就相应地包含着对于周围世界的感情的成分、价值的成分。
凡是信仰，其中都包含有一种世界观。关于宗教信仰，美国心理学家奥尔波特说：“世界上的一切伟大的宗教都为那些接受它的论点和论断的人提供了一种世界观，它逻辑简明、庄严神圣。”
连注重感情体验的宗教信仰都包含有一定的世界观，那么非宗教的信仰就更是如此了。宗教信仰包含有一种神话的世界观，世俗信仰包含有现实的世界观，科学信仰包含有科学的世界观。任何信仰都必然要对人所处的世界作出一定的说明，对人与世界的关系作出解释，以此确定人在世界上的位置，帮助人建立起与世界的稳定的联系，从而使人有一种归宿感和方向感，感觉到人生的意义。世界观具有完整性和统一性，任何一种世界观，都力图对人周围的世界作出尽可能完整的解释。尽管这种完整性可能不同，比如自发形成的世界观往往还不够系统，也不够理论化；而哲学世界观则往往有很强的理论性和系统性等等。但不论怎样，对于当时当地的人们来说，对他们的世界观需要来说，已经提供了对世界的最完整的说明。
任何一种世界观都意味着一种信仰。因为世界观作为对周围世界的认识，不是一种可有可无的认识，不是细枝末节的认识，而是根本的认识；不是一些实证知识的堆积，而是一些与世界和人生的大本大源密切相关的基础性假定。正如查尔斯·坎默所说：“在我们的世界观中有一个关于终极原则和终极力量的总的假设，这些原则和力量构成了自然和人类历史存在的基础。同样，在我们的世界观中也包括关于人的特性、我们生存的世界和人类社会特性的假设。”这种根本的认识不是与人的实际生活无关的或关系不大的，而是生命攸关。它不仅为人生提供一种熟悉的背景，而且也提供直接的行动依据。这种对于世界的根本认识，往往不是以或然的形式为人们所掌握的，不是人们可信可不信的东西，而是人们深信不疑。
对这些与生活紧密相关的关于世界的根本认识的相信和奉行，不是信仰又是什么呢？
世界观不仅是对世界的一种根本认识，也是一种根本的评价和一种根本的认同。人通过世界观而建立起来的人与世界的联系，不只是一种纯粹的认识联系，而且还有一种感情上的联系。世界观使人找到了他在这个世界上的位置，对这个位置有一个感情认同。无论如何，人总是要与世界达成一定的感情认同的联系，形成人与世界在感情上的一体化的，因为只有这样，人对于这个如此这般的世界才会产生家园感。
世界观作为对世界的根本认识，不是对一些大而无当的问题作出似是而非的说明，它不是一个又大又空的框子。它不是平面的，而是立体的，有很强的纵深感，包含着不同层次的内容。不能把世界观等同于自然观，即人对自然界的看法，否则就是把人降到动物的水平了。因为动物直接地生活于自然界中，自在的自然界是动物们直接的生活环境，也是它们的全部世界，即使是动物之间的关系，也是一种自然界不同生物或相同生物之间的自然关系。而人不同，他是生活于社会中，自然界如果不成为社会的一部分，就难以成为人们的直接生活环境。人们直接生活的世界就是社会，很难想象，人们对周围世界的根本看法不包括对社会的看法。因此，在世界观中，不仅包括自然观，而且包括社会历史观。再进一步，也包括人生观。对于任何一个人来说，人生观都不仅是他的世界观的一部分，而且是他的世界观的落脚点。世界观可以说是以人为中心向周围世界画出的一个大圆圈。不管这个圆圈有多大，它的焦点和落脚点都是人生这个圆心。尽管人们可以出于强调的动机而把人生观、历史观从世界观中提出来，单独地加以利用，甚至有时为了表示一种层次上的递进关系，而把世界观、历史观、人生观相并列，但不能因此而否认历史观和人生观是世界观的一部分。当然，世界观是宏观的，人生观是微观的，但微观不是在宏观之外，而是在宏观之内。
世界观中不断地有内容分化出来，这样的结果不是使世界观越来越空，而是使之更加丰富。
接受一种世界观在某种意义上也是一种信仰行为，因为这意味着接受一种信仰。坎默说过：“接受一种世界观就是一种信仰行为，不论是有神论的还是无神论的世界观都是如此，它甚至是一种盲目信仰的行为。在审视我们的世界观时，我们必然会发现，在把我们自己托付给某种世界观时，我们使自己和他人的生活承担了风险。”尽管坎默是在宗教信仰的意义上谈论这一问题的，不承认有科学的世界观，这当然是不正确的，但他的这一看法说明了世界观与信仰的联系的一个方面，是有合理性的。
9．道德信仰
人类的信仰不仅包括宗教信仰，而且包括道德信仰、政治信仰和哲学信仰等。
道德信仰也是一种古老的信仰，而且也可以说是一种更为古老的信仰。在没有阶级和政治以前，道德就调节着社会生活，作为一种内在的信仰和外在的规范起着作用。在历史发展的长河中，道德信仰也随社会而不断发展变化，但道德信仰一直存在着并起着重要的作用。到了遥远的将来，道德信仰也将继续存在，并以更为纯粹的形式发挥着更为重要更为直接的作用。即使别的信仰形式如政治信仰不存在了，甚至宗教信仰也不存在了，但道德信仰还将继续存在下去。到那时人类信仰的自觉的性质将得到更完全的体现。
道德，就其存在的形式和发挥作用的方式来说，天生就是一种信仰的活动或信仰的事情。道德的存在是一种信念的存在，调节人与人关系的规范如果仅仅是外在的东西，它就不能算作是道德，而只有为人们的内心所接受，内化为人的信念，才真正成为道德。道德作用的发挥，也是靠内在的道德信念，而主要地不是靠外在的约束。这是道德与法律的一种根本区别。人的道德实践活动就是在其道德信念的支配下做出来的，因此在道德评价问题上必须讲究动机，也就是说必须考察人的信念。具有好的信念的行为，具有好的动机的行为，从信仰的角度来说就是应该受到赞许的。从信仰的角度来看问题，把道德行为当作信仰行为来考察，就是伦理学中“动机论”
的深刻根源。当然，也不能仅仅从信仰的角度来考察人的道德行为，所以也不能仅仅讲动机，还要看效果。但这种看效果与法律的角度看效果不是一回事。
良心是道德之作为一种信念的集中体现。事实上，良心本身就是一种信念。良心一词在德文中具有信仰的意思。马克思在《哥达纲领批判》中讲到“信仰自由”，认为无产阶级的信仰自由应该是把信仰从宗教的妖术中解放出来。值得注意的是，马克思所说的“信仰自由”是良心自由，而不是通常的信仰自由和宗教信仰自由。这是值得思考的。
可是，既然道德天然地是一种信仰，而且也许是产生得最早的信仰，那么为什么它往往没有自己独立的存在，而只是以宗教信仰的形式表现出来？为什么一说起信仰，指的就是宗教信仰而不是道德信仰？这里涉及一个根本性的问题，即道德信仰能不能单独立论？也就是说，道德作为一种信仰，或作为信仰的一种形式，能否不依赖其他的信仰形式如宗教信仰而独立存在？笔者认为，它是能够独立存在的，是能作为一种独立的信仰而存在的。但是由于道德信仰本身的特点，它却比较容易依赖于其他的信仰形式。
道德信仰的一个特点是，它主要地调节人与人的关系，而不对这种关系之外的世界作出解释，也就是说，它本身不构成一种完整的世界观。所以，道德信仰往往需要一种关于整个世界的理论作为自己立论的根基。在西方，这种立论的根基是从宗教神学中得到的。
道德被完全地包括在基督教之中，成为其中的一部分。而且，宗教信仰的强大精神力量也对于人们的道德信念维系和强化起到了巨大的作用。长期的历史发展已经使二者高度融合，难以分开了。所以，在西方人的心目中，宗教与道德是一体的，如果否定了宗教信仰，道德就失去了自己的基础，不能存在下去。所以，他们往往有一种偏见，认为没有宗教信仰的人，就是不讲道德的人；想放弃宗教信仰的人，也就是想抛弃道德责任的人。那么，道德是否一定要从宗教神学中得到论证呢？其实不一定。中国的情形就说明了这一点。
道德信仰在中国得到了独立而长足的发展，它并没有为宗教信仰所吞并，它的存在也没有依赖神学的论证。当道德信仰缺乏完整世界观的缺点日益暴露出来的时候，我们的祖先不是为它找来一个神学世界观，而是力图把道德本身变成一种世界观。后来的情况是，中国人有了一种日益完善的高度伦理道德化的世界观乃至宇宙观。比如《中庸》讲“诚”，说它既是天之道，又是人之道。这是我们祖先的高明之处。
但道德信仰还有一个特点，就是它靠自觉，不诉诸强制。这本来是一个优点，也是符合信仰本身特点的特点，但在现实社会中，任何一种信仰要想长期维持下去并在社会中占据重要地位，发挥重要作用，就不能缺乏外在约束乃至惩罚的方面。道德虽然可以靠舆论，但舆论也是软的东西。相比之下，政治信仰和宗教信仰都有强制力，这种强制力往往来自信仰者团体。这种由信仰者在共同信仰下组成的团体，对于人们信仰的巩固，对于信仰的传播起着重要作用。在这种团体内部，往往有严厉的处罚措施，以便惩罚那些信仰不坚定或背叛信仰的人。宗教信仰有自己的信仰者团体（教团），政治信仰也有自己的信仰者团体（政党），这些组织都通过一定的强制和处罚措施来强化人们的信仰。而道德信仰则没有自己的信仰者团体。这种情况也造成道德信仰依赖于宗教信仰（在西方），依赖于政治信仰（在中国）。如果说西方社会中道德的维系依靠教权的力量，那么在中国则是依靠政权的力量。
10．政治信仰
政治信仰也是一种古老的信仰形式。自从人类社会中出现政治以来，就有对于政治观念、政治理想的信仰。这一种政治领域中的信仰，对于人类社会尤其是社会政治生活产生了重要的影响。
政治信仰与宗教信仰不同。政治信仰是一种世俗的信仰，而宗教信仰则是反世俗的或超验的信仰。在西方历史上，曾有皇帝与教皇的长期冲突，这种冲突从实际利害的角度看，是两种权力（政权与教权）或利益（现实统治者的利益和精神统治者的利益）的较量，而从精神方面看，则是两种信仰（政治信仰与宗教信仰、世俗信仰与超验信仰）的较量。过去人们通常只是把这二者的较量看作是世俗利益与精神信仰的冲突，认为国王代表世俗的方面即非信仰的方面，而教皇则是信仰生活的代表。这样的看法有其理由，但不完全正确。就其有理由来说，当时的政治缺乏自己的理论基石，还需要宗教信仰的论证。所以，当政治或政权要摆脱宗教信仰的时候，就显得好像是与信仰无关了。这就与中国的情形不同，在中国历史上，治理国家，或“治国平天下”本身就是一种理想和信仰，对这种治国理想的追求以及对治国经验的总结，一直是中国历史的一个主题。
中国人对于统治者的信仰，对于王政和王道的政治理念的信仰，对于天下大同的社会政治理想的信仰等，都是政治的信仰。政治确实是经济利益的集中体现，是一种利害关系，但是政治也有理想和理念的方面，也有坚定的信仰和为政治信仰而牺牲的方面。尽管这种政治理想和信仰并没有超出世俗生活或现实生活的范围，但它并不因此而丧失理想信仰的资格，而是因此而独树一帜，成为一种与宗教信仰不同的现实性的或世俗性的信仰。那种仅仅把政治看成赤裸裸的利害关系，否认其具有精神价值的观点是不正确的。
从历史上看，政治信仰与宗教信仰的关系是复杂的。从某种意义上说，相当长的一段人类信仰的历史，不过是政治信仰与宗教信仰相互纠缠的历史。二者在不同的历史条件下，时而冲突，时而结合。比较常见的情形是政治信仰需要从宗教信仰中获得精神力量。
封建社会的君权神授说，就是用宗教信仰来为君主专制作论证。东方和西方都有这种情形。但相对说来，东西方不同：在西方是政治信仰依赖于宗教信仰，而在东方则往往是宗教信仰依赖于政治信仰。
　　政治信仰与道德信仰也具有复杂的关系。二者都是世俗性的信仰，在与宗教信仰相区别的意义上具有共同点。但政治信仰与道德信仰是两种不同的世俗性信仰。它们的范围和领域有所不同。道德信仰的领域主要是私人生活、家庭生活，而政治信仰的领域主要是社会公共生活领域。尽管政治信仰也可以是个人的政治见解，但它更是社会公共的信仰。因此，人们在评价政治家的时候，往往不是从私人生活和个人道德品质上去评价，而是从他的政治理想、政治行动和政治结果中去评价。道德信仰尽管也有社会公德的内容，但更是个人的信念。因此，在评价一个道德家的时候，往往不是看他对于社会公德的思想，而是看他个人的道德品行。道德信仰与政治信仰还有另一个不同，即道德信仰比政治信仰在社会成员中分布更为广泛。在社会中，往往只有一部分人具有较强的政治意识和政治热情，具有较强的治世需求。在中国历史上，往往是知识分子具有治国平天下的大志，有很强的政治信仰，而社会底层的百姓往往不懂政治，对政治也缺乏热情，只有一种对于政治统治者的蒙眬的崇拜或敬而远之的感情，但他们对于个人道德问题却很敏感。此外，在中国，道德信仰是与政治信仰相结合的。道德信仰与政治信仰相互依赖。一方面，政治信仰需要从道德信仰中取得道义的力量和合法性；另一方面，道德信仰又需要从政治信仰中得到社会支持。道德信仰中孝的观念与政治信仰中忠的观念的关系恰好体现了这两种信仰之间的复杂关系。一方面，对于国君的忠来源于对于父母的孝，同时忠又反过来用国家的力量强化孝。这是二者的一致性。但忠孝又往往不能两全，在这样的情况下，就舍孝而全忠，这是忠取代了孝，但也可以说，在忠的实现和完成中，孝也得到了体现。
此外，可以从政治信仰的角度来考察马克思主义信仰或共产主义信仰。马克思主义作为一种信仰体系，其中最根本的是一种政治信仰。相信马列主义，相信无产阶级，相信社会主义理想，相信共产党的领导，相信党的领袖人物，这些都是马克思主义政治信仰的内容。***说过，我们要相信群众，我们要相信党，这是两条基本的原理，如果没有这两条原理，那就一切事情都做不成了；还说，没有正确的政治观点，就等于没有灵魂。这里政治观念就是政治理念，政治信仰。***在回答日本的加滕提问时说，老一辈无产阶级革命家有一个共同的优点，就是都具有坚定的马列主义政治信仰。
我国的信仰教育之所以被称为“思想政治教育”，就是因为这种信仰主要是政治信仰。
11．哲学信仰
哲学信仰也是信仰的一种重要形式。有一种“哲学”概念的用法能证明这一点，即人们往往在信念的含义上使用哲学一词，把哲学与人的信念联系起来，把哲学看作一个人的信念。比如，当我们说“这是某人的哲学”时，实际上讲的是他的人生信念或人生观。
怀特在其《文化科学——人和文明的研究》中说：“一个人的信念总和，我们称之为哲学。”英国心理学家埃利斯说：“一个人的哲学信念便是一个人借以生活的见解，或者是他生活的信仰。”
他认为，一个人的哲学信念“便是一个人所形成的关于宇宙的理智的观念”，这种观念即使不会直接影响他的生活方式，至少也会影响他对生活的态度。他认为哲学信念与道德信念不同：“我不认为哲学是一种道德信条，虽然我同意像‘诚实是最好的政策’这种道德信条，很可能成为一个可敬的商人的生活准则，但是严格地说，我们不能把它视为一种哲学的信念。”
“哲学”不仅可以指哲学家的信念，也可以指普通人的信念。
哲学当然是抽象的东西，是理论化系统化的世界观。但当我们在人生信念的含义上谈论哲学的时候，指的不只是专业哲学教授的哲学，而更是大众的、每一个人所可能具有的哲学。从这种意义上说，每一个神智健全的人都有自己的哲学。波普说过：“一切男人和一切女人都是哲学家。如果他们意识不到他们有哲学问题，至少他们有哲学偏见。这些偏见大部分都是未经考察就接受的理论：他们从周围的智力环境和传统中吸收了这些理论。”列宁曾经说过，人们在现实中生活，都有一种朴素的唯物主义自发信念，相信他周围的世界的客观存在，相信他人的客观存在。
为什么“哲学”一词被用来指称人生信念呢？就是因为哲学作为世界观的学问，能够为人生提供关于世界的信念。有些带有哲理意味的人生格言，其实就是一种哲学信念。人生不是一种简单的生理现象，自然科学或技术科学可以对人进行必要的研究，但不能完全地达到对于人生的把握。把握人生，理解人生，需要哲学之维。
只有进入哲学这一维度，才能算是走上了日益接近人生真谛的道路。
对人生理解的深度，得要哲学的标尺来度量。
当然，哲学思考的并不都是人生问题。有些问题是距离人生领域比较远的，比如关于宇宙的猜想，以及一些玄学的或形而上学的命题。但是，即使并不直接涉及人生的哲学思考，也是与人生问题有关的。哲学中一些关于宇宙和世界的抽象的哲学信仰，并不是与人生无关的，它事实上是为人生提供一种信仰的背景，提供一种信仰支持。正如周国平所说：“一种形而上学不过是一种信仰，其作用只是用来支持一种人生态度和价值立场。我宁可直接面对这种人生态度和价值立场，而不去追究它背后的形而上学信仰。”
由于哲学信仰对于人生和社会的巨大作用，蔡元培先生甚至提出要用哲学信仰来代替宗教信仰。他在一次谈话中说：关于“将来的人类。当然没有拘牵仪式。依赖鬼神的宗教。替代他的，当为哲学上各种主义的信仰。这种哲学主义的信仰，乃完全自由，因人不同，随时进化”。后人往往更重视蔡先生的“以美育代宗教”说，而不大注意其关于以“哲学代宗教”的观点。其实，讲得比较通的还是后者。以哲学代宗教，有其基础，是在信仰层面上谈问题，哲学信仰代替宗教信仰，讲得通。而美育代宗教其实指的是用艺术的作用来取代宗教所起的感情慰藉作用，而不是把艺术作为一种信仰来取代宗教信仰。蔡先生的意思不是以非信仰的东西来取代信仰，不是认为信仰没有必要，而是认为宗教信仰弊端太大，应该用另一种更为合理的信仰来代替，这就是哲学信仰。在他看来，宗教信仰过于武断，不够自由和宽容，而哲学信仰则是“完全自由，因人不同，随时进化”的。因此，哲学信仰比宗教信仰更为优越。
哲学可以成为人的信仰，或者说哲学可以向人提供一定的信仰，但是哲学信仰并不是哲学的全部。哲学总比哲学信仰要多一些东西。
这是由哲学的特点所决定的。哲学不同于宗教。如果说宗教的本质是相信，那么哲学的本质是怀疑；如果说宗教的本质是满足于某种结论，那么哲学的本质则是不停地思索。哲学不仅是结论，即被信仰的结论，而且是追寻结论的过程。哲学是对一些根本性的问题不断进}