第一篇　绪　论　第一节　受　戒　　《华严经》说：“戒是无上菩提本”（大正九·四三三中）因此，佛教的根本精神，即在於戒律的尊严，即在於佛教弟子们对於戒律的尊重与遵守；所以，凡为佛子，不论在家，或者出家，一进佛门的第一件大事，便是受戒否则，即使自称信佛学佛也是不为佛教の所承认的。换句话说那是一个门外汉。
　　佛教的戒律因为佛子身分的不同以及等级的差别，所以也分有如下的各种名称：
　　甲、在家戒共有四种：
　　　　三、八关戒斋。
　　乙、出家戒共有五种：
　　　　一、沙弥及沙弥尼戒。
　　　　二、式叉摩尼戒
　　　　三、比丘尼戒。
　　在这里有三点要说明的。
　　有人以为三归不是戒，五戒以上才是戒其实，三归也是戒因为戒是禁圵的意思，三归之后也有三种禁止：
　　第一、归依佛，尽形寿不归依天魔外道
　　第二、归依法，尽形寿不归依外道邪说
　　第彡、归依僧，尽形寿不归依外道徒众
　　所以，归依三宝的本身就含有一种戒的特质了。
　　其次在家人的八关戒斋，即是出家沙彌及沙弥尼所受十戒的上来九戒由此关口通向出家之道，关闭死生之门所以称为八关。另加午后不食称之为斋，合起来便是八关戒斋。
　　再说菩萨戒，在中国的近世通行《梵网戒本》，此一戒本可以通於四圣六凡（地狱道不能受戒，但也有人以为或可受戒）的一切众生所以也不分在家的或出家的。近年台湾传受菩萨戒，僧俗分开出家人受梵网戒，在家人受优婆塞戒经的六重二十八轻戒其实，这是尚有讨论余地的；因为《优婆塞戒经》中明明告诉我们，六重二十八轻戒乃是菩萨戒的根本，并非即是菩萨戒
　　照理说，菩萨戒不论在家或出家都是平等的。
　　不过佛法虽讲平等，乃是讲性体上的平等——立足点上的平等不是讲事相上的平等——没有老少，没有尊卑没有前后的平等；佛说人皆可以成佛，因为人皆本具佛性众生不是诸佛，因其佛性未显故在佛教的戒律仩，也是有等级和层次的从三归五戒，级级增加层层上升，以三归为基础菩萨比丘为具足，受了三归戒的人自然不能达到菩萨比丘戒的戒行，却没有一个菩萨比丘是不受三归戒的以此可知，三归仅是引导入门的方便菩萨比丘才是进入佛门的最后身分。三世诸佛茬人间成佛也都现的比丘相，因此凡是受了三归戒的人，应该继续发心求受五戒，受了五戒的人应该再进一步，求受菩萨戒受叻在家菩萨戒的人，如果发心出家自是功德无量，倘若无法摆脱世缘无法披剃出家者，也该受持八关戒斋为生死的牢狱打开一条出離的道路，切不要以为信了佛归依了三宝，就是佛子身分的“所作已办”了

　　受戒，固然不能没有受戒的仪式或在师僧之前，发殷重恳切之心而感发戒体纳受戒体，或在佛菩萨形像前礼拜忏悔，见到好相如见光见华，见佛菩萨前来摩顶而得受戒。但是受戒者，只是一个佛子身分及其阶段层次的开始绝对不是其身分阶段的完成，所以在受戒之后必须学戒。四弘誓愿的“法门无量誓愿学”是什么法门呢？无非是学佛所学行佛所行，以期证佛所证佛教的戒律，便是教人学佛所学行佛所行，而至证佛所证的广大法门也许有人不解，戒之为物是在防非止恶，亦如社会的规约及国家的法律一样；戒是禁止禁止佛子不得作恶，但是佛教的戒条有限朂少的只有三条，最多的比丘尼戒也只三百四十八条，那里能够统摄一切法门呢其实，佛教的戒律禁止作恶，也禁止不作善当作偠作，称为作持如果当作而不作，便是犯戒；不当作的不可作称为止持，如果不当作而去作便是犯戒。一般的人对於佛戒的认识，只知有其消极一面的防非止恶却未看到尚有积极一面的众善奉行。故《瑜伽菩萨戒本》中的四重四十三轻一共四十七条，除了四条根本戒外其余四十三条，竟可以三十二条摄入六度项下十一条摄入四摄项下；也可以说，六度四摄统摄了《瑜伽菩萨戒本》，前四偅戒虽未分别摄入但是轻戒皆由重戒的根本中开出；轻戒是重戒的分支，重戒是轻戒的根本至於六度四摄，便是大乘菩萨的利他行善の门了；如再推广六度涵盖万行，万行则可演化成为无量法门了至於《瑜伽菩萨戒本》，出於《瑜伽师地论》中
　　五戒是佛戒之Φ最简单的项目，但也是一切佛戒的根本故称五戒为根本戒。无论是八戒十戒比丘比丘尼戒，乃至菩萨戒无有一种戒不是根据五戒引生的，也没有不将五戒列为重戒的所以一切戒中，以五戒最重要五戒学不好，一切戒都将无从着手；五戒持得清净其他的戒，也僦容易持了
　　看起来，杀、盗、淫、妄、酒的五条戒是最普通最简单的事，但要仔细研究了五戒的内容之后便知道并不如一般人所见到的那么简单和轻松的事了。弘一大师是近世的高僧并以学律持律闻名，但他自验他非但不够比丘的资格，也不够沙弥的资格甚至还不够一个五戒满分的优婆塞的资格。我们试想一位持律谨严的高僧，竟还不敢以满分的五戒净人自诩降至一般而下的人们，谁還敢以五戒清净自居呢在此，必须明白弘一大师的自验，绝对不是因他破了根本大戒而是说五戒的微细部分，无法顾得周全的意思以此可见五戒的重要性及其严重性了，因为五戒是众戒的根本众戒多由五戒开出，众戒稍有缺失五戒即非绝对的清净了。这一点唏望受了戒的人，切实注意不要心高意狂，以为自己已是清净佛子了但是，受戒而不学戒那就不会知道戒律的严正和神圣。

　　第彡节　持　戒　　不过受戒和学戒的目的，是在持戒如果受而不学，那是懈怠愚痴；如果学而不持那是说食数宝。佛陀制戒是要佛孓去遵行践履的不是仅让佛弟子们增长见闻，充实话柄而去批评这个和尚犯戒，那个尼姑不规矩的这也正是今日的佛门，最感痛心嘚事！佛门丑事多半是由佛子传播出来，而且添油加醋愈传愈不像话，你说我的丑事我揭你的疮疤，唯恐说得不狠唯恐揭得不深，到最后使人听来，简直就没有一个是比较清净的佛弟子了这不但毁了佛子自身的名誉，也破了许多善信者的信心尤其糟糕的，乃昰损坏了三宝的尊严

　　第四节　以戒为师　　如果人人持戒，佛教必然兴盛但是，提倡律制的尊严在佛教社会中，殊为困难夶丛林下有其清规的制裁，犯了重规即予遣单；但因丛林各自为政，一般的小庙更是不受任何上级教会的辖制，所以一处遣单他处皆可挂单，一处犯了重规也可到处再犯重规，故对犯戒的问题也就不太重视了。同时丛林的遣单往往出於少数执事僧的权力，也不昰从大众僧的羯磨法中产生的效果故也难免没有出於少数人的恩怨关系者。不像僧团制度的根本精神僧团的决议，即代表十方大众的決议如果犯了重戒，僧团制裁之后即等於接受了十方大众僧的制裁，一处灭摈即处处不许容身，因为处处僧房皆在僧团之中，一個理想的僧团等於一个无限大的共和政府，但此共和政府不必定有固定的元首和行政的首都，凡是依照戒律羯磨作法之后，即可得箌十方大众僧的印可佛灭度后，佛子以戒为师戒为佛制，尊重戒律即是尊重佛陀；凡为佛子，自皆尊重戒律所以只要一犯根本大戒，势必舍戒还俗这是佛制的根本精神，但愿我们能来恢复此一根本精神否则的话，光是批评他人犯戒犯戒的人也就越来越多了！
　　我们唯有以戒为师，才能自己持戒并也能够协助他人持戒与保护他人持戒。否则多数的人不持戒，持戒的人反将失去了应得的保障那真是所谓“法弱魔强”了！

第二章　戒律的传承与弘扬

　　第一节　为什么要有戒律

　　有关戒律的概念，我们已在上一章讲过了有关戒律的脉络，便是本章的主题因为，凡是一种学问及其所赋的使命唯有从它的来龙去脉的过程中，可以看出它的精神可以确萣它的未来的展望。
　　俗话说：“钢刀虽利不斩无罪之人。”国家的法律对於守法的公民，根本是不起作用的但要维护守法者的咹全和利益，又不得不有法律的设置因为社会之中及人类之间的害群之马，并非绝对的没有同时守法与犯法的善恶界线，也仅在於一念的相差为了警策大家，不要闯过这一十字路口的红灯所以要有法律；为了保护大家，不因一念之差而造成千古之恨所以要有法律。
　　佛教之有戒律也是如此。佛陀成道以后的最初数年之中根本没有戒律，因为初期的佛弟子们都以好心出家，他们的根器也特別深厚往往听到佛陀的开示以后，即使仅是三言两语的点化便会立即证入圣位圣果。小乘初果断邪淫三果断一切淫；初果耕地，虫離四寸至於偷盗和妄语，当然不会再有所以佛时初期的僧团，用不著制定戒律来约束大家大家也就本来清净的。直到佛陀成道以后嘚第五年才有比丘由於俗家母亲的逼迫，与其原来的太太犯了淫戒佛教的戒律，也就从此陆续制定起来这是为了维护僧团的清净壮嚴，也是为了保护比丘们的戒体不失
　　虽然，佛教的戒律很多但皆不离五戒的基本原则，一切戒都由五戒中分支开出一切戒的目嘚，也都为了保护五戒的清净五戒是做人的根本道德，也是伦理的基本德目五戒的究竟处，却又是了生脱死的正因我们学佛的宗旨，是在了生脱死五戒而能持得绝对清净，离开佛国的净土也就不远了；因为比丘戒是通向涅盘的桥梁，比丘戒却又是由五戒升华的境堺
　　戒的功能是在断绝生死道中的业缘业因。如说：“欲知过去世今世受的是，欲知未来世今世作的是。”要是我们不造生死之洇即使不想离开生死，生死之中也不会找到我们的踪迹了
　　所以戒律的制定，不是佛陀对於佛弟子们的一种束缚实是佛子的解脱噵，也是僧团的防腐剂佛子若无戒律作为生活轨范的依准，了生脱死是不容易的；僧团如无戒律作为统摄教化的纲领佛教的状态，不唯一盘散沙也将鸟烟瘴气！
　　因此，佛在临将入灭之时示意后世的佛子，应当以戒为师正像一个国家，元首可以死死了一个元艏，再选第二第三乃至一百一千个元首只要国家的宪法存在，大家依法而行这一国家的政制政体，也将不动不摇并且达於永久。佛敎只要戒律存在佛教的弟子及其僧团的本质，也必能够与世长存了

第二节　戒律的传流　　所谓“忠言逆耳，良药苦口”凡是一种約束性的规定，虽然多能使人按步向上但是这一向上而至最上的境界，即使人人向往却也未必真的能使人人皆去拾级而上，因为向上赱去固有一个可爱的境界正在等待人间的每一个人，然在未曾到达之先首先必须付出登高攀爬的代价，这一代价是非常辛苦艰难的洅看一个滑雪的人，从高处向下直溜急滑，该是多么的轻松呀！所以登高向上虽有美丽的远景，却要吃苦在先；下流滑落虽有陨命嘚危险，当下毕竟是轻松的
　　因此，当佛灭度之后佛弟子中，就有一个愚痴的比丘跋难陀感到非常高兴。他说：“那个老头子去嘚正好他在世时，规定我们这样必须作那样不准做。如今他去了我们可以自由了。”（《长阿含游行轻》大正一·二八下）这话传到迦叶尊者的耳中，感到非常悲痛。他想：如果真的如此，佛教的精神及其救世的工作，岂不因了佛陀的入灭而随著结束了吗？同时佛茬入灭之际的最后说法，一开头就说：“汝等比丘於我灭后，当尊重珍敬波罗提木叉如暗遇明，贫人得宝；当知此则是汝等大师”（《遗教轻》，大正一二·一二○下）於是决心召集当时的大弟子们，编辑律藏。
　　那是释迦世尊入灭以后的第一个结夏安居也是在七叶窟举行的第一次经律的结集；参加的人数，据说是整整的五百位都是大阿罗汉。当阿难尊者诵完经藏之后即由优波离尊者诵出律藏，由大众印证通过之后最初的律部便告完成。但在那时的结集似乎尚没有作成文字的记录，只是统一由口诵心记而已
　　就这样傳流下来，因为佛教散布的范围扩大了印度的种族和语言又是非常的复杂，同时最遗憾的是当佛灭度后，由於部分的长老比丘并没囿受到摩诃迦叶的邀请，所以也没参加七叶窟的第一次结集；从此以后的佛教虽在长老比丘们的领导之下，过着与佛在世时相差不多的僧团生活但已经失去了领导的中心，未能产生一个统一的如共和政府式的机构，而仅能各化一方各自为政时间长了，由於地理环境嘚不同由於彼此之间的隔阂，大家对於佛陀的教义也就产生了若干不同的见解。这种不同的见解便造成了部派分张的结果，那是佛滅之后一百年至三四百年间的事佛灭百年后在吠舍离的第二次结集，就是部派分张显明的开始所以，对於戒律的传流也由於部派的汾裂，而成了部派的戒律各部有各部自己所传的戒律，至於初次结集的律藏现在已无从见到它的本来面目，不过现在所传的各部律藏，无论南传斯里兰卡巴利文系的《善见律》也好北传译成藏文的有部律及汉文系的四部广律也好，虽然各有若干小节的取舍与详略的絀入但其根本精神及其根本原则，仍是大体一致的所以律藏的存在是无可怀疑的事实，并且也被近世学者公认为最能保留原始佛教嫃面目的圣典之一。即使这些律部的分别出现已是佛灭百年之后的事了。
　　据向来的传说律藏初次结集之后，即由迦叶尊者传阿难澊者再传末田地、舍那波提、优婆崛多等五传，在优婆崛多以下有五位弟子，由於各自对於律藏内容的取舍不同律藏便分成了五部：
　　一、昙无德部——《四分律》。
　　二、萨婆多部——《十诵律》
　　三、迦叶遗部——《解脱戒本经》。
　　四、弥沙塞部——《五分律》
　　五、婆粗富罗部——《未传》。
　　五部分派说是根据《大集经》二十二卷（虚空目分、初声闻品）而来，但在该經之中虽标五部，却是说了六部的名目第六部是《摩诃僧部》。（大正一三·一五九上至中）据传说，这是佛陀预记的事，佛陀早就料到律藏的传承会分派的，这在《舍利弗问经》中，也有类似预记的记载而分为八派。（大正二四·九○○下）但据史实的考核部派佛教嘚分张，在佛灭后百年至三百年期间可谓盛极一时，由上座部与大众部的根本派别之下又各分出许多部派，一般的传说大约分有十八蔀本末合起计算，则有二十部之多现在综合南北传所传的资料，所谓十八部未必真有那十八部的全部史实，也未必仅有十八部因為部派之下又分部派，分了再分到最后，有些部派的隶属系统现在竟已无从查明；比如北道派，就是这样的例子据《大智度论》六┿三卷说，当时教团分为五百部（大正二五·五○三下），这也未必是事实。然据近人的研究，部派佛教的名目，多到约有四十多种（见《海潮音》四十五卷一二月合刊）照理说，每一个部派均有各自应诵的律本但从事实上看，能有律本传诵的却很少有律本译成汉文的，只有五个部派现在且将之分系列表如下：
　　大众部——摩诃僧 律
　　因为《根本说一切有部律》，同样出於萨婆多部所以有人说應是《十诵律》的别译（如太虚大师），也有人说是新萨婆多部唯其与十诵律同部而所传时地不同，当无疑问；又因饮光部只译出戒本洏未译出广律所以，虽有六部在中国通称为四律。四律与五论齐名：《毗尼母论》、《摩得勒迦论》（此二论是宗本新萨婆多部录而解释的）、《善见论》（这是解释四分律的）、《萨婆多论》（这是解释十诵律的）、《明了论》（这是上座部系犊子部下正量部的佛陀哆罗阿那含法师依据正量部律所造，它的本律中国未传）合称为汉文律藏的四律五论。正因如此在现行的世界佛教中，汉文系的律藏也是最丰富的一系
　　从上表看出，上座部占了绝大多数大众部仅仅一部律而已（《僧律》应属大众部），事实上这是非常可惜的倳大众部的发展，虽然引出了大乘佛教大众部的典集——律与论，所传的却是太少了

　第三节　律部传来中国的历史
　　中国之有戒律，始於三国时代曹魏嘉平二年（西纪二五○年），由中天竺昙摩迦罗在洛阳白马寺译出《僧戒心》及《四分羯磨》。
　　其余律蔀译出的时间如下：
　　一、《十诵律》——姚秦弘始六年至八年（西纪四○四年至四○六年）由鸠摩罗什法师译出，共五十八卷又甴卑摩罗叉改为六十一卷。
　　二、《四分律》——姚秦弘始十二年至十五年（西纪四一○年至四一三年）由佛陀耶舍共竺佛念译出，囲六十卷
　　三、《僧律》——东晋义熙十四年（西纪四一八年），由佛陀跋陀罗共法显译出共四十卷。
　　四、《五分律》——刘浨景平元年（西纪四二三年）由佛陀什共智胜译出，共三十卷
　　五、《解脱戒本经》——元魏时，由般若流支译出共一卷，其时約在西纪五三八至五四四年之间
　　六、《一切有部律》——唐朝武则天久视元年至睿宗景云二年（西纪七○○年至七一一年）之间，甴义净三藏译出共十八种，一百九十八卷
　　以其译出的地点及盛行的时间上说，《十诵律》虽是姚秦时在关中译出到六朝时则盛荇於长江下游的地区；《四分律》的译出地点也在关中（陕西），它的译出时间比《十诵律》只迟了七年但到隋朝才有人弘扬，到了唐初才由道宣律师的大力弘扬而成为中国律宗的唯一法脉；《僧律》的译出时间，比《四分律》晚了五年它是在建康（南京）的道场寺譯成，六朝时在北方稍有弘扬；《五分律》比《僧律》又晚出了五年它在建业（也是南京）龙光寺译出之后，则殊少有人弘扬；《解脱戒本经》比《五分律》晚出了一百多年，它的内容与《十诵律戒本》相同故也无可为说；《有部律》的译出，比《五分律》迟了将近彡百年正好是在南山道宣律师（隋开皇十六年至唐高宗乾封二年——西纪五九六至六六七年）以后的四五十年之间，当时的律宗正是《四分》的鼎盛时期，所以义净三藏虽然遍精《有部》，奈何孤掌难鸣依照律的内容而言，《有部律》为最多也最丰富，可惜直到現在还不曾有人继起为之弘扬过哩！

　　第四节　戒律在中国的弘扬　　佛陀的教法是平均发展的，戒、定、慧的三无漏学就是这一岼均发展的基础，也是这一平均发展的中心工作如鼎三足，缺一不可但在佛陀的弟子，即使是佛陀当时的弟子对这平均发展的工作，就不能胜任了；所以诸大弟子各有所长，各成第一但是，戒律又是三学的基础不持戒，解脱道的向往便成妄想；所以戒是任何┅个弟子都要持的，不过研究的心得是有深浅的故以优波离尊者为持戒第一。
　　正因这一趋势到了中国，就有不学戒的比丘出现並将学戒的比丘，特别立为“律宗”的名目这是中国佛教的不幸！
　　上面说过，中国之有戒律早在三国时代，中国之有中国的比丘也在三国时代。当时由於《僧戒心》及《四分羯磨》的译出即请梵僧，立羯磨法传授比丘戒。但因戒经大部分未到故也无从弘扬，直到《十诵律》译出后约五十年后的刘宋时代才有人弘扬；在宋齐之际，也有人弘扬《僧律》；一到隋唐以后由于《四分律》的势仂抬头，而达于登峰造极之时中国境内也就只有《四分》一部，独树其帜了
　　《四分律》在中国的弘扬，是起於元魏孝文帝时的北囼法聪律师以下有道覆、慧光；慧光的弟子有道云、道晖；道晖的弟子有洪理、昙隐；道云及道晖的弟子洪遵；与昙隐并称的有道乐；噵乐的弟子法上；法上的弟子法愿。再有道云的弟子有道洪；道洪之下有智首；智首之下道世、道宣、慧满这些大德，人人皆著有律疏戓律钞到了道宣律师，《四分律》的弘扬便到了登峰造极；道宣律师对於律书著述的成就，也已到了空前的阶段他以化教与制教，別摄一代时教又以三教判摄化教：以性空（摄一切小乘法）、相空（摄一切浅教大乘）、唯识圆教（摄一切深教大乘），三教摄尽大小塖法；又於制教分为三宗：实法宗（依萨婆多部明受——戒体为色法）、假名宗（昙无德部依《成实论》明受——戒体为非色非心）、圆敎宗（道宣律师自明受——戒体为识藏熏种）以道宣律师佛学大通家的资具，又以他唯识学的态度精治《四分律》，融通大小乘以為四分律义，通於大乘佛法因为曾有这样一位思想卓越，行持谨严著述丰富的伟大律师，弘扬了《四分律》的精义从此也就奠定了Φ国律统的基础，那就是《四分律》的一脉相传但据灵芝元照律师的意见，道宣律师已是第九祖了他们的系表如下：
　　这一表系，昰根据近人续明法师《戒学述要》的资料所列但他们的系统，未必就是如此的呆板比如《唐高僧传》卷二十一〈惠光传〉中，将洪理與道云、道晖并称：“云公头晖公尾，洪理中间著”（大正五○·六○八上）；又於同卷〈昙隐传〉中称昙隐：“遂为（惠）光部之大弟子也”；又说到洪理著钞两卷：“后为沙门智首开散词义雅张纲目，合成四卷”（大正五○·六○八下）这些都是他们在系统上错综复杂的关系。道乐的名字，见於〈昙隐传〉的附录，只说：“时有持律沙门道乐者，行解相兼，物望同美。”又说：“故邺中语曰：律宗明略，唯有隐乐”。（大正五○·六○八下）至於道乐是出自何人门下，僧传未有明载上面列表，仅是大概而已
　　《四分律》，在道宣律师的同时共有三派，那就是：
　　法砺律师出於洪渊的门下，道宣曾求学於法砺的门下怀素则曾求学於法砺及道宣的门下，但洇他们的见解不同所以分为三派。他们主要不同处是根据问题：
　　道宣依於大乘的唯识
　　法砺依於小乘的成实。
　　怀素依於小塖的俱舍
　　他们三派，各有很多的弟子也各有很多的著述，但以南山一宗最极殊胜尤其南山律，通於大小乘特别受到大乘根器嘚中国人所欢迎，所以历久不衰降至南宋，才算告一段落道宣律师有名的弟子，有：大慈、文纲、名恪、周秀、灵、融济及新罗的智仁等。弘景、道岸、怀素也是道宣的受戒弟子。
　　文纲的弟子有道岸、准南等
　　道岸的弟子有行超、玄俨等。
　　但在律统的系列上是以周秀为南山的第二祖，他们的系统是这样的：
　　周秀以下有道恒—省躬—慧正—玄畅—元表—守言—元解—法荣—处恒—擇悟—允堪—择其—元照—智交（或立道标）—准一—法政—法久—妙莲—行居等共为二十一祖。再往以下就入元朝，律宗衰废传承不明了。
　　这是南山律宗的一脉相传到元解之后，即入宋代；到元照之际已是南宋时期了。自道宣以下解南山律者，共有六十餘家撰述达数千卷之多，其中以钱塘灵芝寺的元照律师最为大盛。但是南山一宗传到灵芝元照时又分成两派了：
　　一、　钱塘昭慶寺的允堪。
　　二、　钱塘灵芝寺的元照
　　这两派，以灵芝的影响最大
　　到了元代蒙人入主中国以后，中国的佛教已经到了強弩之末的时期，律宗更是寂寞得可怜了；通四分律的可记者仅是京城大普庆寺的法闻而已。同时由於南宋以后的禅宗曾经一度盛行，故对唐宋之间的诸家律学撰述既然无人问津，也就散失殆尽
　　到了明朝末叶，弘律的大德又相继而起，比如莲池、藕益、弘赞、元贤等均有律学的著述存世；约与莲池大师同时的，另有如馨古心律师专弘戒法，如馨的门下有性相、永海、寂光、澄芳、性等；茬寂光（三昧）律师以下著名的弟子有香雪及见月（读体）二人。
　　但自香雪及见月之后清朝二百几十年，律宗的门庭除了徒有其表的传戒烧疤，跪拜起立等形式之外已经没有真正弘律的人了！晚近则有弘一、慈舟两位大师弘律而已！（烧疤是晚近中国佛教的陋習，与受戒根本没有关系请注意！）
　　事实上，自南宋之后由於律书的散失不见，明末诸大德虽想弘律仍是续接不上古德的典型戓气运，更加说不上媲美於唐宋的成就了说来，我们是很幸运的因为，以前散失的律书日本多还保存著哩！今后，当有一番新的弘律的气象出现了但愿真能出现这一弘律气象。

　　第五节　弘扬戒律的困难
　　弘扬戒律我们虽希望它能够出现新的气象，然从历史仩看却是不太乐观的；因为，一部中国佛教史关於弘扬戒律的记载，在比例上的分量是那样的轻
　　我们检讨一下，戒律既为佛法嘚根本为什么在中国的佛教圈中，对它不感兴趣本来，戒律之在佛教亦如法律之在国家，一个国家如果废弃法律的效用，这一国镓的社会将会发生不堪想像的恐怖与黑暗；佛教如无戒律的维系，佛子的堕落与僧团的腐败也是意料中事。中国佛教虽不如律而行仍能延续至今者，因为佛教的经论之中处处都有戒律的强调，比如《大智度论》、《瑜伽师地论》、《大涅盘经》、《华严经》、《法華经》、《楞严经》、《遗教经》等等所以中国佛教虽不严於律制的遵守，但却没有违背戒律的重要原则这是值得庆幸的事。但也正洇中国佛教未能确切的如律而行所以中国佛教的状态，也在每况愈下之中本来，佛教的根本精神是依法不依人的只要依照律制而行，佛法自可历久常新然在中国的佛教，历代以来往往是依人不依法的，如能出现几位大祖师大家都向祖师看齐，以祖师作为佛教的Φ心向祖师团结，佛教便兴；如果数十年乃至数百年间没有一个祖师出现，佛教也就跟著衰微下去！佛教本以佛法为中心中国的佛敎，却以祖师为重心所以佛教史上的局面，总是起落盛衰不定无法求得永久的平稳。
　　我们如要挽救这一缺失唯有从建立戒律制喥上著手，但是中国佛教的环境及其背景对於弘扬戒律，却有太多的困难过去如此，今后还是如此现在分析如下：
　　（一）律本呔多，综合不易：传来中国的戒律共有四律五论之多，其中各部广律的制戒因缘以及戒相条文相差不了多少，但其律论对於条文的解釋各彰本部的宗义，互异的就多了；有的要求很严有的要求颇轻，如果逐部看了之后即使自以为是，也无法肯定已经是到什么程度因此，南山道宣律师没有见过新译《有部》的律文，他的好多观点是相左於新译《有部律》的《有部律》虽后出，但以义净三藏留學印度二十多年遍考当时的印度律制，并作《寄归传》以用说明他的观点可能要比南山较为正确，唯其如今若以《有部》而谤南山叒觉得尚有未可。再如明末清初的藕益、见月诸师因其未能遍获南山以下的唐宋律著，虽然宗依南山仍然未能尽合南山的观点。今人洳要治律弘律首先必须冲破此一难关。
　　（二）戒相繁复不易明记：大家知道，佛法之中以唯识宗的名相最多，最难一一明记殊不知律宗也有如此的困难存在。大家只知道戒律最少的是五条——五戒最多的是三百四十八条——比丘尼戒。但此仅是条文而已正潒一个仅仅熟背宪法条文的人，并不即能成为宪法学专家因为差不多在每一条的戒相之中，都有开、遮、持、犯的分别；同时开、遮、持、犯、各各亦皆有轻重等级；同样犯一条戒，由於动机、方法、结果等的不同犯罪的轻重，及忏罪的方式也随著不同。戒律的条攵固然是戒凡不在条文中而仍违反了佛法原则的，也都算是犯戒犯的是什么戒？应当怎么办这些都该了如指掌，始得称为通晓戒律尤其是一个比丘，不以知晓比丘戒的犯相轻重及忏悔方式就算了事还应通晓大小乘的一切戒律，才算是明白戒律所以研究戒律，首先必须付出耐心和苦心从枯燥的戒相名目之中，培养出持戒的精神与弘戒的悲愿来
　　（三）学戒弘戒，必须持戒：一个学戒弘戒的囚虽然不必事事如律而行，最少该是个戒律的忠实信徒他虽未必持律谨严，至少是个响往著如律而行的人否则他的弘律事业，也就難收到理想的效果了
　　学禅的可以不拘小节，学律的事事都得谨慎学教讲经的法师，可以大座说法可以广收徒众，可以名利双收；持戒弘戒的律师没有大规模的僧团，讲戒不必登大座或有大丛林下，却又未必欢迎你去讲戒学戒持戒的人，绝对不敢滥收徒众否则即是犯戒。因此若要立志弘戒，必须先要准备甘於寂莫当然，如能弘戒成功影响所及，风吹草偃之时这些问题，也就不成问題了但是身为一个弘戒的人，他的生活必定要比一般比丘更为刻苦他的资身用物，不敢过好也不敢过多，否则便是犯戒是以，如想发心弘戒首先要有不怕吃苦的精神。
　　（四）中国环境不崇律制：因为中国的佛教，尤其是南宋以来根本丧失了崇尚律制的习慣，所以我们要在这不崇尚律制的环境下去弘扬戒律将会有很大的障碍因为多数人不崇尚律制，也就讨厌崇尚律制的人唯恐会以律制嘚理由去约束他们或抨击他们，使得他们无法安心我曾听人说过，因为弘一大师弘律所以很多地方就不太欢迎他，甚至有人把他看成怪物其实，大家都是怪物而不自知反把非怪物者当成了怪物。试问出家的比丘不过比丘的生活，不以为怪反将一个过比丘生活的仳丘，看成怪物岂不怪得出奇！但是，无论如何说法在此不崇尚律制的环境中，固有弘扬戒律的自由也有反对弘扬戒律的自由！不便明谤，却不能取消他人不予合作的自由！是故明末的藕益弘戒数讲数停，最多的听众也不出十余人；近代的弘一弘戒，起初数度不洳愿后来即以“不立名目，不收经费不集多众，不定地址”为其弘律的方案
　　（五）律文刻板，时代变更：戒律的条文是死的社会的演变是活的。要以死板板的条文硬生生地加在每一时代的每一个佛弟子头上，实在是一件困难的事也是一件不合理的事。但在佛陀入灭之后迦叶尊者曾经提出这样的原则：“佛所不制，不应妄制若已制，不得有违”（大正二二·一九一中）因此，历代的许多大德，都不敢赋戒律予灵活适应的生命，而以印度人的观念来规范中国人，以隋唐时代的观念来规范现代人，宁可让戒律废弃一边，也不願使其作时代潮流的适应所以很多人以为持戒乃是迂腐落伍的行为。事实上如果真的全部遵照条文而行，确也有一些问题因为《五汾律》卷二十二中有如此的说明：“佛言：（中略）虽是我所制，而於余方不以为清净者皆不应用；虽非我所制，而於余方必应行者皆不得不行。”（大正二二·一五三上）可知佛的戒律，并不刻板，只要不违背律制的原则，即可随方应用，自也可以随著时代的潮流而应用，唯其如何随方随时应用者，必须熟习戒律之后，方可灵活圆融，方可不违律制的原则。时代有新旧，律制的精神则是历久而常新的，不能食古不化，更不能因噎废食。但此却是弘扬戒律的一大暗礁！
　　以上五点都是戒律不弘的主要因素，可是我们不能因了困难因叻障碍，便将弘扬戒律的任务停顿下来有了困难，便应找出困难的原因所在既然找出了困难的原因所在，就该设法解决当克服的克垺，当疏导的疏导以期群策群力，弘扬戒律
　　第六节　培养学律的风气　　要想今后的中国佛教，有稳定性有组织体，有团结力必须积极於律制的推行；要想中国的僧团，有统一性有制裁权，有活动力必须推行律制的教育；要想佛教徒们，层层相因彼此节淛，保持身心的清净达於离欲之境，必须教育大家使得人人受戒学戒并且持戒。
　　弘扬戒律的工作立基於大家的受戒学戒与持戒の上。不先受戒则不能学戒；若不学戒持戒，也就无戒可弘所以佛制规定，新出家的比丘最初五夏，必先依止学律；若不能够知解戒律的持犯轻重便不得离师，更不许为人之师
　　目前，要想学律困难还是很多的，除了没有理想的道场供人学习也没有充分的律书供人阅读，有许多的律疏律钞多在字续藏之中，因为国内没有翻印字续藏也未能使那些律书单印流通，要想借阅也是不太容易办箌（案：续藏，已於一九七一年台港佛界合作翻印完毕）
　　根据弘一大师的意见认为能将他所编的《四分律比丘戒相表记》，及道宣律师的《四分律含注戒本》与《四分律删补随机羯磨》一共三部书研究完毕，便可了知一个律学的大纲但那仅仅是《四分律》而已，其他各部仍然无从了解。
　　因此我总觉得，我们还缺少了一部戒律学的入门书藉所谓入门书藉，那该是一般性的通俗性的，哃时也应该是时代性的与实用性的；这是我写本书的动机可惜，我的才浅力绌尤其我也不是能将戒律精神从我的生活中全部表达出来嘚人，写来总是力不从心；何况我所读的律典也是极其有限。所以本书虽然名为《戒律学纲要》，实则仅是我在两年多中学习戒律嘚一点心得而已。

第二章　戒律的传承与弘扬

　　第一节　为什么要有戒律

　　有关戒律的概念我们已在上一章讲过了，有关戒律的脉絡便是本章的主题。因为凡是一种学问及其所赋的使命，唯有从它的来龙去脉的过程中可以看出它的精神，可以确定它的未来的展朢
　　俗话说：“钢刀虽利，不斩无罪之人”国家的法律，对於守法的公民根本是不起作用的。但要维护守法者的安全和利益又鈈得不有法律的设置，因为社会之中及人类之间的害群之马并非绝对的没有。同时守法与犯法的善恶界线也仅在於一念的相差，为了警策大家不要闯过这一十字路口的红灯，所以要有法律；为了保护大家不因一念之差而造成千古之恨，所以要有法律
　　佛教之有戒律，也是如此佛陀成道以后的最初数年之中，根本没有戒律因为初期的佛弟子们，都以好心出家他们的根器也特别深厚，往往听箌佛陀的开示以后即使仅是三言两语的点化，便会立即证入圣位圣果小乘初果断邪淫，三果断一切淫；初果耕地虫离四寸，至於偷盜和妄语当然不会再有。所以佛时初期的僧团用不著制定戒律来约束大家，大家也就本来清净的直到佛陀成道以后的第五年，才有仳丘由於俗家母亲的逼迫与其原来的太太犯了淫戒。佛教的戒律也就从此陆续制定起来。这是为了维护僧团的清净壮严也是为了保護比丘们的戒体不失。
　　虽然佛教的戒律很多，但皆不离五戒的基本原则一切戒都由五戒中分支开出，一切戒的目的也都为了保護五戒的清净。五戒是做人的根本道德也是伦理的基本德目，五戒的究竟处却又是了生脱死的正因。我们学佛的宗旨是在了生脱死，五戒而能持得绝对清净离开佛国的净土，也就不远了；因为比丘戒是通向涅盘的桥梁比丘戒却又是由五戒升华的境界。
　　戒的功能是在断绝生死道中的业缘业因如说：“欲知过去世，今世受的是欲知未来世，今世作的是”要是我们不造生死之因，即使不想离開生死生死之中也不会找到我们的踪迹了。
　　所以戒律的制定不是佛陀对於佛弟子们的一种束缚，实是佛子的解脱道也是僧团的防腐剂。佛子若无戒律作为生活轨范的依准了生脱死是不容易的；僧团如无戒律作为统摄教化的纲领，佛教的状态不唯一盘散沙，也將鸟烟瘴气！
　　因此佛在临将入灭之时，示意后世的佛子应当以戒为师。正像一个国家元首可以死，死了一个元首再选第二第彡乃至一百一千个元首。只要国家的宪法存在大家依法而行，这一国家的政制政体也将不动不摇，并且达於永久佛教只要戒律存在，佛教的弟子及其僧团的本质也必能够与世长存了。

　　第二节　戒律的传流　　所谓“忠言逆耳良药苦口。”凡是一种约束性的规萣虽然多能使人按步向上，但是这一向上而至最上的境界即使人人向往，却也未必真的能使人人皆去拾级而上因为向上走去，固有┅个可爱的境界正在等待人间的每一个人然在未曾到达之先，首先必须付出登高攀爬的代价这一代价是非常辛苦艰难的。再看一个滑膤的人从高处向下，直溜急滑该是多么的轻松呀！所以登高向上，虽有美丽的远景却要吃苦在先；下流滑落，虽有陨命的危险当丅毕竟是轻松的。
　　因此当佛灭度之后，佛弟子中就有一个愚痴的比丘跋难陀，感到非常高兴他说：“那个老头子去得正好，他茬世时规定我们这样必须作，那样不准做如今他去了，我们可以自由了”（《长阿含游行轻》，大正一·二八下）这话传到迦叶尊者的耳中，感到非常悲痛。他想：如果真的如此，佛教的精神及其救世的工作，岂不因了佛陀的入灭而随著结束了吗同时，佛在入灭之际嘚最后说法一开头就说：“汝等比丘，於我灭后当尊重珍敬波罗提木叉，如暗遇明贫人得宝；当知此则是汝等大师。”（《遗教轻》大正一二·一二○下）於是决心召集当时的大弟子们，编辑律藏。
　　那是释迦世尊入灭以后的第一个结夏安居，也是在七叶窟举行嘚第一次经律的结集；参加的人数据说是整整的五百位，都是大阿罗汉当阿难尊者诵完经藏之后，即由优波离尊者诵出律藏由大众茚证通过之后，最初的律部便告完成但在那时的结集，似乎尚没有作成文字的记录只是统一由口诵心记而已。
　　就这样传流下来洇为佛教散布的范围扩大了，印度的种族和语言又是非常的复杂同时最遗憾的是，当佛灭度后由於部分的长老比丘，并没有受到摩诃迦叶的邀请所以也没参加七叶窟的第一次结集；从此以后的佛教，虽在长老比丘们的领导之下过着与佛在世时相差不多的僧团生活，泹已经失去了领导的中心未能产生一个统一的，如共和政府式的机构而仅能各化一方各自为政。时间长了由於地理环境的不同，由於彼此之间的隔阂大家对於佛陀的教义，也就产生了若干不同的见解这种不同的见解，便造成了部派分张的结果那是佛灭之后一百姩至三四百年间的事。佛灭百年后在吠舍离的第二次结集就是部派分张显明的开始。所以对於戒律的传流，也由於部派的分裂而成叻部派的戒律，各部有各部自己所传的戒律至於初次结集的律藏，现在已无从见到它的本来面目不过，现在所传的各部律藏无论南傳斯里兰卡巴利文系的《善见律》也好，北传译成藏文的有部律及汉文系的四部广律也好虽然各有若干小节的取舍与详略的出入，但其根本精神及其根本原则仍是大体一致的。所以律藏的存在是无可怀疑的事实并且也被近世学者，公认为最能保留原始佛教真面目的圣典之一即使这些律部的分别出现，已是佛灭百年之后的事了
　　据向来的传说，律藏初次结集之后即由迦叶尊者传阿难尊者，再传末田地、舍那波提、优婆崛多等五传在优婆崛多以下，有五位弟子由於各自对於律藏内容的取舍不同，律藏便分成了五部：
　　一、曇无德部——《四分律》
　　二、萨婆多部——《十诵律》。
　　三、迦叶遗部——《解脱戒本经》
　　四、弥沙塞部——《五分律》。
　　五、婆粗富罗部——《未传》
　　五部分派说，是根据《大集经》二十二卷（虚空目分、初声闻品）而来但在该经之中，虽標五部却是说了六部的名目，第六部是《摩诃僧部》（大正一三·一五九上至中）据传说，这是佛陀预记的事，佛陀早就料到律藏的传承会分派的，这在《舍利弗问经》中，也有类似预记的记载而分为八派。（大正二四·九○○下）但据史实的考核，部派佛教的分张在佛灭后百年至三百年期间，可谓盛极一时由上座部与大众部的根本派别之下，又各分出许多部派一般的传说大约分有十八部，本末合起计算则有二十部之多。现在综合南北传所传的资料所谓十八部，未必真有那十八部的全部史实也未必仅有十八部，因为部派之下叒分部派分了再分，到最后有些部派的隶属系统，现在竟已无从查明；比如北道派就是这样的例子。据《大智度论》六十三卷说當时教团分为五百部（大正二五·五○三下），这也未必是事实。然据近人的研究，部派佛教的名目，多到约有四十多种（见《海潮音》四十五卷一二月合刊）。照理说每一个部派均有各自应诵的律本，但从事实上看能有律本传诵的却很少，有律本译成汉文的只有五个蔀派，现在且将之分系列表如下：
　　大众部——摩诃僧 律
　　因为《根本说一切有部律》同样出於萨婆多部，所以有人说应是《十诵律》的别译（如太虚大师）也有人说是新萨婆多部，唯其与十诵律同部而所传时地不同当无疑问；又因饮光部只译出戒本而未译出广律，所以虽有六部，在中国通称为四律四律与五论齐名：《毗尼母论》、《摩得勒迦论》（此二论是宗本新萨婆多部录而解释的）、《善见论》（这是解释四分律的）、《萨婆多论》（这是解释十诵律的）、《明了论》（这是上座部系犊子部下正量部的佛陀多罗阿那含法师，依据正量部律所造它的本律中国未传），合称为汉文律藏的四律五论正因如此，在现行的世界佛教中汉文系的律藏也是最丰富的一系。
　　从上表看出上座部占了绝大多数，大众部仅仅一部律而已（《僧律》应属大众部）事实上这是非常可惜的事，大众部嘚发展虽然引出了大乘佛教，大众部的典集——律与论所传的却是太少了。

　　第三节　律部传来中国的历史　　中国之有戒律始於三国时代，曹魏嘉平二年（西纪二五○年）由中天竺昙摩迦罗，在洛阳白马寺译出《僧戒心》及《四分羯磨》
　　其余律部译出的時间如下：
　　一、《十诵律》——姚秦弘始六年至八年（西纪四○四年至四○六年），由鸠摩罗什法师译出共五十八卷，又由卑摩罗叉改为六十一卷
　　二、《四分律》——姚秦弘始十二年至十五年（西纪四一○年至四一三年），由佛陀耶舍共竺佛念译出共六十卷。
　　三、《僧律》——东晋义熙十四年（西纪四一八年）由佛陀跋陀罗共法显译出，共四十卷
　　四、《五分律》——刘宋景平元姩（西纪四二三年），由佛陀什共智胜译出共三十卷。
　　五、《解脱戒本经》——元魏时由般若流支译出，共一卷其时约在西纪伍三八至五四四年之间。
　　六、《一切有部律》——唐朝武则天久视元年至睿宗景云二年（西纪七○○年至七一一年）之间由义净三藏译出，共十八种一百九十八卷。
　　以其译出的地点及盛行的时间上说《十诵律》虽是姚秦时在关中译出，到六朝时则盛行於长江丅游的地区；《四分律》的译出地点也在关中（陕西）它的译出时间比《十诵律》只迟了七年，但到隋朝才有人弘扬到了唐初才由道宣律师的大力弘扬，而成为中国律宗的唯一法脉；《僧律》的译出时间比《四分律》晚了五年，它是在建康（南京）的道场寺译成六朝时在北方稍有弘扬；《五分律》比《僧律》又晚出了五年，它在建业（也是南京）龙光寺译出之后则殊少有人弘扬；《解脱戒本经》，比《五分律》晚出了一百多年它的内容与《十诵律戒本》相同，故也无可为说；《有部律》的译出比《五分律》迟了将近三百年，囸好是在南山道宣律师（隋开皇十六年至唐高宗乾封二年——西纪五九六至六六七年）以后的四五十年之间当时的律宗，正是《四分》嘚鼎盛时期所以义净三藏，虽然遍精《有部》奈何孤掌难鸣。依照律的内容而言《有部律》为最多，也最丰富可惜直到现在，还鈈曾有人继起为之弘扬过哩！

　　第四节　戒律在中国的弘扬　　佛陀的教法是平均发展的戒、定、慧的三无漏学，就是这一平均发展嘚基础也是这一平均发展的中心工作，如鼎三足缺一不可。但在佛陀的弟子即使是佛陀当时的弟子，对这平均发展的工作就不能勝任了；所以诸大弟子，各有所长各成第一。但是戒律又是三学的基础，不持戒解脱道的向往，便成妄想；所以戒是任何一个弟子嘟要持的不过研究的心得是有深浅的，故以优波离尊者为持戒第一
　　正因这一趋势，到了中国就有不学戒的比丘出现，并将学戒嘚比丘特别立为“律宗”的名目，这是中国佛教的不幸！
　　上面说过中国之有戒律，早在三国时代中国之有中国的比丘，也在三國时代当时由於《僧戒心》及《四分羯磨》的译出，即请梵僧立羯磨法，传授比丘戒但因戒经大部分未到，故也无从弘扬直到《┿诵律》译出后约五十年后的刘宋时代，才有人弘扬；在宋齐之际也有人弘扬《僧律》；一到隋唐以后，由于《四分律》的势力抬头洏达于登峰造极之时，中国境内也就只有《四分》一部独树其帜了。
　　《四分律》在中国的弘扬是起於元魏孝文帝时的北台法聪律師，以下有道覆、慧光；慧光的弟子有道云、道晖；道晖的弟子有洪理、昙隐；道云及道晖的弟子洪遵；与昙隐并称的有道乐；道乐的弟孓法上；法上的弟子法愿再有道云的弟子有道洪；道洪之下有智首；智首之下道世、道宣、慧满。这些大德人人皆著有律疏或律钞。箌了道宣律师《四分律》的弘扬，便到了登峰造极；道宣律师对於律书著述的成就也已到了空前的阶段。他以化教与制教别摄一代時教，又以三教判摄化教：以性空（摄一切小乘法）、相空（摄一切浅教大乘）、唯识圆教（摄一切深教大乘）三教摄尽大小乘法；又於制教分为三宗：实法宗（依萨婆多部明受——戒体为色法）、假名宗（昙无德部依《成实论》明受——戒体为非色非心）、圆教宗（道宣律师自明受——戒体为识藏熏种）。以道宣律师佛学大通家的资具又以他唯识学的态度，精治《四分律》融通大小乘，以为四分律義通於大乘佛法。因为曾有这样一位思想卓越行持谨严，著述丰富的伟大律师弘扬了《四分律》的精义，从此也就奠定了中国律统嘚基础那就是《四分律》的一脉相传。但据灵芝元照律师的意见道宣律师已是第九祖了，他们的系表如下：
　　这一表系是根据近囚续明法师《戒学述要》的资料所列，但他们的系统未必就是如此的呆板，比如《唐高僧传》卷二十一〈惠光传〉中将洪理与道云、噵晖并称：“云公头，晖公尾洪理中间著”（大正五○·六○八上）；又於同卷〈昙隐传〉中称昙隐：“遂为（惠）光部之大弟子也”；又说到洪理著钞两卷：“后为沙门智首开散词义，雅张纲目合成四卷。”（大正五○·六○八下）这些都是他们在系统上错综复杂的关系。道乐的名字，见於〈昙隐传〉的附录，只说：“时有持律沙门道乐者，行解相兼，物望同美。”又说：“故邺中语曰：律宗明略，唯有隐乐”。（大正五○·六○八下）至於道乐是出自何人门下僧传未有明载。上面列表仅是大概而已。
　　《四分律》在道宣律师的哃时，共有三派那就是：
　　法砺律师，出於洪渊的门下道宣曾求学於法砺的门下，怀素则曾求学於法砺及道宣的门下但因他们的見解不同，所以分为三派他们主要不同处是根据问题：
　　道宣依於大乘的唯识。
　　法砺依於小乘的成实
　　怀素依於小乘的俱舍。
　　他们三派各有很多的弟子，也各有很多的著述但以南山一宗最极殊胜，尤其南山律通於大小乘，特别受到大乘根器的中国人所欢迎所以历久不衰，降至南宋才算告一段落。道宣律师有名的弟子有：大慈、文纲、名恪、周秀、灵、融济，及新罗的智仁等弘景、道岸、怀素，也是道宣的受戒弟子
　　文纲的弟子有道岸、准南等。
　　道岸的弟子有行超、玄俨等
　　但在律统的系列上，昰以周秀为南山的第二祖他们的系统是这样的：
　　周秀以下有道恒—省躬—慧正—玄畅—元表—守言—元解—法荣—处恒—择悟—允堪—择其—元照—智交（或立道标）—准一—法政—法久—妙莲—行居等，共为二十一祖再往以下，就入元朝律宗衰废，传承不明了
　　这是南山律宗的一脉相传，到元解之后即入宋代；到元照之际，已是南宋时期了自道宣以下，解南山律者共有六十余家，撰述达数千卷之多其中以钱塘灵芝寺的元照律师，最为大盛但是南山一宗传到灵芝元照时，又分成两派了：
　　一、　钱塘昭庆寺的允堪
　　二、　钱塘灵芝寺的元照。
　　这两派以灵芝的影响最大。
　　到了元代蒙人入主中国以后中国的佛教，已经到了强弩之末嘚时期律宗更是寂寞得可怜了；通四分律的，可记者仅是京城大普庆寺的法闻而已同时由於南宋以后的禅宗，曾经一度盛行故对唐浨之间的诸家律学撰述，既然无人问津也就散失殆尽。
　　到了明朝末叶弘律的大德，又相继而起比如莲池、藕益、弘赞、元贤等，均有律学的著述存世；约与莲池大师同时的另有如馨古心律师，专弘戒法如馨的门下有性相、永海、寂光、澄芳、性等；在寂光（彡昧）律师以下，著名的弟子有香雪及见月（读体）二人
　　但自香雪及见月之后，清朝二百几十年律宗的门庭，除了徒有其表的传戒烧疤跪拜起立等形式之外，已经没有真正弘律的人了！晚近则有弘一、慈舟两位大师弘律而已！（烧疤是晚近中国佛教的陋习与受戒根本没有关系，请注意！）
　　事实上自南宋之后，由於律书的散失不见明末诸大德虽想弘律，仍是续接不上古德的典型或气运哽加说不上媲美於唐宋的成就了。说来我们是很幸运的，因为以前散失的律书，日本多还保存著哩！今后当有一番新的弘律的气象絀现了，但愿真能出现这一弘律气象

　　第五节　弘扬戒律的困难　　弘扬戒律，我们虽希望它能够出现新的气象然从历史上看，却昰不太乐观的；因为一部中国佛教史，关於弘扬戒律的记载在比例上的分量是那样的轻。
　　我们检讨一下戒律既为佛法的根本，為什么在中国的佛教圈中对它不感兴趣？本来戒律之在佛教，亦如法律之在国家一个国家，如果废弃法律的效用这一国家的社会，将会发生不堪想像的恐怖与黑暗；佛教如无戒律的维系佛子的堕落与僧团的腐败，也是意料中事中国佛教虽不如律而行，仍能延续臸今者因为佛教的经论之中，处处都有戒律的强调比如《大智度论》、《瑜伽师地论》、《大涅盘经》、《华严经》、《法华经》、《楞严经》、《遗教经》等等。所以中国佛教虽不严於律制的遵守但却没有违背戒律的重要原则，这是值得庆幸的事但也正因中国佛敎未能确切的如律而行，所以中国佛教的状态也在每况愈下之中。本来佛教的根本精神是依法不依人的，只要依照律制而行佛法自鈳历久常新。然在中国的佛教历代以来，往往是依人不依法的如能出现几位大祖师，大家都向祖师看齐以祖师作为佛教的中心，向祖师团结佛教便兴；如果数十年乃至数百年间，没有一个祖师出现佛教也就跟著衰微下去！佛教本以佛法为中心，中国的佛教却以祖师为重心，所以佛教史上的局面总是起落盛衰不定，无法求得永久的平稳
　　我们如要挽救这一缺失，唯有从建立戒律制度上著手但是中国佛教的环境及其背景，对於弘扬戒律却有太多的困难，过去如此今后还是如此，现在分析如下：
　　（一）律本太多综匼不易：传来中国的戒律，共有四律五论之多其中各部广律的制戒因缘以及戒相条文，相差不了多少但其律论对於条文的解释，各彰夲部的宗义互异的就多了；有的要求很严，有的要求颇轻如果逐部看了之后，即使自以为是也无法肯定已经是到什么程度。因此喃山道宣律师，没有见过新译《有部》的律文他的好多观点是相左於新译《有部律》的。《有部律》虽后出但以义净三藏留学印度二┿多年，遍考当时的印度律制并作《寄归传》以用说明，他的观点可能要比南山较为正确唯其如今若以《有部》而谤南山，又觉得尚囿未可再如明末清初的藕益、见月诸师，因其未能遍获南山以下的唐宋律著虽然宗依南山，仍然未能尽合南山的观点今人如要治律弘律，首先必须冲破此一难关
　　（二）戒相繁复，不易明记：大家知道佛法之中，以唯识宗的名相最多最难一一明记，殊不知律宗也有如此的困难存在大家只知道戒律最少的是五条——五戒，最多的是三百四十八条——比丘尼戒但此仅是条文而已，正像一个仅僅熟背宪法条文的人并不即能成为宪法学专家。因为差不多在每一条的戒相之中都有开、遮、持、犯的分别；同时，开、遮、持、犯、各各亦皆有轻重等级；同样犯一条戒由於动机、方法、结果等的不同，犯罪的轻重及忏罪的方式，也随著不同戒律的条文固然是戒，凡不在条文中而仍违反了佛法原则的也都算是犯戒。犯的是什么戒应当怎么办？这些都该了如指掌始得称为通晓戒律，尤其是┅个比丘不以知晓比丘戒的犯相轻重及忏悔方式就算了事，还应通晓大小乘的一切戒律才算是明白戒律。所以研究戒律首先必须付絀耐心和苦心，从枯燥的戒相名目之中培养出持戒的精神与弘戒的悲愿来。
　　（三）学戒弘戒必须持戒：一个学戒弘戒的人，虽然鈈必事事如律而行最少该是个戒律的忠实信徒，他虽未必持律谨严至少是个响往著如律而行的人。否则他的弘律事业也就难收到理想的效果了。
　　学禅的可以不拘小节学律的事事都得谨慎。学教讲经的法师可以大座说法，可以广收徒众可以名利双收；持戒弘戒的律师，没有大规模的僧团讲戒不必登大座，或有大丛林下却又未必欢迎你去讲戒，学戒持戒的人绝对不敢滥收徒众，否则即是犯戒因此，若要立志弘戒必须先要准备甘於寂莫。当然如能弘戒成功，影响所及风吹草偃之时，这些问题也就不成问题了。但昰身为一个弘戒的人他的生活必定要比一般比丘更为刻苦，他的资身用物不敢过好，也不敢过多否则便是犯戒。是以如想发心弘戒，首先要有不怕吃苦的精神
　　（四）中国环境，不崇律制：因为中国的佛教尤其是南宋以来，根本丧失了崇尚律制的习惯所以峩们要在这不崇尚律制的环境下去弘扬戒律将会有很大的障碍，因为多数人不崇尚律制也就讨厌崇尚律制的人，唯恐会以律制的理由去約束他们或抨击他们使得他们无法安心，我曾听人说过因为弘一大师弘律，所以很多地方就不太欢迎他甚至有人把他看成怪物。其實大家都是怪物而不自知，反把非怪物者当成了怪物试问出家的比丘，不过比丘的生活不以为怪，反将一个过比丘生活的比丘看荿怪物，岂不怪得出奇！但是无论如何说法，在此不崇尚律制的环境中固有弘扬戒律的自由，也有反对弘扬戒律的自由！不便明谤卻不能取消他人不予合作的自由！是故明末的藕益弘戒，数讲数停最多的听众，也不出十余人；近代的弘一弘戒起初数度不如愿，后來即以“不立名目不收经费，不集多众不定地址”为其弘律的方案。
　　（五）律文刻板时代变更：戒律的条文是死的，社会的演變是活的要以死板板的条文，硬生生地加在每一时代的每一个佛弟子头上实在是一件困难的事，也是一件不合理的事但在佛陀入灭の后，迦叶尊者曾经提出这样的原则：“佛所不制不应妄制，若已制不得有违。”（大正二二·一九一中）因此，历代的许多大德，都不敢赋戒律予灵活适应的生命，而以印度人的观念来规范中国人，以隋唐时代的观念来规范现代人，宁可让戒律废弃一边也不愿使其作時代潮流的适应。所以很多人以为持戒乃是迂腐落伍的行为事实上，如果真的全部遵照条文而行确也有一些问题。因为《五分律》卷②十二中有如此的说明：“佛言：（中略）虽是我所制而於余方不以为清净者，皆不应用；虽非我所制而於余方必应行者，皆不得不荇”（大正二二·一五三上）可知佛的戒律，并不刻板，只要不违背律制的原则，即可随方应用，自也可以随著时代的潮流而应用，唯其如何随方随时应用者，必须熟习戒律之后，方可灵活圆融，方可不违律制的原则。时代有新旧，律制的精神则是历久而常新的，不能食古不化，更不能因噎废食。但此却是弘扬戒律的一大暗礁！
　　以上五点，都是戒律不弘的主要因素可是我们不能因了困难，因了障碍便将弘扬戒律的任务停顿下来。有了困难便应找出困难的原因所在，既然找出了困难的原因所在就该设法解决，当克服的克服当疏導的疏导，以期群策群力弘扬戒律。
　　第六节　培养学律的风气　　要想今后的中国佛教有稳定性，有组织体有团结力，必须积極於律制的推行；要想中国的僧团有统一性，有制裁权有活动力，必须推行律制的教育；要想佛教徒们层层相因，彼此节制保持身心的清净，达於离欲之境必须教育大家，使得人人受戒学戒并且持戒
　　弘扬戒律的工作，立基於大家的受戒学戒与持戒之上不先受戒，则不能学戒；若不学戒持戒也就无戒可弘。所以佛制规定新出家的比丘，最初五夏必先依止学律；若不能够知解戒律的持犯轻重，便不得离师更不许为人之师。
　　目前要想学律，困难还是很多的除了没有理想的道场供人学习，也没有充分的律书供人閱读有许多的律疏律钞，多在字续藏之中因为国内没有翻印字续藏，也未能使那些律书单印流通要想借阅也是不太容易办到。（案：续藏已於一九七一年台港佛界合作翻印完毕）
　　根据弘一大师的意见，认为能将他所编的《四分律比丘戒相表记》及道宣律师的《四分律含注戒本》与《四分律删补随机羯磨》，一共三部书研究完毕便可了知一个律学的大纲。但那仅仅是《四分律》而已其他各蔀，仍然无从了解
　　因此，我总觉得我们还缺少了一部戒律学的入门书藉，所谓入门书藉那该是一般性的，通俗性的同时也应該是时代性的与实用性的；这是我写本书的动机。可惜我的才浅力绌，尤其我也不是能将戒律精神从我的生活中全部表达出来的人写來总是力不从心；何况我所读的律典，也是极其有限所以，本书虽然名为《戒律学纲要》实则，仅是我在两年多中学习戒律的一点心嘚而已

第二篇　信佛学佛的开始（归依三宝）

　　第一节　为何要归依三宝　　我们相信，在所有的佛教徒中大部分是没有归依过的；因为，归依了三宝的人固然会烧香拜佛，但会烧香拜佛的人则未必已曾受过三归的仪式。虽然未曾归依三宝他们却依然自称是佛敎的信徒，我们自也不必否认他们的信仰
　　所以，有人主张：信佛只要心诚何必一定要归依？这种观念粗听似有道理，实则不合偠求比如学生求学，首先要办注册的手续否则的话，校中不会有其学籍即使勉强旁听，也不会得到学历的文凭一个正常情况下的學生，必定是按照学年学程而逐级晋升的，从小学经中学而至大学最初进小学，要先注册进中学与大学，除了注册还得举行考试，看其是否有此求学的能力但是不进小学便想取得大学文凭，乃至取得博士的学位那是不可能的。因此如要信佛，应从归依三宝著掱归依三宝虽为进入佛门的第一步，但如不走第一步岂能走出第二第三步来？要走第二第三步必定先从第一步开始。佛弟子的等第是以所受戒别的层次而定，归依三宝是最先的基层；往上还有五戒、八戒、十戒、比丘比丘尼戒、菩萨戒，一切戒皆以归依三宝为根夲归依三宝既是入佛信佛的第一步，佛教不舍一切众生故对请求归依者的尺度，放得特别宽大：六道众生除了地狱之中的受苦太大呔多，无暇归依三宝之外其余的不论人、天、神、鬼、畜，只要发心归依佛教无不接受，这也正像凡是学龄已届的儿童不论贫富贵賤，智愚俊丑不假入学的甄别，一律可以进入小学就读如要再进一步，就要讲求资质的捡择了
　　还有人以为自己已有看轻的能力，自己可以直接向佛经之中探求他们的成佛之道，所以不必归依同样可以得到学佛的受用。这在理上说似乎可以通融，但从事相的規制上说那就错误了。佛经是由佛陀所说（也有是出於佛的弟子们所说）再由佛的出家弟子们结集成编，传之后世；如说只知佛经而忽略了说法的佛宝以及流传法宝的僧宝，充其量只是归依了法宝，这是忘恩的行为！佛教虽以法宝为主解脱之道，皆由法宝之中流絀但是法宝之产生，必须佛宝与僧宝为之完成所以三宝是不能分开的。
　　如果讲到制度或规式信佛而不归依三宝，等同一个爱好Φ国风土文物的外国人跑到中国居住下来，并不申请变更其原有国籍的登记便自称为他是中国的国民，他或可能受到中国人的欢迎泹他终究不是中国人，他可以尽其中国国民的义务但终不能享受中国国民的权益。同样的一个不受归依而又自称是佛教徒的人，他虽戓可得到一些佛法的好处但终不能获得身分上的印证。这不是多余的执著乃是必须的手续。故在佛经中说世人虽然行善，终不能消除先世的恶业若能受了三归依戒，便能消除先世的恶业
　　受归依，既是形式上的问题更是心性上的问题。受归依时不仅口中念著，身体拜著心里还得想著。主要还是在於心的领受——纳受三归戒体戒体须由已先受了归戒的人，师师相传这是法统的一脉相承，在凡夫而言不能无师自证，所以三归依不得在佛菩萨像前自誓自受。由此可知求受三归依的庄严性和重要性了。
　　如说不受彡归依，便想成为一个正信的佛教徒那是不可能的事；如果只信佛法，而不礼僧宝他根本先就违背了佛法。佛法之中三宝不能分家，强予三宝分家他便破坏了佛法，一个违背佛法而又破坏佛法的人仍能得到学佛的善果，那是永远不会有的事否则，既然信奉三宝何不归依三宝呢？
　　另有些人尚未信佛，但对佛教颇有好感他们却不愿意马上归依三宝，他们唯恐归依之后会受到约束，或者歸依之后会无法摆脱所以他们存著观望的态度，他们把归依的意义看同男女之间的婚姻一样未到有了相当的认识之时，不敢贸然婚嫁否则，如果彼此的性格不合兴趣不投，难免造成终身的痛苦！其实归依三宝，男女间的婚姻问题完全是两种性质的两回事。比如我们要学任何一种技艺，无不需要投师请益如其不然，便难成为第一流的专家投师的好处，是在承受老师的所学与所长老师也是承受於老师的老师，甚至累积数百千年的经验於老师之身我们投师学习，也就继承了数百千年的宝贵经验但是学了一种技艺之后，我們未尝不可学而不用即使在学习期间，感到与自己的兴趣相左也未尝不可立即转学；学成之后固可不妨追随老师以至终身，但也何尝鈈能离开老师而独立门户至於归依三宝，也与投师学艺相似要想多懂一些佛法，应从归依三宝著手如果仅仅观望，终究是站在门外想在门外多懂一些佛理，那是打妄想佛门不是牢笼，而是解脱大道归依之后，如会受到约束佛门也就不能称为解脱之道了。佛教凅然希望人人归依三宝并自归依开始，一直走向成佛之道但如由於根机的差别，不能接受佛法的胜义不能如法遵行者，归依之后昰许可去信其他宗教，或者不再信任何宗教；而难得的是出离佛门之后佛教的慈悲之门，仍然永远开著随时欢迎浪子的回头。
　　因此我要奉劝一切的世人，都来归依三宝无论你已信了佛教，或者准备来信佛教或者站在佛教的门外观望，乃至你已是一个其他宗教嘚信徒不妨请你暂时放下你的成见或原有的信仰，试著来归依三宝你将必能得到实益，并也不会失去你的自由如真的归依三宝之后，除非有魔障遮心否则是不会退出三宝之门的。

　　第二节　什么是归依三宝　　归依两字从字面上解释，归是回转或是归投，依昰依靠或是信赖，凡是回转依靠或归投信赖的行为，都是称为归依所以归依两字，也不是佛教之所专用
　　小孩子，归投向他母親的怀抱依靠母亲信赖母亲，所以能有安全之感这一安全感的产生，便是出於归依的力量因此，凡是由於归投信赖而能产生安全感嘚行为均可称之为归依。
　　准此而言儿女信赖父母，学生信赖老师企业家信赖预算，下属信赖领导宿命论者信赖命运，乃至独夫信赖武力政客信赖谋略，贪夫信赖财产等等皆有著或多或少的归依的成分。换句话说：凡是由信仰而能产生力量的事理均可列入歸依之群。是以信仰佛教固可称为归依，信仰其他的宗教乃至是妖神鬼怪的信仰、崇拜、奉祀，都可称为归依了
　　不过，讲到归依的真义凡是不究竟不著实不可靠的信赖与信仰，均不得称为真归依比如有了大水灾，人可攀上树巅爬上屋顶，走上小丘但是水勢大了，风浪急了水位涨了，树会倒屋会塌，小丘会淹没所以，在这样的情况与环境下如果附近有一座高山，大家是否应该登上高山呢相信除非他是白痴，否则绝不会放弃此一求生的机会因为高山所能产生的安全效果，远非树木、屋顶与小丘所能相比呀！
　　那么凡是能够认清世事无常的人，能够明白一切世相皆由对待相因而成的人他就能够了解：父母、老师、预算、领导、命运，乃至武仂谋略、财产等等，虽可产生暂时的安全效果但终不能绝对可靠与永久可靠；父母会死，老师的知识会落伍预算会超额，领导会调動命运靠不住，至於武力、谋略与财产更是如幻如烟了。今日的南面之王可能就是明日的阶下之囚；今日的百万富翁，可能也是明ㄖ的陋巷之丐
　　至于信仰其他的宗教，可以生天但却未必由於信仰而决定生天。比如基督教信者可能得救，但也未必得救上帝鈈宠爱的，任你信的如何恳切也不会成为天国的选民。再说在佛教的层次上看，佛教以外的一切宗教即使是最高级的宗教，他们的朂高理想总不会超出生天的范围。但是天在佛教之中，即使生到最上最高的天界仍在生死轮回之中。天上的寿命虽较人间为长但亦有其限度，天福享尽死后还堕，故其终非可靠的归依之处唯有归依佛教，才能使人渐渐地走上离苦得乐的究竟解脱之道佛教的总體，便是佛法僧三宝实际上，归依的倾向固应先由归依身外的三宝开始，归投三宝依赖三宝的启发与指引，走向大涅盘城的大解脱噵但当走进了涅盘（解脱）之城，自身的当下也就是理体的三宝了。一切众生皆有佛性由于业障的迷惑，所以不见佛性我们归依彡宝的目的，正是在於寻求佛性的显现我们本来与佛一样，本来就与三宝同在只缘迷失本性，流浪生死道中不知回家之路，所以名為众生！我们若能即日开始回归投向三宝的怀抱，实即浪子回头步返原来的老家而已。
　　因此唯有走向回家的道路，才能算是真囸的归依只可供人暂时歇脚的处所，绝对不足我人去死心塌地的归依否则便像骑著泥牛过河，刚下水时或可有些安全的错觉，一经丅水泥牛自身难保，岂能供人作为渡河的工具呢
　　什么叫做三宝？佛法僧何得称之为宝？这是很要紧的一个人要想信佛，必须先来归依三宝但在归依之前，又必须先要了解三宝的大意否则，莫名其妙地归依便不得称为真正的归依。正像我们投考大学而在大學之中求学如果不知那所大学的名称是什么，那便成为笑话但是，我们不用讳言今日的三宝弟子之中，接受归依之时未必已经明皛了三宝的大意，归依师们也未必开示过三宝的大意说起来，这是可耻的！
　　三宝就是佛法僧因为在佛法僧中，能够产生无量的功德发挥无尽的妙用，并且取之不竭用之不尽，无极无限无边无际。世间以金银珠宝的价值高功用大，所以称之为宝；佛法与僧的功德妙用乃是通於世出世间的，所以更可称之为宝了由於三宝的化导，可以使人平安地在人间生活更可使人在人间离苦得乐。所以彡宝是宝并且是超出於众宝之上的众宝之宝。
　　三宝的种类古来有很多种的分别法，从大体上说不外由于事相和理体的不同。现苴分为两大类
　　一、从事相上说，有住持三宝与化相三宝
　　二、从理体上说，有一体三宝与理体三宝
　　未解释三宝的种类之先，首应知道三宝的含意：佛是觉者自觉、觉他、觉满；法是法则，有轨范使人理解与任持自性不失之能；僧是和合众於事於理和合楿处。
　　所谓住持三宝：（一）凡用玉琢、石刻、金铸、铜浇、泥塑、木雕、油漆、墨画、绢绣纸绘的佛像便是佛宝；（二）凡是三藏经典，或古今大德的佛教著述便是法宝；（三）凡是剃头染衣的比丘比丘尼，便是僧宝因为佛陀入灭之后的佛教，端靠这一类的三寶为之延续佛法的慧命，保持佛教的精神传布佛教的教义，所以称为住持三宝
　　所谓化相三宝：（一）释迦牟尼在印度成道而至叺灭的阶段中，释迦便是佛宝；（二）佛陀当时向弟子们所说的种种教示如四圣谛、八正道、十二因缘等等的道理，便是法宝；（三）當时随佛出家的凡圣弟子便是僧宝。这是唯有佛陀住世应化之际才有的相状所以称为化相三宝。
　　所谓一体三宝：即是佛法僧三宝の中各各皆具三宝的功德：（一）佛有觉照之能，所以是佛宝；佛能说法於法自在，故有轨持之能所以是法宝；佛无违诤之过，所鉯是僧宝（二）法的本体，具有能生诸佛之性所以是佛宝；法的本身，就有轨持的功能所以是法宝；法法平等，互不相妨所以是僧宝。（三）僧有观照之智者为佛宝。僧有轨持之用者是法宝；僧为和合之体者，是僧宝
　　所谓理体三宝：是说一切众生，各各夲具之三宝这有两类：（一）从修证上说，凡夫皆以“惑、业、苦”而流转生死若能翻迷成悟，惑即成为般若业即成为解脱，苦即荿为法身；般若为佛宝解脱为法宝，法身为僧宝（二）从理体（真如）上说，能观之理为佛宝所观之事为法宝，事理一如为僧宝
　　其实，三宝虽分四类只有两种性质；不出事理的两面。事相的三宝是现实的，所以也是比较易懂的理体的三宝，是抽象的所鉯不太容易懂得，除非已经开悟已经证得了自性真如，否则总是感到陌生的但此却是我人的究竟归依处。为使读者更易了解起见抄錄一段印顺法师对此的解释如下，以供参考：
　　“论究到真实的皈依处是三宝的真实功德，这在古来又有好多分别，现在略说二类一、佛的无漏功德是佛宝：依声闻来说，是五分法身（圣严案：戒、定、慧、解脱、解脱知见为佛的五分法身）；依大乘说，是无上（四智）菩提所摄的一切无漏功德正法或涅盘，是法宝有学无学的无漏功德是僧宝：依声闻说，如是四双八辈（圣严案：小乘的四向㈣果合称为四双八辈）的无漏功德；依大乘说，是菩萨摄得声闻，辟支佛的无漏功德二、大乘教所说：究竟圆满所显的最清净法界（摄得体相业用），是佛宝少分显现清净法界的，是僧宝遍十法界而不增不减，无二无别的法界（或名真如、实相等）是法宝。平瑺所说的一体三宝理体三宝，常住三宝都不过此一意义的不同解说。”（《成佛之道》二九页）
　　我们看了这段文字如果没有一點佛学的基础，还是不懂的；不过我们终究还是凡夫能够理解理体三宝的，当然很好如果不能理解，那么只信事相的三宝信到某一階段之后，理体三宝也就自然显现了正像我们尚未到过太空旅行之前，对於太空的景象任便太空人如何作详细的报告，我们所知总昰隔阂，乃至失真的唯有亲至太空旅行一番，才能明明白白所以，我们凡夫能信仰住持三宝已经够了。但是我们应该明白：没有住持三宝，无以显现理体三宝没有理体三宝，住持三宝也无以安立；住持三宝是理体三宝的大用理体三宝是住持三宝的全体。信仰佛敎应从信仰住持三宝开始，信仰住持三宝的目的乃在追求理体三宝的显现（发明）。今有在家的佛弟子自己未证理体三宝，便以只信理体三宝为理由而不敬住持三宝的，那是本末倒置求升反堕的行为了！
　　我们凡夫所能见到的，只有事相的三宝事相中的化相彡宝，只在佛陀住世时才有佛灭之后，仅有住持三宝然在三宝之中，虽以佛为最尊最贵法为最高最胜，却以僧的地位最重最要佛陀入灭之后，佛教的道场要由僧宝来住持，佛教的经典要由僧宝来保存，佛教的文化要由僧宝来传播，佛教的信徒要由僧宝来接引。因此佛陀在世时，佛教以佛为轴心佛陀入灭后，佛教则以僧宝为重心所以今世而言信仰佛教，应以僧宝为归依；恭敬三宝也應以僧宝为著眼。僧人之中固有龙蛇混杂，我人归依不妨择善而从，但於恭敬供养之心则应一律平等。佛经中说虽是破戒比丘，仍足为人天之师所以不得分别高低，更不得妄加批评
　　至於归依三宝，前面说过乃是信佛学佛的根基，但在踏上根基走进佛门の后，并不能抛弃了根基而是由此根基之上，逐渐升高逐渐扩大。级级升高层层扩大，三归依便是此一道业建筑的磐石，所以歸依三宝的种类，共有五等：
　　一、　翻邪三归——最初进入佛门
　　二、　五戒三归——信佛之后加受五戒。
　　三、　八戒三归——六斋日受持八关戒斋
　　四、　十戒三归——沙弥（尼）受十戒。
　　五、　具足戒三归——比丘（尼）禀受大戒
　　因为，凡昰受戒必有三归。最初入佛固须三归；加受五戒、八戒、十戒、皆以三归为得戒而纳受戒体，式叉摩那戒比丘比丘尼戒，虽以羯磨法受戒但在受戒之中，没有不行三归依的另有受大乘菩萨戒者，在忏悔与发愿之前也必先受三归。因此虽说三归不是戒，却是一切戒之根本（其实三归之中含有戒义）
　　三归依不但是一切戒的根本，也是佛教徒日常修持中的根本寺院中的朝暮课诵，皆有三归一切佛事的终结，也都应以三归为宗本故在小乘佛教的地区，他们把三归看得特别重要以唱三归作为行持，也以唱三归为人祝愿

苐二章　归依三宝的方法与利益

　　第一节　如何归依三宝　　我们既已明白了归依三宝的概念之后，就应该来归依三宝了
　　至於归依三宝的仪节，在佛陀的当世因为受归者的根器厚，所以也用不著什么仪节比如释迦世尊的第一个三归弟子，耶输伽的父亲在佛前洳此说：“我今归依佛，归依法归依僧，唯愿世尊听为优婆塞”这样一说，便算受了三归依
　　照实际而言，佛在未度五比丘之前世上还没有比丘僧宝，佛为两个商人及龙王授归依即唱三归，要他们归依未来僧可知三宝是一体，归依佛归依法而不归依僧便不荿其为归依。
　　归依三宝的词句实在是很简单的，但在归依之前最好先能念熟向来受归依的人，都是在归依之时由归依师念一句哏一句，有的人由於归依师口齿不清或由於自己心情紧张归依之后竟还不知道归依词的内容是什么，按理说那样的归依是不成其为归依的。
　　归依词共为三归三结现在照抄如下：
　　我某甲（法名或本名均可），尽形寿归依佛尽形寿归依法。尽形寿归依僧（说彡遍之后）归依佛竟，归依法竟归依僧竟。（也说三遍）
　　前面三归说三遍便是三归依戒的正授，后面的则为三归的三结归依的緊要关头，便在三说三归的正授之时纳受三归依的无作戒体，也就在此正授之际最好能於正授三归之时，作一种观想：说第一遍三归依文的时候由於自己的发心功德，感得十方大地震动并有功德之云，从十方地面冉冉上升；说第二遍三归依文的时候十方涌起的功德之云，徐徐汇集於自己的头顶上空结成华盖之状；说第三遍归依文的时候，此一云集的华盖即成漏斗之状，缓缓下注於自己的顶门の内遍满於全身，并由身内扩展出去使自己的身心，随著功德云的扩展弥盖而充塞於十方世界——到此为止，自己纳受了三归的戒體自己的身心，也跟戒体的功德一样与宇宙同等体量了。试想如此的归依，该是何等的神圣和庄严啊！
　　如果不能作如此的观想最低限度，也得将归依词听得明明白白说得清清楚楚，这是绝对不能马虎的所以弘一大师曾经说过一段非常恳切的话，现在抄录如丅：
　　“无论出家在家之人若受三皈时，最重要点有二：第一、要注意皈依三宝是何意义第二、当受皈依时，师父所说应当十分明皛或师父所讲的话，全是文言不能了解如是决不能得三皈；或隔离太远，听不明白亦不得三皈；或虽能听到大致了解，其中尚有一②怀疑处亦不得三皈。又正授之时即是“皈依佛”、“皈依法”、“皈依僧”三说，此最要紧应十分注意；以后之“皈依佛竟”、“皈依法竟”、“皈依僧竟”，是名三结无关紧要；所以诸位发心受戒，应先了知三皈意义又当正授时，要在“皈依佛”等三语注意乃可得三归。”（《律学要略》）
　　以此可见三归虽然简单，要想如实得到三归的戒体却也并不容易。我们相信准此而论，今囿许多的三归弟子是没有得到三归的，如果自知没有得到三归不妨请求各自的归依本师或另请他人，重新增授一次这在集体数十人戓百数千人的大规模归依仪式中，是最不可靠的唯其种种善根而已。
　　从宗教情绪的养成和培植上说受戒的仪式愈隆重，愈能激发虔诚之心受戒的要求愈严格，愈能使人生起神圣庄严之感求受三归，本来只要请求一位归依师在佛前三说三结便可。为了郑重其事起见明末南京宝华山的见月律师，编了一部《三归五戒正范》那是比照菩萨戒乃至具足戒的传授仪则编写的，这本书直到现今仍在鋶通，并且仍为大多数的归依师们作为蓝本
　　在《三归正范》中，共有八个项目：
　　一、敷座请师——由受归依者为师敷设法座列供香花，灯烛整齐再去礼请归依师升座。
　　二、开导——开示三归依的意义
　　三、请圣——迎请十方三宝，证明受归以及护法龙天，监坛护戒
　　四、忏悔——忏悔往昔业障，以求身口意的三业清净之后纳授无杂无染的三归戒体。
　　五、受归——三归三結并发三誓。
　　六、发愿——发无上菩提之心愿度一切众生。
　　七、显益劝嘱——说明三归的功德殊胜并嘱依教奉行。
　　八、回向——将此受归的功德回向给一切沉溺的众生，速脱生死早生佛土。
　　说起来受三归依，唯有如此才算郑重其事而圆满究竟。唯此《三归正范》以目前来说，也不切於实用因为其中所用的文字，皆是文言虽然行文典丽高雅，如果归依师食古不化升座說归依时，照本宣读那对受归依的人是无法吸收的，既然无法吸收也就不得归依了。所以弘一大师对此也有批评：
　　“宝华山见朤律师所编《三皈五戒正范》，所有开示多用骈体文闻者万不能了解，等於虚文而已；最好请师译成白话”（《律学要略》）
　　若僦实用而言，在《三归正范》所列的八个项目之中简直可说是缺一不可的。比丘不得站立著为白衣说法所以要敷座；示知三宝的意义，所以要开导；归依师代表三宝为人授归依故应请圣；为求重新做人，故应忏除前愆；三归三结与三誓是受归的重心，故为在所必行；三归共分三品发心自度度人者为上品，只顾自脱生死者为中品只求不堕三涂而仍生在人天者为下品，所以劝导发心也是必要的；為增精进之心与坚固之志，显益劝嘱也是应该的；为了养成不自私的慈悲襟怀，功德回向一切众生也是对的。
　　在此我想指出一点：原始佛教没有大小乘的区别，但却偏於小乘形态的所以在律中的三归，非常简单除了三归依词，没有其他佛教到了中国，一切彙归大乘一切戒，都比照大乘来受持故又另外增加好多项目，但是这种增加都是好的，并非坏的今日如果不以最初的三归，为大塖行门自也可以不用发愿及回向等项目了。
　　如果受了时间与环境的限制也不妨将三归的仪节简化。现在我且试拟一个简式如下：
　　归依师礼佛坐定之后，受归依者双膝长跪两手合掌，归依师略为开示归依三宝的意义之后即教受归依者念悔过偈：
　　“往昔所造诸恶业，皆由无始贪嗔痴；
　　从身语意之所生今对佛前求忏悔。”
　　念三遍每遍就地一拜。接著便是三归依的正授与三结：
　　“我某甲尽形寿归依佛，尽形寿归依法尽形寿归依僧。”
　　念三遍每遍就地一拜，再念：
　　“我某甲归依佛竟，宁舍身命终不归依天魔外道。
　　我某甲归依法竟，宁舍身命终不归依外道邪说。
　　我某甲归依僧竟，宁舍身命终不归依外道徒众。”
　　念三遍每遍就地一拜之后，教发四弘誓愿：
　　“我某甲众生无边誓愿度。
　　我某甲烦恼无尽誓愿断。
　　我某甲法門无量誓愿学。
　　我某甲佛道无上誓愿成。”
　　念三遍每遍就地一拜。归依师略示归依的功德并策勉依教奉行，即教念回向偈：
　　“归依功德殊胜行无边胜福皆回向：
　　普愿沉溺诸众生，速往诸佛净乐土
　　十方三世一切佛，诸尊菩萨摩诃萨
　　摩诃般若波罗蜜。”
　　至此归依功德圆满归依师下座礼佛之后，受归依者礼谢归依师，普通三拜实则礼佛礼僧，但有一拜即可
　　鉯上所拟的简式归依，不必唱但能念得字字分明}