原标题：【宗教人类学】伊斯兰人类学：历史，文化与权力

495-509。这是一篇书评论文，评论的是：

罗马：2011年6月。我坐火车从罗马机场出发，前往特米尼火车站。坐在我对面的女士评论说：“天真热啊；可能你不觉得。夏天印度比意大利热多了。”“我是从墨尔本过来的”，我回答说。“哦，你住在澳洲啊。我也是澳洲来的。你是做什么的”，她高兴地问。“我在大学教书”，我继续回答说。“真巧啊！我也干同一个产业”，她回答说。

2009年，在我离开荷兰，加入莫纳什大学的时候，澳洲学术界内外流行的语言，吓了我一跳。许多非学院人士、和学院人士都直率地把大学称作产业。一个星期五的傍晚，在墨尔本的一家咖啡馆里，一个陌生人友好地问我：“哥们，你为哪家公司工作？”“我不为公司工作”，我冷淡地说。

“那你是做什么的？”，他问。“我在莫纳什大学教书”，我说。“莫纳什大学不就是一家公司吗？”他反问道。如果大学是公司或产业的话，那学生岂不是要变成“顾客”和“客户”了。这套语言是如此地泛滥，以至于相关的辩论都忽视了，说学生是客户是不是一个象征暴力的举动。相反，人们给你的“选择”只是，要么说学生是“客户”，要么说学生是“顾客”。因此，一篇学术文章得出了这样的结论：“我们不应该把学生当作顾客来对待。相反我们应该认为他们是我们的客户。”欢迎来到新自由主义的学界，福山的那种！

这样的语言，还不限于大学。在墨尔本的弗林德斯火车站，告示指向的不是人，也不是乘客，而是“顾客”——“亲爱的顾客，帕金顿线火车延误了十分钟”。看起来，这个世界，主要有三种“东西”构成——买家，卖家和商品。在这个怪诞的图式中，甚至人也不比商品好多少；最近，澳大利亚政府重申了它在巴布新几内亚“处理”寻求庇护的人、和澳洲领土外的“非法”人士的非人化的政策。无论是自由党政府还是工党政府——自由主义的理性选择之承诺/前设，已经被这两大党的在场给穷尽了——二者都不认为除把“非法的”人称作需要处理的东西外，有其他选择。我的想法——虽然在一些人看来可能是天真的和乌托邦的——是，大学应该是一个供人探索知识的独立的场所和空间，就像乌尔都语/波斯语/阿拉伯语和梵语一直以来对学生的称呼那样：talib-e-‘ilm和viddyarthi，而不是顾客或客户。

通过讨论上面列出的那两本书，我的目标是大概地描述一下，新的南亚伊斯兰人类学可能是什么样子的。我的目的不只是希望解释，同时，我也希望对当前学者们对伊斯兰人类学的介入做出贡献。在本文的第一和第二部分，我将批判地描述了列出来的这两本书的贡献。在最后一部分，我将讨论它们与新的南亚伊斯兰人类学的关系。

尼尔·格林的书的解释框架，和我在导论中描述的那种语言是一致的。在格林的文本中，苏菲的追随者，变成了“客户”(p. 74)，而苏菲圣人，变成了“老主顾”(p.22)，奇迹，则变成了“产品”(p. 112)，而苏菲的文献，也变成了“广告”(p. 210)，生命“在特定的双方……‘供应者’和‘消费者’之间……交换”(p. 242)，圣人是“供应方”而城市里的穷人则是“需求方”(p. 56)。格林选择了这个经济主义的“宗教经济模型”，因为它展示了“宗教产品何以是消费群体，和为争夺他们的支持而竞争的供应者之间的互动的结果”(p. 21)。我用“经济主义的”这个词，是为了和“经济的”区分；经济主义的不只是经济的，因为它变成了中心，一切事物都要围绕着它旋转，而且它本身也被认为不只是经济。在选择这一进路的时候，格林实际上是借鉴了罗德尼·斯塔克(Rodney Stark)，后者，用雷曼的话来说，是它的“创始学者”。预期到人们可能提出的批判——即，认为这是一个只通过经济的视角来看宗教的，经济主义的进路，而没有对宗教进行历史的社会学分析——他只是断言说，这个分析“是社会学而非经济学思想的产物”(p. 9)。这是哪种社会学思想呢？

宗教经济的模型或“宗教的市场理论”，源自宗教社会学中的“理性选择”理论。在这个模型中，学者是按照市场的逻辑和计算来看宗教的。这个模型的分析单位是个体，用斯塔克和贝恩布里奇的话来说，这些个体“追逐他们认为是奖励的东西，规避他们认为是代价的东西。”总所周知，自二十世纪九十年代以来，大多数有影响力的社会学家都无视这种进路，因为斯塔克并没有以任何宗教社会学的传统，事实上，是社会学本身的任何传统为基础。斯塔克对宗教做的，是经济学家曼库尔·奥尔森(Mancur Olson)在二十世纪六十年代，在社会运动研究中就已经做过的事情。在二十世纪七十年代的时候，约翰·麦卡锡和梅耶·扎尔德用奥尔森设计了“资源动员理论”，这个理论中大量出现了像运动“企业家”、运动“工业”和运动“部门”那样的经济主义的术语。不久之后，这个理论在美国社会学界引起了大量的讨论，尽管实际上接受它的人并没有那么多。在进一步发展斯塔克的进路的时候，劳伦斯·伊安纳克恩(Laurence Iannacone)又诉诸奥尔森。尽管相似，但是，在资源动员理论被文化转向给盖过的同时，看起来，对宗教来说，情况并不一样。

我概述这个宗教经济模型的大概谱系的目标，是驳斥格林的主张：他认为，毫无疑问，这个模型植根于社会学思想——不过我也无意维护社会学、或任何学科的纯粹性。这个过度简单的市场模型，是美国特有的。在欧洲学者认为美国是世俗化过程的一个例外的同时，他们的美国同行也认为，欧洲是自己眼中的常态的例外。

这个市场理论的一个不可或缺的部分，是“中立的，自由主义的-世俗的”国家的概念，因为有这样的国家，宗教公司之间的竞争才会旺盛。尽管提倡这个理论的人反对认为宗教衰落、变得越来越不重要的世俗化主张，但他们也支持政教分离。这个前提很简单。就像在一个自由的市场中，竞争促使人们生产出多样的商品一样，在宗教的市场中也如此。不过，国家真是中立的、不干涉市场的吗？显然，国家从来不是中立的和不干涉的；连经济都不例外。事实上，光秃秃的经济（这个词）本身就是一种用词不当。它是政治经济。因此，不管制或去管制的市场的逻辑，是站不住脚的。每个市场都是受管制的；问题不在于管不管制，而在于如何管制。类似地，在美国，政教分离的假设本身就有误导性。在《宗教自由之不可能性》(The

不干涉的和世俗的国家这两个双元假设，是格林的诠释图式的核心。他写道，帝国政权奉行的“不干涉宗教事务”和“去管制的自由主义原则”，使“孟买的新宗教市场”得以出现，因为“在当时，政权不是经济中显著可见的参与者”(p.11, 12)。但如果我关于纯粹的经济只是一种虚构，和经济从一开始就是政治的的论证可信的话，那么，甚至去管制的逻辑，按这样的思路来看——即，如果“看见是就相信的话……那么显然，看不见也是相信了”——也是管制的。而且，就算我们承认，它是去管制的，问题也依然存在：各个行动者在不对称的权力关系中的位置还是不一样的。伊夫林·布什(Evelyn Bush)论证了何以尽管参与宗教活动的大多是女人，但美国基督教公司提供的宗教，却一直吸引不到女人。

至于帝国政权在宗教上的中立：在这点上，格林太较真了。为了预先制止那种认为国家不是中性的，因为它经常干涉宗教问题的批评，他断言，干涉不是原则，而是对“自由主义诸原则”的背离。考虑到殖民政权渗透的性质和不断扩张的范围——这有别于前现代的政权，后者大多统而不治，因为它高于社会结构，并且无意改变那个结构——这是必然的：它一定会持续地干涉日常生活领域，包括宗教在内。1888年，西北省份的高等法院法官判定，母牛不是神圣的，并因此而引起了对穆斯林和基督徒的抗议——他们都是“吃牛肉的”。1862年孟买高等法院的马哈拉吉诽谤案则进一步说明了，政权对宗教的干预到了怎样的程度：它甚至试图定义印度教。重要的是，印度人并不认为国家是中立的。尼塔·库马尔(Nita Kumar)说，对巴纳拉斯的印度教知识分子来说，政权与其说中立，不如说一直在力图“把他们英国化和基督教化”。对许多穆斯林来说，政权说自己是世俗的就是在说假话。我的看法是，政权关于自己的世俗性或中立性的宣称与其说是一个平庸的政策或原则，不如说更多地，是帝国政权为表演它的可信度而进行的宏大的政治演出。

从人类学的角度来看，一个重要的问题是，为什么格林要使用一套客位的，而非主位的语汇呢？在奇迹的施行者及其受众都不会使用“产品”这个词的时候，还要称之为“产品”的理由是什么？顺便说一句，如果格林把奇迹变成了差不多和高露洁牙膏一样的产品，那么，奇迹还有什么奇迹的地方呢？类似地，为什么要把苏菲当作“企业家”或“崇拜团体”来分析呢，既然神秘主义者及其追随者都不会使用这样的术语？把组织和兄弟会分类为公司——而事实上，它们的创建者、领袖和追随者可能把它们称作tahrik或tanzim和silsila——的根据又是什么？穆斯林的历史和文化仅仅意味着一片供你收割数据，来填充像宗教经济这样的模型的土地吗？为什么像皮埃尔·布尔迪厄、克利福德·格尔茨和厄内斯特·盖尔纳那样的学者的影响，和“他们在伊斯兰的土地上的田野工作脱离了关系？”穆斯林的历史和传统可能成为提炼、和塑造概念和解释的资源吗？在我陷入误解之前，让我赶紧说一句，我并不排斥西方的社会科学。我要说的只是：为以看起来不像是在复制某种别的东西的方式来理解一个传统，难道我们不应该——甚至是有责任——对它敏感一些吗？再一次地，我不反对比较，所以，请让我进一步说明我的要点。

在第11页，格林所：“最成功的宗教产品不是‘现代的’去魅了的‘清教的’伊斯兰，而是入魅的、等级化的、仪式化的苏菲”。他迟疑着，不愿意使用苏菲主义这个术语。相反，他使用了作为“反宗教改革”的“习俗的伊斯兰”这个表达(p.9)。因此，他把苏菲毕斯米拉·沙的圣地称为“崇拜”(p.63)。书的第二章讨论了孟买的圣人——哈只阿里，迪瓦尼·沙()d.1665、佩德罗·沙(d. )，这本书还以动人的方式讲述了他们的而奇迹故事等等——并把他们也描述为“崇拜”(p.80)。我要提出的问题是：从分析上看，“崇拜”对于描述穆斯林的实践来说，有用吗？它难道不是属于在格林援引的宗教社会学中被奉为神圣的基督教传统吗？根据坎贝尔(Campbell)，崇拜这个词源自厄内斯特·特洛尔奇(Ernest Church)，特洛尔奇是马克斯·韦伯的学生。在关系上，它次于它的“大姐姐们”：教会、教派和宗派。对策尔纳和波特罗夫斯基来说，崇拜是“更容易定义的术语，教会[如，英国的国教教会]、宗派、教派和已确立的教派的剩余产物。”由于“教会”在伊斯兰中没有对应的存在，为什么格林会觉得“崇拜”能够更好地解释他的数据呢？而且，他的用法，是社会学中对这个词的用法冲突的，在社会学中，崇拜被认为是短暂的、新兴的、秘密的、非等级化的、和非主流的。对斯塔克来说，崇拜是“离经叛道的”，是“一个独立的宗教传统”。而在格林的描述中，这些特征中的大多数，通常你是看不到的。我也不同意把穆哈兰月描述为“狂欢节”——的确，他说的就是“穆哈兰月的狂欢节”(p. 50, 53, 54, 68)他还解释说，’urs“利用了促进孟买的音乐厅和……电影院扩张的同样的，对娱乐的需要”(p.69)。与方便地假设这样的功能主义的等价链条相反，我们需要对它进行质询。

最后，格林慷慨地把伊斯兰复数化了：各种伊斯兰。孟买生产了“它自己的各种伊斯兰”(p.4)。几页纸后，你还会读到“各种相互竞争的伊斯兰”，“不同的伊斯兰”，“各种伊斯兰的经济”和“各种伊斯兰的市场”(p. 19, 24)。不过，他并没有解释他为什么把伊斯兰写成复数，他只是说，他不同意有“同质的大写的伊斯兰”(p.10)一说。在社会科学中，这是一个常识：没有什么传统或文化是同质的。说一个人对自己的看法都不是同质的，都是说得过去的。那么，为什么格林要更频繁、更用力地肯定一个非同质的伊斯兰呢？如果伊斯兰不是同质的，那么，经济在构成和实践上，也不是同质的。对市场来说也一样啊！所以我的问题是，在格林写到“各种伊斯兰的经济”和“各种伊斯兰的市场”的时候，为什么他不把“经济”和“市场”也写成复数呢？事实上，我们还可以问：孟买本身，从性别、阶级、种姓、宗教、地区、语言、历史等角度来看，不也是非-同质的吗？如果真是这样的话，那么，为什么不说“各种孟买”呢？

格林没有提到阿卜杜拉·哈米德·赞恩，但他对“各种伊斯兰”而非大写的伊斯兰的使用，很可能是回应了赞恩——后者，在讨论了几部关于伊斯兰的人类学著作后得出结论说，“伊斯兰作为一个分析的范畴也烟消云散了”。他的意思是非常明显的，追求关于伊斯兰本身的人类学，是行不通的。因为这里的所指是复数而多样的，于是，赞恩很快得出结论说，作为能指的伊斯兰本身也不存在。不过，从对赞恩的深思熟虑的批判——特别是塔拉尔·阿萨德的批判——我们得知，多样性和复数性并不意味着，伊斯兰这个能指就烟消云散了，相反，从概念上说，应该把伊斯兰当作一个话语传统来理解，在这个传统中，诸如格林书中的主角——像巴德鲁丁·塔伊布吉()这样的现代主义者，像哈吉·阿里，阿拉伯的谢赫马赫敦，谢赫米斯里，非裔印度西迪人的皮尔·巴巴·哈布希那样的“习俗伊斯兰”的圣人及其来自孟买腹地的，来自伊朗人的阿富汗人的和许多其他人的追随者——此类的多样的行动者，都以不同的方式，把自己和伊斯兰这个共享的能指联系起来。与此同时，在一个巨大的技术奇观性的帝国之需之下，他们，和像基督徒、印度教徒、犹太人、祆教徒那样的与之共同行动的行动者一起，通过冲突、分歧、咨询、批判与合作，生产出他们各自的，对伊斯兰的理解。这样看来，像格林那样，说“一种新的大写的伊斯兰正在制造中”(p. 39)是不大合适的。穆斯林在新的地方生产出各种对伊斯兰的新理解；对din（宗教），伊斯兰的各种理解和诠释，是新的，而不是说din本身是新的，宗教本身是一个同时为持续和突破所标记的传统。

格林处理的，是这样一个主题，这个主题得到的研究还远远不够，受到的误解却极其严重，尽管当前遭到了“专家们”过度的讨论。尽管他没有用这些术语来框定自己的研究，但我认为，格林的书，是一部不同寻常的，使历史去-民族化的专论。考虑到历史在过去和现在都在很大程度上都与民族国家同时发生，他同时展现了在历史中起作用的，民族国家前的、和超越民族国家的力量和行动者。通过以孟买为中心，他细心地追溯了人、商品、印刷文本、仪式、神圣的物和观念在中东、伊朗、非洲的流入和流出，以及孟买影响这些地方和被这些地方影响的方式。通过聚焦于印度洋，他漂亮地描绘了，穆斯林行动者是如何接合/表达他们的自我的概念、他们与神圣者的关系、他们彼此打交道以及在一个被旅行、商业、蒸汽船技术、印刷和工业磨坊塑造的世界中和属于其他信仰的人打交道的方式。在这个描述中，布什尔、开普敦、德班、曼彻斯特、桑给巴尔、康坎、古吉拉特、海的巴尔、皮瓦恩迪，本身就是作为一个关联的政体出现的——一切民族-国家主义的分离都只是任意的，甚至是人造的。格林对印度洋周围的穆斯林世界，将就像他说的那样，“海洋伊斯兰”(p.2)的描述，是有趣的，其中，人和他们的观念、历史和传统，以及他们的恐惧、希望和惊奇，都是流动的。

《孟买伊斯兰》是一部多场所的洲际史，点缀着人类学和社会学的闪光。它结合多语言的档案和口述史料，生产出一种扣人心弦的以，研究南亚的人类学家和社会学家，就算只是为了克服在场的、被曲解的田野场所的诱惑，也应该读一读它。对明信片、小册子、圣人传记文本和汽船图像的使用，使文本充满了活力。格林在用他流畅的散文讨论乞丐、富人、劳工、神秘主义者、“进步人士”、“传统主义者”和城市与乡村的时候，描绘了形形色色的穆斯林的生活。他把读者带进了清真寺、圣地、码头、船、巴扎、火车站、宫廷等等。他对寻常和超常之物，海上的生活和远离大海的生活都很警惕。

格林的核心论证是：从十九世纪中期到二十世纪早期，一种入魅的伊斯兰——“传统的”、“流行的”、“神秘主义的”(p. 243)——不仅持存了下来，而且还兴旺起来。这个论证反驳了那种认为殖民主义平等地改变了一切的假设。和“官僚和买办阶级都暴露在欧洲的观念面前”(p. 237)不一样，“习俗的伊斯兰”的实践者，也是格林主要关心的对象，受殖民秩序，特别是受殖民秩序的观念装置的影响，要少一些。欣赏格林的论证，也就是在强调南亚史中一种富有影响力的叙事，根据这种叙事，在殖民主义的影响下，穆斯林开始把伊斯兰重铸为一个理性的事业，并因此而接近马克斯·韦伯的那个去魅的，现代性的世界。这些观念的主要支持者，是弗朗西斯·罗宾森(Francis Lelyveld)。罗宾森并没有在格林的文本中出现；他只在尾注和参考文献中出现；莱利维尔德则在哪里都没有出现。我在很大程度上，被格林的论题个说服了。但我想给这个论题加上一定的限制。把他在哪里都没有介入韦伯，甚至在“韦伯式的分析”(p. 242)或“韦伯式的现代性的去魅”(p. 243)在他的散文中随处可见的情况下，他也没有和韦伯进行任何实质性的对话这点抛开，我想知道的是，通过设定与去魅的或“清教的”伊斯兰（无论是罗宾森版本的，还是莱利维尔德版本的）相对的“习俗的伊斯兰”，他获得了怎样的洞见？改革主义并没有伤及“习俗的伊斯兰”——后者反倒是因此而兴盛起来了——这个观点的确有价值。不过，格林框定、和执行其论证的方式，可能给人这样的印象，那就是，他给了这两个范畴比它们在分析上赢得的分量更重的分量。这些反抽并不允许我们欣赏可能促使它们并存的流动性。当我在阿利加尔做田野的时候，我就遇到过许多批评“习俗的伊斯兰”，但他们自己的家人，特别是女人，却继续去参拜圣地，重新实践“入魅的伊斯兰”的元素，就像许多“习俗的伊斯兰”的实践者并不像他们的追随者一样确定它的各个方面，却一直持续地参与它一样。尽管马丁·路德判定，认为玛丽是上帝的中介是可怕的渎神，但纽伦堡的宗教改革后的教诲，不也继续在给针对玛丽的渎神罪分类吗？要是关于什么是神的梦可被认为构成了“习俗的伊斯兰”的，那么，这样的伊斯兰，在德奥班德的改革者那里，多得是。德奥班德经堂的创办者之一“梦想在德奥班德的花园里看到克尔白”和“先知亲自在这里给学生发牛奶”。重要的是，从韦伯的角度出发的，对现代性的理解，在最近像萨尔瓦多那样的人的新发明的帮助下，必然是复杂的。

在对巴基斯坦的伊斯兰主义政治的分析中，拉合尔之于胡梅拉·伊克提达尔，一如孟买之于格林。与主流的定见，即，那种认为伊斯兰主义和世俗主义截然相反的看法相反，她坚持，尽管是无意地，但是，伊斯兰主义政治生成了世俗化的后果。她区分了世俗化命题的两个变种：作为国家政策的政教分离，及与之相关的，私域与公域之分；和作为一个社会学过程的世俗化。在伊斯兰主义者对自己的描述中，看起来，他们反对前者。但是，伊克提达尔指出，伊斯兰主义者同时也是社会学的世俗化的诱导者和产物(pp. 17-24)。在这里，她恰到好处地使用了一些关于世俗化的，没有得到足够承认的思想，主要是韦伯的《新教伦理与资本主义精神》中的一些想法，来论证：信仰的理性化对作为一个社会学过程的世俗化来说是重要的(pp. 153-55)。伊克提达尔的专著雄辩地说明的，就是伊斯兰主义者那里的这个信仰的理性化，也即埃克尔曼和皮斯卡托里所说的“客观化”。这个（理性化的）信仰是如此地强大和自立，以至于伊斯兰主义者的妻子都会公开地批评她的丈夫，说他利用他和穆斯林联盟(JI)的关系，来保证自己的机动性（即打着参加穆斯林联盟、为穆斯林联盟做事的名义出去浪），并因此而损害了他对真主的投入。这样的女人不对她们的丈夫负责，也不对她们的父母负责，说到底，她们只对安拉负责(p, 148)。对他们来说，对荣誉谋杀（包括那些与穆斯林联盟有关的人搞的）的绝对谴责之阙如是震惊的，因为他们希望通过直接诉诸安拉的言语，而不是照搬别人（包括穆斯林联盟的创始人艾布·阿拉·毛杜迪[1903-79]）可能说的话，来得出他们自己的回答。简言之，通过理性化的实践，女人获得了他们自己的理解，而这个理解又对政治产生了影响(pp.

尽管伊克提达尔在世俗主义和世俗化之间做的微妙区分的确是有生产性的，但它本可以变得更加丰富、更加复杂——要是她再进一步区分那两个概念，和奥利维埃·勒瓦称之为“法国特有的现象”的laicite（世俗性）的话。对勒瓦来说，世俗性是英国佬和美国佬都“没法理解的”。和英国的世俗主义不一样，世俗性“把宗教生活排除到一个政权本身通过法律来界定的边界之外去”，并且，“法国可能是唯一一个为强行推行一种政权强加的世俗主义，而与宗教斗争的民主国家”。勒瓦进一步讨论了世俗性的两个层面：法律上的，和意识形态上的。不过，在法国左翼手中，“真正的世俗性”不再是国家政策了，因为它“提供了一套完整的关于现实的批判的知识，并囊括了生活和人类活动的方方面面”。像勒瓦的这些说法的主张，会对伊克提达尔赖以塑造其论证的文献说什么呢？

伊克提达尔通过探索三个领域，来建立自己的论证：穆斯林联盟的发展轨迹（第二章）；它与它的意识形态分支，达瓦慈善会的竞争关系（第三章）；和女人们对这两个组织的参与（第四章）。这些章节之前，有一个简短，但精辟、丰富的章节，该章节在新近的作品（包括本书作者自己的作品）的基础上，提供了一个关于殖民时期印度宗教、世俗主义和政治之间的关系的历史叙述。和格林（他对“现代的”伊斯兰并无疑虑）不一样，伊克提达尔花了一些时间，来说服她的读者，伊斯兰主义是现代特有的现象。第二章，是全书最长的一个章节，其目标，是展示何以通过把穆斯林联盟放到与更广阔的社会学风土的关系中去，能够更好地理解它。与一般的看法——即，穆斯林联盟一直，几乎是有机地，反对左翼——相反，她展示了，在巴基斯坦建国后不久，穆斯林联盟是如何与共产主义者合作的。如果说在后来的几十年里，穆斯林联盟和左翼走向了对抗的话，那么，这个对立，并不是天生的。随着经济的自由化和全球化，穆斯林联盟和左翼开始分道扬镳。在已故的加齐·胡塞因·艾哈迈德(d. 2013)的领导()下，穆斯林联盟发生了重要的变化。它开始对受自由化严重打击的底层人民说话。在穆沙拉夫的军事政权激化高等教育私有化的时候，穆斯林联盟对此表示反对。艾哈迈德邀请左翼人士共同抵抗全球化。与毛杜迪相反，艾哈迈德攻击了封建主义，并支持被剥夺者的利益。在艾哈迈德的领导下，穆斯林联盟变成了以美国为首的反恐战争的尖锐的批评者，称巴基斯坦在这场战争中扮演的角色可谓是丧权辱国。在这里，伊克提达尔把穆斯林联盟描述为一股持续地联系变动的政治环境来改造自己，在影响更广阔的风土的同时也为之所影响的动态的力量，这个描述，可以说是恰当且极具说服力的。

LeT)分出来的一个分支之间的关系。这两个组织，“在财政和技术上都得到了”来自“美国的CIA”的支持，“当时CIA正在针对苏联在阿富汗的在场采取行动”(p. 105)。通过分析诸如穆斯林联盟和达瓦慈善会的宣教行动此类的地方政治（包括密切关注男女的着装实践），伊克提达尔主要的论点是，这两个组织表达它们在特定的问题上的，或针对整个社会的普遍的立场的时候，非常地理性。对二者来说，伊斯兰和宗教信仰，都不是某种要么从他们的祖先那里、要么从他们的同时代人那里继承下来的东西，而是他们自力更生、自己通过努力得来的。信仰的理性化，在这个章节中得到了明确的表达。为此，她引入了“传统主义者”，特别是德奥班德派传统中的一位著名学者，塔奇·乌斯曼尼(Taqi Usmani)的看法。不过，乌斯曼尼“传统主义的”地方在哪里呢？对格林来说，那些隶属德奥班德派的人，都属于伊斯兰的改革主义-现代主义光谱，而不是“习俗的伊斯兰”的承载着，因为他们用一种“自己来自己来”的模式诠释伊斯兰(p.202)。要是伊克提达尔注意到，比如说，在通常被不准确地蔑称为巴列维派的逊尼派联盟(Ahl-e-Sunnat-o-Jama’at)那里的“传统”话语的话，那么，她的分析就会更紧凑，并且可能也会在某种程度上变得不一样了。本章开头对“穆斯林原教旨主义者”这个术语的质询，起到了重要的纠正作用，提醒我们注意新闻和学术话语中对它的使用是多么地过度和不准确。

伊克提达尔的作品是一次值得注意的，对社会学中多样支流的综合，它囊括了人类学、社会学、历史学、政治学和伊斯兰研究。在这个综合的武装下，她打造了一个学者们为了走出具体而言南亚研究，普遍而言伊斯兰研究的既定的框架，都得讨论的，迷人的论证。她的作品丰富地结合了文献——英语和乌尔都语的——和民族志的材料。后者更加重要，因为通过后者，她提供了一扇窥见许多关于巴基斯坦的著作中都没有出现的，伊斯兰主义者的生活的窗子。她的民族志框架，把她引向了许多意料之外的群体和人物，其中一些还是武装分子。重要的是，她赢得了她的对话者的信任。与媒体对伊斯兰主义者的描述（在这样的描述中，伊斯兰主义者总是对社会科学和包括她在内的在西方学界生活的民族志学者心怀敌意）相反，他们乐于接受，除其他事情外，还要求她来给她们搞一个关于怎样做研究的工作坊。伊克提达尔参加了这次合作。民族志学者和她的对话者之间的这种关系不只是方法论上的；他们还影响了她的散文。在整本书中，读者能够瞥见作者在做她的田野工作，和在一个学界所在的全球性的帝国秩序的压力下写作（这个压力还不限于特定术语、范畴和框架的支配和对它们的使用）的时候所面临的那种智识和政治的劳苦。

考虑到这篇论文的形式和篇幅的限制，我将把自己限制在三个重要的,对伊斯兰人类学来说重要，可以给它带来好处的问题上——伊斯兰人类学应该以更精致的分析和方法，来关注这三个问题。首先，和格林的作品一样，伊斯兰人类学必须基于历史。但人类学家必须把历史放到与作为一个话语传统的伊斯兰（就像塔拉尔·阿萨德在1986年表达的那样，伊克提达尔也和他进行了严肃的对话）的有意义的对话中去看。把伊斯兰概念化为一个话语传统，也就是承认长期以来支配伊斯兰研究的二元对立的缺陷，甚至是贫乏：民间的和精英的，高级的和低级的，小传统的和大传统的，改革的/现代的和习俗的伊斯兰，或者，最近在反恐战争的阴影中出现的，好的和坏的穆斯林这一系列的二元对立。在这里，我同意波文的呼吁，那就是，“新伊斯兰人类学”的核心应该是“坚持分析应该从个体与那些资源[“伊斯兰的文本、观念和方法资源”]斗争、以各种有意义的方式塑造那些实践的努力开始。”在这里，这点已经是无需澄清的了。自由主义的个体概念可能不适用于这个任务，因为个体与社群的概念化和关系，在伊斯兰的传统中有着不同的效价。

其次，正如格林的作品生动地展示的那样，伊斯兰人类学不应该把伊斯兰的传统压缩进、简化至似乎无处不在的民族-国家的范畴——人类学经常花式复制民族-国家的范畴和假设，而没有对它们进行足够的质询。人类学生产出来的，与“经典的”、或阿拉伯的伊斯兰相对的，“地方的”或“民族的”伊斯兰，在历史上，便是帝国（英国、荷兰和法国）统治的一部分。W.W.亨特(W.W.Hunter)的《印度的穆萨尔曼人：他们在良知上注定要反叛女王吗》(The Queen)很可能是它最激烈的例子。这种殖民形式的知识，对于创造像“泛伊斯兰主义”那样令人害怕的东西来说是至关重要的，而这种被创造出来的东西，又被当作一个历史学、政治学和社会学的术语，给铭写了下来。人类学关于后殖民时代南亚“地方”伊斯兰的知识，也带有历史为一个相关的、不同的民族国家计划而动员的东西的印记。在《被观察/遵从的伊斯兰》中，格尔茨在摩洛哥和印尼伊斯兰之间作的对照，不仅像波文评论的那样，是文化的；它还同时是民族的——就在二战后，文化和民族差不多是同义的而言。在南亚，S.C.米斯拉(S.C.Misra)，在力图通过“本地化”和“伊斯兰化”这对二元范畴来理解穆斯林社会，却不告诉他的读者，“本地”人有没有以及是如何与印度教和主流的印度民族观念脱钩的时候，就为这种知识提供了一个干脆的例子。事实上，你还可以问，提出“伊斯兰化”这种说法正不正确，因为它指的是反对本地化的宗教，因为它也主要是一个地理名称（译注：即这里说伊斯兰化参照的伊斯兰其实是比如说，中东的伊斯兰）。结合印度教化来理解伊斯兰化不是更合适吗？

第三，越来越大的，对新伊斯兰人类学的兴趣和呼声，也以各种显著的方式，与反恐战争相契合，后者的一个后果之一，就是增强了世界各地，包括南亚的伊斯兰的“世俗化”。除其他方式外，伊斯兰的“世俗化”还表现在各种各样的学术会议和各种各样的研究计划中，情报官员的在场上，而这些会议和研究计划，也便利地，给各种各样的民族国家制造了“有用的”知识，包括人类学的知识——奥萨拉之前就正确地指出过这点。对伊斯兰感兴趣的，不只是民族志学者；也许，对伊斯兰“感兴趣”的情报/安全官员的数量，超出了所有社会科学家数量的总和。伊克提达尔指出了西方情报部门对巴基斯坦的渗透有多深入(p. 156)。要使自己的研究有意义和反思，人类学不应该简单地，对世俗化时代穆斯林的生活和传统展开经验的研究，还应该同时批判地探索使这样的知识变得（不）可能的条件本身——地方的、国家的、区域的、和全球的。这也要求我们在人类学、政治学和国际关系之间形成一种更有生产力的、更适当的关系。

作为总结，让我们回到开头的主题。对伊斯兰人类学来说，一个重要的挑战，也是对当前的努力，和研究与资助的构造进行批判——它们的目的，除其他方面外，还包括，把伊斯兰的复杂性、多样性、美学和丰富，简化为一个世俗化的政权可以用新的两分——激进的和温和的伊斯兰，好的和坏的穆斯林——来理解的，光秃秃的产品，就像格林对奇迹做的那样。