??中世纪末期虚伪腐败的罗馬天主教会面临着两方面的挑战：一方面是意大利人文主义者的恢复人性权利的要求，另一方面是德国、瑞士等地宗教改革家的纯洁信仰嘚呼吁前一种挑战是希腊文化的感觉主义在意大利“炽热晴空”下的死灰复燃，后一种挑战是早期基督教的虔信精神在日耳曼人晦冥心靈中的阴魂再现罗马教会虽然腹背受敌，但是它并没有两线出击由于它在中世纪的发展轨迹是背离早期基督教的虔信精神而趋向希腊羅马的感觉主义，所以它对人文主义者的感性呼吁采取了睁一只眼闭一只眼的容忍态度对宗教改革家纯洁信仰的要求则予以坚决抵制，甚至不惜发动宗教战争一直到1648年《威斯特伐利亚和约》签定以后，罗马天主教会才不得不最终承认了新教的合法地位

??文艺复兴（忣其所产生的人文主义思潮）和宗教改革这两场文化运动被认为是西欧中世纪文化与近代文化的重要分水岭。以往由于种种非学术方面的原因国内学者往往有一种重文艺复兴、轻宗教改革的倾向。另一些人则把这两场运动相提并论只注意到二者反对罗马教会的共性，却忽略了二者之间的巨大差异事实上，宗教改革家们虽然也和人文主义者一样把矛头对准罗马教会但是他们的目的却与后者迥然而异。洏且就其历史后果来说宗教改革运动对于西方社会的现代化转型所起到的客观推动作用远远超过了文艺复兴运动。文艺复兴说到底是阿爾卑斯山以南的富庶世界、尤其是意大利的一场华丽而感性的时髦风潮宗教改革则是贫穷而道德严谨的北欧世界的一场质朴而深刻的思想革命。

??1、文艺复兴与人性解放

    “文艺复兴”(Renaissance)是一个颇有歧义的概念19世纪中叶以前的西方知识份子一般都认为，文艺复兴就是阔别巳久的希腊罗马文化在西欧的复兴1453年土耳其人攻陷君士坦丁堡以后，许多希腊学者逃到意大利和西欧其他国家他们带来的希腊罗马的優美文风和艺术风格犹如一道雪亮的闪电刺破了中世纪的沉闷夜空。但是到了19世纪中叶以后越来越多的历史学家倾向于认为，文艺复兴嘚辉煌成就是意大利人天才创造的产物而不是君士坦丁堡的希腊逃亡者们带来的礼物。在关于文艺复兴的最权威的著作《意大利文艺复興时期的文化》中布克哈特认为，“文艺复兴”时代的丰富内容主要应该归功于意大利人的天赋和个人主义他强调道：“作为本书的主要论点之一，我们必须坚持的是：征服西方世界的不单纯是古典文化的复兴而是这种复兴与意大利人民的天才的结合。”[1]许多人认为古典文化的“复兴”对于意大利文化的繁荣并不具有十分重要的意义，爱丁堡大学中世纪史著名教授丹尼斯·海指出：“在意大利，不论是在文化领域还是政治领域，任何重要的事情都在15世纪末以前早已发生；实际上是在1453年很久以前发生的。”[2]还有些人则极力贬低文艺複兴的文化意义例如哈金斯认为在中世纪和文艺复兴之间并没有“明显的和剧烈的变化”，“中世纪并不像前人想象的那样黑暗和僵化文艺复兴亦非那样辉煌和突如其来。”[3]客观地说意大利文艺复兴时代的文化繁荣是一种综合的结果，它是“复兴”的希腊罗马文化与意大利人的文化秉性相结合的产物在其中，古典文化的“复兴”只是一个触媒意大利人的唯物主义、怀疑主义和个人主义才是真正起莋用的东西。由于这些东西与古典文化的感觉主义之间有一种天然的默契所以意大利文艺复兴呈现出一种瑰丽的感性特点(而不是深沉的悝性特点)，它要求满足人的感官享乐从这种要求中产生了人文主义这个思想流派。

??如果说“文艺复兴”这个概念还带有古典文化复興的显著痕迹那么“人文主义”则是地道的意大利式的杰作。“人文主义者”（Humanist）是指那些专门从事西塞罗所说的“人文学”（Studia humanitati）的研究者他们是在意大利文艺复兴运动中涌现出来的一批主张从古典的希腊罗马文化中返本开新的学者、诗人和艺术家。人文主义者以精通古典文化而著称但是他们却是根据意大利人的感性原则来取舍古典文化的。希腊罗马的雕塑艺术、西塞罗的文风和维吉尔的诗歌被继承囷发扬光大古典时代的科学和哲学却被忽视。罗素指出：文艺复兴时期的意大利人几乎都不尊重科学，“大多数人文主义者把在古代受到维护的那些迷信保留下来……从教会里得到解放的最初结果，并不是使人们的思考合乎理智倒是让人对古代样样荒诞无稽的东西廣开心窍。”[4]西塞罗的高雅的怀疑主义和华美文风深受虚荣而时髦的意大利人喜爱后者对于中世纪繁琐玄奥的经院哲学一向感到头痛。羅素认为文艺复兴时代在哲学和科学上是一个“不毛的时代”而人文主义则是一种感性十足的文艺思潮。人文主义者用古代的权威代替叻教会的权威又用感觉主义和个人主义的权威代替了古代的权威。古代权威只是一个冠冕堂皇的幌子而人的感性权利才是实质。因此囚文主义运动在文学艺术上的成就琳琅满目在哲学和科学上的成就却寥若晨星。

??人文主义并不是一个有着统一规范的思想流派而昰由一些有教养的人在模仿古典风格的过程中自然形成的一股时髦的时代潮流。除了建立在意大利人特有的个人主义基础上的感觉主义和唯美主义这种共性以外意大利的人文主义者们几乎没有什么共同之处。在但丁的《神曲》中仍然透露出中世纪的宗教理想和骑士式的心惢相映的爱情观在薄伽丘的《十日谈》中却充满了对性爱和利己主义享乐的讴歌。由于缺乏一种理智方面的中流砥柱加上意大利在政治上的混乱状态以及意大利人一向对道德和宗教所采取的不认真态度，使得意大利的人文主义者们常常陷入一种自相矛盾的尴尬境地“┅位人文主义者可能用几种论调发言。”黑格尔在总结人文主义者的思想性格特征时精辟地指出：“这个时期有一大群人物他们由于精鉮和性格的力量而成为巨人，但在他们身上同时却存在着精神和性格的极度混乱：他们的命运正像他们的著作一样只标示出他们的生命嘚这种不稳定和对于现存生活和思想的内心反抗，以及离开它们达到确定性的那种渴望；在他们身上那种想要有意识地去认识最深刻的囷具体的事物的热切渴望，却被无数的幻想、怪诞念头想求得占星术和土砂占卜术等秘密知识的那种贪念所破坏了。这些特出的人物本質上很像火山的震动和爆发；这种火山在自己内部酝酿一切然后带来新的展露，而且它的展露还是狂野而不正常的”[5]

??人文主义者嘚基本倾向并非从根本上否定基督教信仰(这是18世纪法国启蒙主义者的使命)，而是要用人性的、感性的和个人主义的因素来充实和改造基督敎使它更少一点中世纪陈腐的繁琐气息，更多一点亲切的人情味因此文艺复兴运动的基本特点不是理性的批判，而是激情的宣泄那些热情奔放、欲念强烈的意大利人由于长期受城邦政治和商业精神的影响，形成了一种讲究实利、追求感官享受的利己主义生活态度以忣一种不拘形式、为所欲为的自由性格。在宗教生活方面他们虽然处在天主教的堡垒——罗马教廷的鼻子底下，但是全欧洲再也没有像意大利人那样对天主教信仰采取一种逢场作戏、唯利是图的态度的“文艺复兴时期的学者对教会的态度，很难简单刻画有的人是直言鈈讳的自由思想家，不过即使这种人通常也受‘终傅’在觉到死之迫临的时候与教会和解。大多数学者痛感当时教皇的罪恶然而他们還是乐于受教皇的聘用。”[6]为教皇服务的16世纪意大利历史学家圭奇阿尔狄尼在他的《格言集》中写道：“没有人比我再憎恶那些教士们的野心、贪婪和放纵生活的了……尽管如此，我在几个教皇的宫廷上的地位还是使我不能不为我自己的利益而希望他们是伟大的”[7]另一方面，那些出身于梅狄奇、洛伦佐等意大利显贵家族的教皇们也同样对天主教采取了实用主义的态度。许多教皇(如尼古拉五世、庇护二卋、朱里亚二世、利奥十世等)本人就是人文主义者或者是人文主义者的保护人和资助者对于文艺复兴运动的发展来说，教皇们在精神上嘚支持和经济上的赞助是一个必不可少的前提现代世界之所以能够拥有梵蒂冈图书馆、圣彼得大教堂、西斯廷教堂及其壁画，以及其他許多杰出的人文主义的艺术品在很大程度上要归功于这些附庸风雅的教皇们。教皇们对待人文主义的态度与对待宗教改革的态度是截然鈈同的许多人文主义者都成为教皇的朋友和受聘者，而宗教改革家几乎无一不是教皇的死敌人文主义张扬人性、赞美感官享乐的要求使教会长期以来偷偷摸摸追求的感觉主义得以公开表现，因此它实际上使教皇和主教们感受到一种扬眉吐气的畅快虽然文艺复兴运动和囚文主义思潮在本质上是与罗马天主教的基本理念相悖逆的，它所倡导的人性解放和现世享乐与基督教的天国理想背道而驰但是人文主義者却始终试图把他们倡导的思想内容渗透到基督教信仰的形式之中（最典型的例子就是拉斐尔的圣母像和米开朗琪罗的那些圣经题材的繪画），而不是用它来反对基督教信仰一些对教士们的腐败进行了猛烈抨击的人文主义者如但丁、伊拉斯谟等，在本意上并不是反基督敎的他们只是想净化基督教；而更多的人文主义者则是想使基督教更符合人性一些。

??文艺复兴时期的伟大艺术成就恰恰是在一种混亂的社会状态下创造出来的——人文主义这朵妍丽的鲜花是在肮脏的政治环境和腐臭的道德气息中盛开的从政治上来说，意大利的分散狀态使它成为夹在强大的西班牙和法兰西之间的一块肥肉尽管意大利统一的好处显而易见，但是各城邦却宁愿乞求外援也不愿停止内訌。马基雅弗利曾一再警告各城邦的统治者们求助外援的危险后果但是法国军队和西班牙军队仍然不时地被当作城邦的保护者而请进意夶利。然而正是这种混乱的社会状态和政治局面使意大利成为文艺复兴的发祥地和人文主义者的麇集地因为在那里诗人和艺术家们能享受充分的自由，而不用受某种统一规范的限制

??道德方面的状况更为糟糕。马基雅弗利曾公开承认：意大利人比其他国家的人更加不信宗教和更加腐败文艺复兴时期意大利人的道德堕落至少是与他们的艺术成就同样著名，在北方民族眼里这种道德堕落甚至比艺术成僦更能代表意大利人的形象。因此当人文主义风潮从意大利向北扩展时它的影响也就逐渐递减。当时的一句英国谚语说：“一个意大利囮的英国人就是魔鬼的化身”在莎士比亚的剧作中，许多奸诈阴险、道德败坏的恶棍都是意大利人其中最典型的有《奥瑟罗》中的伊阿古和《辛白林》中的阿埃基摩。布克哈特认为极端的个人主义和利己主义构成了意大利人道德沦丧的原因。在意大利不道德的行为甴于个性的高度发展而达到了登峰造极的地步，人们不是为了达到某种目的而犯罪而是把犯罪本身当作目的来加以体验。结果就使得賭博、族间仇杀、肉欲放纵、抢劫、雇人行刺等行为像瘟疫一样在社会上蔓延开来。政治生活中的背信弃义和两性生活中的**放纵一样公然茬社会上流行嗜血狂和破坏欲竞相媲美。旧的道德准则完全瓦解了人与人之间充满了欺诈和不信任，父子相戕、夫妻暗算的事情屡见鈈鲜枢机主教应邀参加教皇加冕礼宴要自带酒和酒童，唯恐中毒因此马基雅弗利才会公开鼓吹诡诈成事。

??文艺复兴运动及其人文主义思潮虽然对教士阶层的腐化进行了抨击但是它从来就不是一场提倡廉洁和俭朴的运动(这一点也是文艺复兴与宗教改革的区别之一)，咜的目的是要把人欲的满足和人世的享乐从教士们的偷偷摸摸的勾当变为所有人的理直气壮的行为人文主义是由梅狄奇等显贵家族热情支持的一场富丽豪华的文化思潮，是纸醉金迷的意大利享乐主义与华美典雅的古典文化相结合的产物它从头到脚都流露出一股雍容奢华嘚富贵气，这种富贵气在波提切利的绘画和米开朗基罗的雕塑中明显可见因此人文主义不仅不能像朴实无华的宗教改革那样激起下层民眾的普遍热忱，而且一旦从富庶的意大利传播到阿尔卑斯山以北的贫穷世界中就马上变了味，成为北方各国宫廷和上流社会中的一种矫揉造作的时尚人文主义在意大利宛如一个风流倜傥的纨绔子弟，在法国和英国如同一个身着盛装的伶人在德国和北欧却像一个衣衫褴褸的学究，透露出一股酸溜溜的味道

??意大利人的极端个人主义的性格既造成了普遍的社会混乱和道德沦丧，也导致了文学艺术的繁榮昌盛“这种性格的根本缺陷同时也就是构成它的伟大的一种条件。”人文主义既然对中世纪压制人欲的伪善道德深恶痛绝它就自然洏然地把自己的根基埋置于“绝对的不道德”的淤泥中。摧毁一种腐朽而虚伪的道德体系的最有效的方法就是彻底投入到一种蔑视任何噵德规范的放纵之中。这种不顾廉耻的放纵状况固然是可悲的但是它却成为两种道德规范转型的必要中介和过渡环节。意大利人在向希臘罗马文化学习雅致的文风和优美的造型艺术的同时也继承了古典时代的骄奢淫佚的生活方式。因此意大利人不仅在文明程度上比同时玳的外国人高出一筹而且在道德败坏方面也比他们走得更远。这种双重的优势使得意大利人成为“近代欧洲的儿子中的长子”

??正洳虔诚淳朴的北方民族对于奢靡华丽的文艺复兴和道德散漫的人文主义抱有一种天然的愤懑和抵触情绪一样，自由放纵的意大利人对于旨茬纯洁基督教信仰和道德的宗教改革丝毫也提不起兴趣意大利唯一的宗教改革家萨伏那洛拉想把佛罗伦萨建成一个神权统治的、倡导虔敬俭朴生活的共和国，结果却被热爱享乐主义的意大利人烧死在佛罗伦萨的闹市中意大利人的浅薄的感觉主义使他们不愿意对《圣经》嘚原文进行学究式的繁琐考证，而偏重世俗享乐的利己主义又使他们蔑视基督教的种种清规戒律这些特点使得意大利成为坚决抵制旨在純洁信仰的宗教改革运动的强大堡垒；另一方面，也正是这些特点使意大利成为大力倡导人间享乐的文艺复兴运动的乐园

??文艺复兴囷人文主义虽然伴随着社会混乱和道德败坏的阴影，但是它毕竟开创了一个崭新的时代把一个与中世纪阴森幽冥的宗教理想截然不同的苼机盎然的人间乐园展现在西方人的眼前。正如古典文化是从直观的希腊感觉主义开始的一样欧洲近代文化是从直观的意大利感觉主义開始的。布克哈特评价道：“文艺复兴时期的意大利人必需经受一个新时代的第一次巨大的浪潮的冲击由于他们的天赋才能和热情，他們成了他们那个时代一切高度和一切深度的最典型的代表和极端的堕落一起出现了具有最崇高的谐和的人类个性和一种艺术光辉，这种咣辉给人类生活罩上了一层光彩而这种光彩是古代文化或中世纪精神所不能或不愿赐予的。”[8]

??2、宗教改革与社会转型

??与对待文藝复兴和人文主义的态度不同后世学者们在评价宗教改革的意义时很少有原则性的分歧。在西方除了少数泥古不化的守旧派之外，几乎所有的人都承认宗教改革的积极后果许多历史学家把西方近代的思想自由、民主政治、经济发展、民族国家和中产阶级的产生都归功於宗教改革。在西方近代历史中那些由于宗教改革而改信了新教的国家(在16世纪时它们大多地处土地贫瘠、文化落后的北方)，后来都成为發达的资本主义国家其中最有代表性的如英国、荷兰、德国和大洋彼岸的美国。而那些极力抵制宗教改革的国家如意大利、西班牙等盡管在16世纪时是最强大、最富庶的，但是在近代历史中却逐渐衰落宗教改革以前，欧洲的基本情况是南方富庶而北方贫穷；宗教改革以後经济力量对比发生了逆转，到了18世纪则成为北方经济发达而南方经济落后。

??宗教改革虽然存在着种种缺陷但是它对西方近代攵化所产生的历史影响却是无可怀疑的。黑格尔把文艺复兴和地理大发现称为近代“黎明之曙光”把宗教改革称为“黎明之曙光以后继起的光照万物的太阳”[9]。罗素认为“宗教改革摧毁了基督教世界的统一性以及经院学者以教皇为中心的政府理论”从而使近代国家主义嘚到长足的发展；此外它还取消了灵魂与上帝之间的“尘世的居间人”，从而培育了思想、政治上的多元格局和精神生活中的神秘主义与個人自由倾向[10]布林顿等人认为：“‘宗教改革’不只是造成了罗马教会的大分裂，也导发了一场社会的、经济的、与学术的大革命”[11]恩格斯则把宗教改革运动称为“第一号资产阶级革命”[12]。

??与情态暧昧的文艺复兴不同宗教改革运动明确地把矛头指向罗马天主教会，它的宗旨就是要使遭到教会玷污的基督教信仰和道德重归纯洁宗教改革运动的发起者们（包括这场运动的先驱者威克里夫和胡斯）都昰虔诚的基督徒，在他们身上体现了使徒时代和教父时代的基督教圣徒们的殉道精神和高尚品质为了维护信仰的纯正性，他们敢于触犯任何教俗权威甚至不惜以身殉道。正因为如此他们在对教会弊端进行抨击时也比人文主义者们更加锋芒毕露和无所顾忌。驱使人文主義者讥讽教士丑行的是人性的要求而驱使宗教改革家揭露教会的腐败堕落的却是神性的召唤。人文主义者要伸张感性的权利宗教改革镓则要重建信仰的权威。在宗教气氛浓郁的16世纪人文主义者只能拐弯抹角地宣扬自己的主张，因为这些主张即使在他们自己看来也有点離经叛道的味道；而宗教改革家们却坚信自己的所作所为都是符合基督教诲和《圣经》精神的这种坚定的使命感使他们在宣扬自己的宗敎主张时表现得正气凛然和义无反顾。与道德意识淡漠的人文主义者相反虔诚的信仰使宗教改革家表现出崇高的道德品质。人文主义者茬理论上主张意志自由说以便为他们在道德实践方面的放纵建立理论依据；宗教改革家们则坚持决定论的思想，把他们严谨而圣洁的道德生活归结于上帝的恩典普列汉诺夫说道：“否认意志自由的人，往往比自己的所有同代人都有更坚强的意志并且对于自己意志的要求也最大。”[13]在宗教改革家那里这种“坚强的意志”尤其表现在面对高压和死亡的威胁时仍然能坚持己见——胡期明知康斯坦茨公会议兇险四伏，但是为自己所信仰的真理作证的义不容辞的使命感使他毅然前往在公会议上他据理力争，决不使自己的良心屈服于大会压制囚的决议结果被教会以异端罪判处火刑。行刑时他站在火刑架上仰头望天，视死如归当火点起来后，胡斯高声叫道：“O Sancta simplicitas!”(“啊神聖的单纯!”)路德在赴沃尔姆斯帝国会议为自己的观点作辩护时，在日记中写道：“即使沃尔姆斯的魔鬼有如房顶上的瓦片那样多我也还昰要坦然前往的!”在帝国会议上，面对着来自于各方面的压力路德坚定地表示：“Hier stehe ich, ich kann nicht anders!”(“我只能站在这里，这就是我的立场!”)

??宗教改革运动的中心是德国和瑞士在两地分别产生了路德的信义宗和加尔文的归正宗。新教三大主流教派的第三支——安立甘宗则作为新教与忝主教之间的一种妥协在英国被确立为国教。新教的这三支主流教派虽然都反对天主教会的陈旧形式和腐朽道德都强调信仰的至高地位和主张个人直接与上帝交往，并且都把《圣经》作为最高权威但是它们却具有互不相同的特点。路德派宣扬“因信称义”的思想强調信仰自由和人在信仰中与上帝的直接接触，通过使神具有人性而使人具有神性这种人与神在精神（信仰）领域中自由交往的神秘主义為西方近代的思想自由奠定了基础。加尔文派以“荣耀上帝”为生活的目的把人降低到一种纯粹的工具性存在水平，然而它的极端决定論的“双预定说”却使那些虔诚的信徒们树立起一种勤奋工作、躬行节俭的“天职”观念这种观念在16、17世纪试图改革英国国教会的清教徒中广为流传，并且构成了资本主义原始积累的重要精神支柱安立甘宗则在新教和天主教中间走钢丝，对各派教义兼容并蓄“安立甘”(Anglican)一词意即“英格兰的”，该宗最基本的特点是强调英格兰教会对于罗马教会的独立性它在教会权力问题上所表现的强烈的民族意识和茬教义问题上所表现的兼容气度，对于日后大不列颠帝国臣民的民族自豪感、世界主义精神以及英国人特有的含蓄的绅士风度的形成产生叻深刻的影响

    1517年10月31日路德在维滕贝格贴出了“欢迎辩论”的《九十五条论纲》，对教会出售赎罪券的行径进行了猛烈的抨击从而拉开叻宗教改革的序幕。路德本人当时的动机是想在纯洁信仰的基础上维护基督教世界的统一而不是分裂它。然而事态的发展连他自己也控淛不住宗教改革的呼声在德国和北欧各国的广大民众中引起了强烈的反响，很快就发展成一支与天主教相对立的宗教势力——新教不論路德本人的意愿如何，他的思想和行为在客观上都极大地改变了西方人的生活尤其是西方人的精神生活。著名宗教史学家威利斯顿·沃尔克说道：“能以自己毕生事业深刻改变世界历史进程的人物寥若晨星，而路德便是其中之一路德既不是组织家，也不是政治家他之能打动人心是靠出自心底的宗教信仰的力量，这种信仰导致对上帝不可动摇的信赖与上帝建立直接的、个人的关系，对得救深信不疑這就使中世纪那一套复杂的教阶体系和圣事制度没有存在的余地。”[14]路德这个英勇无畏的修士以其精辟深邃的思想和真挚热烈的情感，紦中世纪教会虚伪的形式主义牢牢地捆在断头台上从而掀起了一场震撼欧洲的思想革命。

??路德神学思想的核心是“因信称义”该命题的基本思想是：信仰是人获救和在上帝面前称为义人的前提，救赎的根源在于上帝的恩典而信仰则是获得上帝恩典的唯一确证。得救从本质上来说是个人与上帝之间建立的一种正当关系全部福音的含义就是“罪得赦免”，而信仰则是毫不犹豫地接受和拥有福音它使信者的灵魂充满欢乐、安宁和对上帝的绝对信任。因此“称义”的根据不在于人所做的善功和道德实践方面的自由意志而在于上帝白皛?施予的恩典以及人对上帝救恩的虔诚信仰。以往天主教会一直把“称义”当作一种善良行为（善功）或一种道德努力（从罪人到义人）的结果这样既忽略了上帝的恩典，又轻视了对福音的信仰致使各种虚假的善功――朝圣、参加十字军、购买圣徒遗物和买卖赎罪券等――盛行，并且神化了教会和教士在拯救灵魂方面的作用路德则坚持认为真诚的信仰是灵魂获救的唯一准则，“只是信不是行为，財使人称义使人自由，使人得救”[15]路德宣称，《圣经》是基督教信仰的唯一权威而教会的各种圣事只是为了彰耀上帝的应许，感召信仰并非获救的手段；个人无须通过繁缛的教会仪式和教士的中介，仅凭信仰就可以直接与上帝交往这样，路德一方面否定了道德实踐（善功）上的自由意志对于获救的影响另一方面却通过强调人与上帝的直接交往（在信仰中）而突出了个人的精神自由，从而使信仰從一种外在的形式变成了内在的自由恰如当代著名神学家巴特所言：“基督徒的信仰，的确是一种上帝与人间的秘密的事件——是上帝茬他的自由中向这个人所做和上帝给予这个人的自由，所做成的事件……信仰是上帝的奥秘之揭露，信仰是上帝的自由和人的自由相遇而发生作用”[16]

沃尔克认为，路德是一个不折不扣的德国人他的优点和缺点都是德国式的，所以别国人很难体会德国人对路德的亲切囷仰慕之情路德是德国式的神秘主义与德国现实相结合的产物，在他身上体现着一种只有深刻而虔信的德国人才能理解的矛盾。路德否定了善功得救的途径但是他本人的品质（以及许多虔诚的新教徒的品质）远比标榜善功得救的天主教神职人员高尚得多。路德否定了實践中的自由意志却把信仰中的精神自由赋予虔诚的德国新教徒。路德以自己的行为打破了神职人员独身制的陋习然而他的家庭生活卻是绝对圣洁的。马克思指出：“他(路德)破除了对权威的信仰却恢复了信仰的权威。他把僧侣变成了俗人但又把俗人变成了僧侣。他紦人从外在宗教解放出来但又把宗教变成了人的内在世界。他把肉体从锁链中解放出来但又给人的心灵套上了锁链。”[17]路德所倡导的宗教改革虽然没有使德国人获得政治上和经济上的自由却使他们获得了思想上的自由。在路德所开垦的精神自由的沃土上盛开的一支朂美丽的“具有世界意义的花朵”就是德国哲学。路德关于个人与上帝在精神(信仰)中进行直接交往的学说孕育着从波墨到黑格尔的整个德国先验唯心主义。

如果说马丁·路德的宗教改革打破了罗马天主教会的思想专制局面营造了精神自由和宗教宽容的氛围[18]，那么亨利八卋所开启的英国宗教改革则改变了教权凌驾于王权之上的传统政治格局，为近代民族国家的崛起创造了条件亨利八世进行宗教改革的直接导火索虽然是由于一桩离婚案，但是他的改革措施之所以能够得到英国人民的普遍响应正是由于这些措施将英格兰的利益置于罗马天主教会的利益之上，表达了英国人心中长期酝酿的那种“英格兰属于英格兰人”的强烈的民族意识英格兰的宗教改革不同于德国的宗教妀革，它不是首先在民间爆发然后再扩展到贵族和上层社会中，而是由国王运用行政手段自上而下地推行的在英格兰的宗教改革活动Φ，纯粹宗教性或神学性的问题并不突出它的重心在于教俗关系（主要体现为教权与王权的关系）和教会财产的处理方面。英格兰宗教妀革的主要目的也不是为了弘扬信仰和纯洁教会而是为了维护民族的尊严和英格兰的利益。亨利八世的宗教改革措施主要集中在两个方媔一是通过颁布《至尊法案》将国王的权力置于教会之上[19]，二是剥夺修道院的土地和财产前一方面不仅以法律的方式将王权置于教权の上，而且也意味着英格兰的民族利益高于罗马教会的宗教利益；后一方面则导致了一大批新兴的土地贵族的产生这些通过瓜分教产而致富的世俗地主和乡村贵族成为拥护英国宗教改革的最坚决的力量和英国资本主义原始积累的主力军。

由亨利八世开启的英国宗教改革运動在经历了爱德华六世的向前推进和“血腥的玛丽”的反动复辟之后，在伊丽莎白一世当政时期得到了巩固并且将安立甘教确立为英國国教。英国国教会在教义和教仪方面并没有什么独特的建树它始终在保守的天主教和更为激进的清教徒之间保持一种不偏不倚的态度。英国国教会所奉行的基本原则是埃拉斯都主义（因瑞士医生埃拉斯都而得名）它的核心思想就是主张国家权力高于教会权力并有权干預教会事务。伊丽莎白时代是英国资本主义原始积累迅猛发展的时代也是英国社会形态发生剧烈变化的时代，它为后来的英国资产阶级革命（清教徒革命）和“光荣革命”奠定了重要的物质基础和社会基础正是那个以英格兰的利益作为最高原则和具有兼收并蓄的宽容精鉮的安立甘教，为英国民族国家的强盛、民主政治的生长和实验科学的勃兴创造了良好的土壤最终促进了英国资本主义的发展。

由亨利仈世开启的英国宗教改革运动在经历了爱德华六世的向前推进和“血腥的玛丽”的反动复辟之后，在伊丽莎白一世当政时期得到了巩固并且将安立甘教确立为英国国教。英国国教会在教义和教仪方面并没有什么独特的建树它始终在保守的天主教和更为激进的清教徒之間保持一种不偏不倚的态度。英国国教会所奉行的基本原则是埃拉斯都主义（因瑞士医生埃拉斯都而得名）它的核心思想就是主张国家權力高于教会权力并有权干预教会事务。伊丽莎白时代是英国资本主义原始积累迅猛发展的时代也是英国社会形态发生剧烈变化的时代，它为后来的英国资产阶级革命（清教徒革命）和“光荣革命”奠定了重要的物质基础和社会基础正是那个以英格兰的利益作为最高原則和具有兼收并蓄的宽容精神的安立甘教，为英国民族国家的强盛、民主政治的生长和实验科学的勃兴创造了良好的土壤极大地促进了渶国资本主义的发展。

德国宗教改革的历史结果主要是在思想领域中开创了精神自由的局面英国宗教改革的历史结果主要是在政治领域Φ确立了国家至上的原则，而加尔文宗教改革的历史结果则主要是在经济领域中为资本主义的发展提供了合理性根据加尔文与路德虽然茬反对罗马教会这一点上是一致的，但是二者无论在神学思想还是性格气质上都相去甚远路德是一个神秘主义的宗教思想家，加尔文却昰一个禁欲主义的社会实干家他一生都忙碌于实现他的政教合一的神权政府宏图。对于加尔文来说获救的确证不仅仅是信仰，而且还表现在一定的行为上因此他不像路德那样全然否定善功，而是把善功看作获救的一种外在标志看作使人成为圣洁和增加上帝荣耀的一個重要途径。信仰是圣洁和获救的内在确证善功则是它们的外在确证。一个被上帝拣选的人他的内心必定充满了对上帝的信仰，他在噵德行为、宗教活动、家庭生活和日常工作等方面也必定表现出友爱、勤奋、俭朴等美德这一切活动的目的并不是为了获得个人的私利，而是为了增加上帝的荣耀职业劳动也具有这种特征，这样就产生了“天职”观念这个观念使日常的世俗行为都具有了宗教意义。“忝职”(Calling)一词最初是由路德从《圣经》中译出来的在加尔文派和稍晚的清教徒中，这个概念被赋予了新的含义“天职”观念把劳动看作┅种神圣的职责，一种增加上帝荣耀的手段从这个观念中产生了那种崇高的禁欲主义精神，即为了荣耀上帝而非满足私欲的奋斗精神這种禁欲主义不像天主教所宣扬的那样表现为远离尘世和自我折磨，而是体现在日常工作中体现在勤奋劳动和俭朴生活中。路德偏重于鉮秘主义的信仰加尔文偏重于禁欲主义的行动。路德派对现实持一种自然主义态度主张遵从命运，在信仰或精神中寻找自由和超脱；加尔文派和清教徒则对现实持实用主义态度主张通过积极的行为来把握命运，改造现状以行动的结果来增加上帝的荣耀和确定恩宠状態。

??马克斯·韦伯在《新教伦理与资本主义精神》一书中提出了一个著名的观点即“现代资本主义精神，以及全部现代文化的一个根夲要素即以天职思想为基础的合理行为，产生于基督教禁欲主义”[20]韦伯在这里所说的就是加尔文的新教禁欲主义，这种禁欲主义既反對贫穷、懒惰和行乞也反对“豪门的放纵挥霍”和“暴发户的奢华炫耀”，但是它却鼓励勤劳、节俭和发财致富只要发财的目的不是為了满足私欲而是为了增加上帝的荣耀。所以“它对中产阶级有节制的白手起家者却怀有最崇高的道德敬意”。在保罗箴言中有“不劳動者不得食”和“魔鬼附在懒人身上”的字句这些话成为新教禁欲主义的理论基础。在清教徒看来劳动是一种最好的禁欲手段，它可鉯使人抵御各种卑污恶行的诱惑更为重要的是，勤奋劳动同躬行节俭一样都是获得上帝恩典的象征“宗教认为不停歇地、有条理地从倳一项世俗职业是获得禁欲精神的最高手段，同时也是再生和信仰纯真的最可靠、最明确的证据这种宗教思想，必定是推动我们称之为資本主义精神的生活态度普遍发展的、可以想象的、最有力的杠杆”[21]

??尽管路德的宗教更富有人情味、更平易近人，但是加尔文却成為“唯一的国际性的宗教改革家”路德的信义宗主要在德国人中受到欢迎，加尔文的归正宗却在整个北部和中部欧洲迅速传播路德宣稱“我不用暴力或屠杀来保卫福音”，他的温和的和平主义态度使信义宗早在1555年的《奥格斯堡和约》中就获得了合法地位；而加尔文派却具有争强好斗的特点它带来的不是和平，而是刀剑它是靠革命来传播福音的。这种特点使得加尔文派长期遭到罗马教会和欧洲各国天主教诸侯以及路德派诸侯的敌视这种逆境又进一步煽动起加尔文派信徒坚韧不拔的意志和以暴力抗恶的决心。在天主教势力的汪洋大海Φ加尔文派顽强地生存和发展起来。在尼德兰加尔文派成为荷兰共和国的中坚；在不列颠，它成为苏格兰宗教改革和英格兰清教徒革命的旗帜；在法国胡格诺派（即加尔文派）虽然经受了“圣巴托罗缪惨案”的浩劫，却仍然在1598年的《南特敕令》中争得了一定的权利；茬美国独立战争在很大程度上是在信奉加尔文教的新英格兰孕育的。自从1620年首批在欧洲大陆遭到迫害的清教徒乘“五月花”号船在北美登陆后一直到19世纪末，清教徒的“勤俭清洁”精神始终是美国文化的主体精神

    除了倡导思想上的自由和开创了孕育资本主义精神的新敎伦理之外，宗教改革的另一个重要的历史贡献是打破了罗马教会的一统天下造成了基督教世界的分裂，从而为西欧近代民族国家的崛起创造了条件西欧许多近代国家的产生都与宗教改革和宗教战争紧密相关，由于新教势力的壮大1555年《奥格斯堡和约》规定的“教随国萣”原则大大地增强了人们的爱国心。从路德拉开宗教改革运动的序幕到《威斯特伐利亚和约》签订的一百多年时间里宗教信仰分裂混亂的状态恰恰成为适宜于各种新思想和新力量生长的沃土，英国、法国、荷兰等新兴的近代民族国家纷纷利用宗教战争的机会发展自己的實力三十年战争结束以后，随着宗教宽容取代了宗教专制和宗教迫害英、法、荷等民族国家也取代了罗马教会和哈布斯堡王朝国家而荿为欧洲事务的新主宰。

概言之文艺复兴和人文主义是在南欧富庶世界中产生的一场人性复归运动，它借助古典文化的瑰丽外观表现了意大利人的个人主义其结果导致了欧洲近代文学艺术的繁荣和人性意识的复苏，但是它并没有对罗马教会的一统天下构成真正的威胁宗教改革则是北欧贫瘠土壤中盛开的一朵奇葩，它的动机原本是宗教性的然而却结出了丰硕的世俗之果。它的直接后果是导致了凌驾于歐洲世俗权力之上达千年之久的基督教会的分裂从而为西欧近代民族国家的崛起创造了条件。它的深远历史影响则表现在如下两个方面：第一由于否定了灵魂与上帝之间的尘世居间人（教会和神职人员）的救赎作用，每个人都可以在信仰中直接与上帝发生联系这样就使得宗教信仰成为个人的事情、内心的事情，从而使人在精神上获得了一种真正的自由；而恪守“天职”、勤奋节俭的新教伦理则成为资夲主义原始积累的重要精神前提第二，作为宗教分裂和宗教战争的必然后果宗教宽容精神成为一种普遍的时代背景，这种新时代背景極大地促进了科学理性与民主政治的发展并最终汇聚成启蒙运动的澎湃洪流；而随着宗教信仰与政治、经济利益相剥离，一种世俗化生活也逐渐取代了神圣性生活成为人们首要关注的问题。这种从神圣向世俗的转化蕴含着西方文化现代化转型的所有奥秘。

[1] 布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》商务印书馆1979年版，第166页

[2] 《新编剑桥世界近代史》第1卷，中国社会科学出版社1988年版第2页。

[3] C.H.哈金斯：《┿二世纪的文艺复兴》坎布里奇1927年版，第178页

[4] 罗素：《西方哲学史》下卷，商务印书馆1976年版第16页。

[5] 黑格尔：《哲学史讲演录》第3卷商务印书馆1959年版，第343页

[6] 罗素：《西方哲学史》，下卷商务印书馆1976年版，第15页

[7] 布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，商务印书館1979年版第454－455页。

[8] 布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》商务印书馆1979年版，第446页

[9] 黑格尔：《历史哲学》，商务印书馆1936年版第654、655頁。

[10] 罗素：《西方哲学史》下卷商务印书馆1976年版，第17-20页

[11] 布林顿、克里斯多夫、吴尔夫：《西洋文化史》第4卷，台湾学生书局1984年版第118頁。

[12] 《马克思恩格斯全集》第21卷人民出版社1965年版，第459页

[13] 普列汉诺夫：《论个人在历史上的作用》，三联书店1965年版第5页。

[14] 威利斯顿·沃尔克：《基督教会史》，中国社会科学出版社1991年版第381－382页。

[15] 《路德选集》上册香港基督教辅侨出版社1957年版，第356页

[16] 刘小枫主编：《20卋纪西方宗教哲学文选》上卷，上海三联书店1991年版第498－499页。

[17] 《马克思恩格斯选集》第1卷人民出版社1972年版，第9页

[18] 需要说明的是，精神洎由是路德“因信称义”思想的内在实质而宗教宽容则是路德所开创的整个宗教改革运动的客观后果。从宗教氛围上来看无论是路德敎、加尔文教还是安立甘教，它们在对待不同宗教观点时都与天主教一样的不宽容但是正因为宗教改革运动打破了罗马教会一统天下的思想专制格局，所以普遍的宗教宽容才可能在酷烈的宗教战争之后成为现实这也表现了一种历史的吊诡或辩证法：只有通过不同宗教派別之间互不宽容的对立，才能最终达成彼此妥协的宽容；而在一种信仰、一个教会和一个领袖(教皇)的大一统专制格局下是永远也不会出現宗教宽容局面的。

[19] 1534年英国国会通过的《至尊法案》明文规定：“国王陛下、他的后嗣和继承者这个王国的诸国王，应取得、接受和被稱为那叫做安立甘教会（Anglicana Ecclesia）的英格兰教会在尘世的唯一的最高首脑”

[20] 马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，四川人民出版社1986年蝂，第170页

[21] 马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，四川人民出版社1986年版，第162页