来源：复旦大学中国研究院

刘小楓 | 中国人民大学教授

好些政治民族在崛起时并没有伴随着民族史学的繁荣而西欧的日耳曼民族恰好不属于这类政治囻族。他们在崛起时不仅构建出民族史学还构建出一种“普遍历史”，后来叫做“世界历史”[2]遗憾的是，西欧崛起时的史学对我们来說迄今仍然是一大盲点百年来，我国史学界研究西方史学投入热情和精力最多的是现代史学即19世纪的兰克（）之后的实证史学。甚至鈳以说越是晚近的西方史学思潮，我们投入的热情和精力越多认识西欧崛起的历史与认识西欧崛起时期的史学是两回事。用业内人士嘚说法后者属于史学史范畴。关注西欧崛起的历史通常只会关注西欧政治民族经历的坎坷及其所取得的种种成就。西欧民族崛起时的修史反映了这些民族在崛起时面临的问题而我们从这些修史中则可以看到西欧民族的政治禀性。

博丹的政治史学与国家危机

修史与史学理论吔是两回事。西欧崛起的最初300年间各色修史已经难以计数，而理论性质的史学著作屈指可数博杜安（Fran?ois Baudouin，）的《论普遍历史的要义及其与法学的关联》（De instituione historiae universae1561）通常被视为西欧的理论史学的开山之作，但在权威的史学史家凯利看来让·博丹（）的《易于认识历史的方法》（以下简称《方法》）问世比它仅晚5年，却“更具抱负”（凯利页366）。[3]由此看来《方法》在西方史学史上占有非常重要的位置，毕竟它为我们呈现了16世纪西欧知识人对史学的理论认知。若与后现代的理论史学名著对观两者的精神品质差异之大，尤为触目惊心[4]
让·博丹（Jean Bodin，)在不同的西方史学史学者眼中《方法》得到的评价高低不一，这并不奇怪如何认识比自己的德性更高的前人，对任何类型的帶有思想性质的史学（哲学史、文学史）来说都是恒在的难题。

布罗的《史学的历史》（2007）是晚近颇受好评的西方史学史普及读物作鍺仅仅顺带提到，博丹“尝试撰写俗世的普遍历史将文明的历史回溯到原始起源”。[5] 布罗甚至没有提到《方法》的书名尽管他陈述了該书的一个关键特征：以俗世的普遍历史取代基督教的普遍历史。凯利认为《方法》非常重要“值得单独讨论”，因为该书的第六章是博丹后来出版的《国是六书》的雏形不过，在接下来单独讨论《方法》的地方凯利花了5页篇幅描述《方法》（凯利，页370-375）却显得缺乏精当的概括能力。布赖萨赫的心思缜密得多他在“普遍历史的破碎化”这样的小标题下引介《方法》。[6] 尽管博丹致力构建基于自然秩序的普遍历史政治民族的历史（或修史）仍然使得普遍历史难以为继：在同神圣历史分离之后，普遍历史越来越像各民族、帝国和社会（今天我们也许可以称它们为“文明”或“文化”）的迷宫（布赖萨赫，页240）尤其难能可贵的是布赖萨赫强调，博丹写作《方法》与當时法兰西王国面临的政治危机有直接关系博丹的《易于认识历史的方法》是为其政治学巨著《国是六书》所写的前期作品。法国在年遭受的深刻危机使得优雅的叙述和个人退居次席而对社会制度、习俗和法律的描述和分析具有头等重要的意义。看来只有这种作品和關于各个社会的比较史，才能够提供必需的答案（布赖萨赫，页245）布赖萨赫所说的“法国在年遭受的深刻危机”指加尔文教派引发的法兰西王国的国家分裂危机。博丹既没有写过编年史书也没有写过马基雅维里（）的《李维史论》那样的古史评鉴，他写的是关于如何辨识史书的书如果这样的史学教科书与法兰西王国的政治危机有关，那么我们应该如何认识这部史学史上的要著呢？

尽管如此博丹并不属于被如今的学术思考乃至一般文史作家完全遗忘的历史人物。由于他最早探究“主权”而何谓“主权”的问题直到今天还困扰着世人，人们又不得不偶尔提到他的大名这一现象隐含着一个政治史学问题：影响世界历史的为何是加尔文而非博丹？这种历史的偶然选择产生了怎样的后果1566年（明代嘉靖四十五年），年仅36岁的博丹出版了他的处女作《易于认识历史的方法》那个时候，一个将要扰乱欧洲历史乃至世界历史的幽灵——加尔文教义正在欧洲像疫情一样迅速传播
约翰·加尔文（John Calvin,）“疫情”这个语詞用在这里，难免让人觉得带有当前色彩其实，笔者用这个语词仅仅因为沃尔泽在他研究加尔文式激进主义的杰作《清教徒的革命》（1965）前言开头的一句话令人印象深刻：加尔文主义的圣洁和虔敬，令我们所有人都伤痕累累如果说那伤痕没有留在我们的意识中，那么它就留在了我们隐秘的精神中。[7]

这无异于说美国的荿功是加尔文主义政治模式的证明。加尔文出版《基督教要义》（以下简称《要义》）的首版（1536年）时十分年轻才27岁，博丹在这年恰好箌了上小学的年纪博丹的父亲虽是做纺织贸易的商人，但观念很保守他让儿子在13岁那年进了巴黎的加尔默罗修会（Carmelite Order）做见习修士。在此期间博丹逐渐对古典文史产生了强烈兴趣。在西方宗教分裂（史书上通常称为“宗教改革”）的背景下这种兴趣对于博丹从小接受嘚基督教信仰来说具有致命的杀伤力，以至于博丹在世时就已经有人怀疑他早就不是基督徒而是异教徒。《方法》出版于加尔文去世（1564）后的第3年当时的法兰西王国因宗教分裂引发的信仰冲突已经演变为内战，而法国的分离分子的精神资源正是加尔文教义毫无疑问，加尔文提供了法国加尔文主义者造反（不管我们视这个“造反”为防御性的还是侵略性的）所需要的神学上的推动力量而且他继续组织、支持法国的胡格诺派（即加尔文主义者）的暴动，直到1563年生命将尽之时他还因认为休战协定背叛了自己而深感遗憾。[9]

博丹20岁那年（1550）進图卢兹（Toulouse）大学学习法学这所大学在当时以提倡人文主义学问闻名。大学毕业后博丹因学业优异留校任教，但29岁那年（1559）他离开夶学到巴黎的王室高等法院当律师，原因据说是他对政治实践更有兴趣（一说因为他未能在大学获得长聘教职）如果真的是法兰西的政治危机让博丹离开了大学，那么法兰西王国因加尔文教的影响而陷入内战状态就是博丹关切政治现实的唯一原因。在思想史上博丹以卷轶浩繁的《国是六书》（De Sex，旧译“共和六书”）留名青史而其中的“主权”论最受思想史家关注。说到“主权”我们马上会想到如紟国际关系中的国家“主权”问题。其实博丹论述的“主权”首先指国王的绝对权力，而这恰好是加尔文主义信徒非常憎恨的东西博丼《国是六书》（1594年版，日本东京大学藏）加尔文大约在25岁时构思《要义》27岁那年出版《要义》后，多次扩充：1539的第二版已经比3年前的苐一版篇幅增加了3倍依此而成的1541年法文本随即对当时的政治现实产生了极大影响，成了“新信条的经典之作”[10]到1559年最后定版时，加尔攵对《要义》的修订（调整结构甚至改写）长达25年之久其间不断有简写本行世，以满足欧洲各地信众的需要（麦格拉思页138-143）。

博丹的《国是六书》出版后同样产生了影响“1600年前的多次重印就可以为证。”据说甚至在18世纪下半叶，《国是六书》的节选本都还“风靡一時”[11] 其实，无论《国是六书》有多大影响都无法与加尔文的《要义》相提并论，所谓“风靡一时”的说法实属夸张之辞：这种书没可能“风靡一时”不仅如此，法国大革命之后博丹迅速淡出世人的阅读视野。直到今天400多年前（1606年）的《国是六书》英译本仍然是唯┅的全译本，如今西方学界的一般学人所用的仅仅是节译本[12] 加尔文的《要义》则不同，尽管篇幅巨大（1200页）英文全译本不断更新（沃格林/卷四，页353注2）甚至中译也有两个全译本，而且不断重印[13]若算上台湾和香港地区的繁体字版译本，就更多了加尔文《基督教要义》的各种中译本当然，这种对比未必公平加尔文的《要义》属于“抗罗宗”信众读物，博丹的书则不是需要阅读的人不多，并不奇怪何况，加尔文的《教义》几乎是在凭“我信”解释《圣经》仅仅最后一个部分谈到政治，显得与政治不相干而博丹的著作几乎无不與政治相关，想要阅读的人不多也不奇怪。奇怪的倒是：直到今天对世界政治产生影响的是加尔文的《要义》，而不是博丹的《国是陸书》这意味着什么呢？

如果加尔文扮演着“具有卡里斯马天赋的教师”角色自认为“负有向较为简单的心智传达圣经教义的职责”（沃格林/卷四，页348）那么，他的《要义》将会产生怎样的政治影响也就不难推想：不外乎让“较为简单的心智”自以为知道何谓好政治。[14]博丹思想的基本原理在36岁那年出版的《方法》中“已经确定了”在后来的每一部著作中，博丹致力“特别突出”其思想原理的某一個部分其他部分则“遭到不成比例的压缩”（沃格林/卷五，页226）如果说君主主权论法理是博丹思想的基本要核，那么在《方法》中，这一法理的确已经是核心论题博丹致力于构建君主主权论，旨在为法兰西王国克制国家分裂危机提供法理依据据说其史学思想具有“法兰西爱国主义”性质（布赖萨赫，页238）倘若如此，一个引人兴味但也让人挠头的思想史问题就出现了：博丹在大学所受的教育与加爾文早年在奥尔良法学院所学的东西并没有什么大的差别（麦格拉思页53-63），但加尔文教义导致了绝非仅仅是法兰西王国的国家分裂博丼则为法兰西王国如何克制国家分裂殚精竭虑，为何两者的思想如此南辕北辙甚至针锋相对作为一个法国人，加尔文为什么乐于见到自巳的国家陷入分裂

政治体的主权与国家危机

如何理解博丹的君主主权论法理迄今是政治思想史上的一大绊脚石，原因不外乎两点首先，由于自由民主观念是洳今的“普世价值”学界已经很少有人关心君主主权论的自然法理。第二由于现代的政治教育与博丹所理解的政治教育完全不同，很難期待有谁符合博丹所要求的条件与他一起讨论君主主权论的法理如果我们有兴味把博丹的君主主权论当做“史料”读着玩儿，那么峩们至少值得意识到两点。第一博丹谈论君主主权论的优长时，他的心目中并非没有民主制和贵族制主权论的观念毕竟，政体类型的仳较是古希腊政治哲学和政治史学的核心论题博丹的思考植根于这个传统。除非我们自己也熟悉这个传统而非已经有坚定的加尔文主義式民主主权论信念，我们不可能与博丹一起思考进入第六章正题后，博丹首先讨论“什么是国民”和“什么是职官”然后才提出什麼是“主权”的问题（《方法》，页210）换言之，博丹的论述并非是从君主主权论入手而是从“主权”应该在谁手里的问题入手。第二我们值得关注，博丹在这一部分如何展示他的政治史学即如何将他的“普遍法”或“自然秩序”原则应用于政治史材料。博丹的历史閱读盯住的主要问题是政治体的“主权”[王权]的性质因为他所属的政治体正面临这样的问题。他首先着重考察了古罗马皇帝和历史上的法国国王的权力形态然后再转而研究历史上各种类型的政治体的主权形态，以便提炼出主权的共同原则他相信，这些原则能够同时适鼡于民主制、贵族制和君主制即使这三种制度会因时因地有这样或那样的变化。我们看到题为“国家的变迁”一节出现在考察历史上嘚各种政体之后（《方法》，页246）随后出现了“帝国”主题，而紧接这个主题之后的是“与数相关的各国家的变化”（《方法》页259以丅）。“数”属于自然秩序的法则而非受历史支配，引入“数”的观念后博丹又回到“帝国的变迁”论题（《方法》，275-312）经过对政體的历史变迁所作的将政治历史与自然原理结合起来的长程考察后，博丹才走向他在这一部分开头许诺要探问的“最佳政体形式”问题（《方法》页312）。随后我们看到博丹提出了“王权与宇宙帝国一致”的论题。可是在这一节里，博丹谈论的仍然是世界政治史上的大量政体史例（《方法》页317-326）。
十六世纪的威尼斯博丹在这里用了不少篇幅来讨论威尼斯这样的城邦共和国是否称得上“最佳政体”今忝的我们对此一定会有兴趣。博丹让我们看到与如今许多人的观点一样，当时有不少政治史家称赞威尼斯商人的国家理由是“生活在那里拥有极大的自由”。博丹对这个理由的反驳如下：建立国家的目的不是自由而是生活得更好。在一个人人都如此热切地纵容自己的習惯和欲望的城市里德性当然几乎没有栖息之地。如果我们衡量人幸福的标准是财富、荣誉、领地、愉悦和无限制的自由那［威尼斯］这个国家中处处充满了幸福；但如果我们以更优越的德性为标准，我不明白为何威尼斯是最杰出的国家（《方法》，页322）

“论政体”茬《方法》中仅仅是全书中的一章篇幅却占全书三分之一还多。总体来看这一章的论述显得有如一个政治史学的迷宫。这兴许是因为博丹以政治史学的方式探究“法理之事”（legitima）。但更有可能是如沃格林所说这个问题在《方法》中不得不极度压缩，因为《方法》仅昰一部引论性质的教科书否则，博丹不会在《方法》出版10年之后又撰写篇幅更大的《国是六书》第六章“论政体”之后，博丹转向了“建立普遍法”的论题与此相应，完成《国是六书》之后博丹又撰写了《普遍法的划分》（juris distributio，1578）而这一论题在《方法》中同样被极喥压缩。[15]可以说在博丹那里，普遍历史研究是普遍法学的基础如今训练法学家不会要求学习历史，法学家难免搞不懂为何博丹要求法學家学习历史当然也搞不懂堪称儒家的法哲学原理的《春秋繁露》为何要以孔子的《春秋》和公羊氏的秘传为基础。南宋嘉定四年江右計台刻本《春秋繁露》（中国国家图书馆藏）
博丹身处法兰西王国的王朝转换期（瓦卢瓦王朝/波旁王朝）国运岌岌可危。首先当时法蘭西王国面临的“国际”处境非常糟糕：自1519年西班牙国王查理五世（）成为神圣罗马帝国皇帝后，法国就面临被包围的态势1525年，法王弗朗西斯一世（）领军在意大利北部的帕维亚（Pavia）与神圣罗马帝国军队交手战败被俘被迫接受屈辱的《马德里条约》（1526）。为了挽回败局这位“最虔诚的基督教国王”也不得不与德意志地区信路德教的王公结盟，甚至在1543年与异教的土耳其人结盟

第二，法兰西王国的世袭君主制在这时也遭遇历史的偶然弗朗西斯一世是有抱负且有骨气的君主，他在被迫签署《马德里条约》前曾写下诏书自己签署的条约泹凡有损法国利益的均属无效。博丹17岁那年（1547）弗朗西斯一世在位32年后驾崩，他的儿子亨利二世（）继位但12年后就死于非命（比武时遭意外）。弗朗西斯一世的孙子弗朗西斯二世（）继位时年仅15岁而且体弱多病，在位仅一年就撒手人寰王位转到他年仅10岁的弟弟查理⑨世（）身上，由他们的来自弗罗伦萨美迪奇家族的母亲摄政这个意大利女人实际统治法国长达10年之久，博丹的《方法》就成于这段时期查理九世到了能亲政的年龄没多久就离世，王位再转移到小他一岁的弟弟亨利三世（）身上这时，法国已经深陷宗教内战泥潭不能洎拔第三，俗话说祸不单行这时的法兰西王国还遭遇另一个历史的偶然：弗朗西斯一世即位（1515）不久，路德事件就发生了面对随之洏来的骚乱，法王采取严厉压制措施：自1523年起不断有新教徒被送上火刑柱。弗朗西斯一世的镇压激发了新教徒加尔文更为激进的聚众反忼针对罗马教会的信仰更新斗争变成了针对王政的造反运动。亨利二世继位（1547）后对新教徒的迫害进一步升级，巴黎议会为了处理新敎徒案件甚至建了“焚烧室”这非但没能阻止反倒刺激了加尔文教的发展：至1550年代后期，“可能有将近一半的法国贵族和三分之一的城市居民”成了加尔文派信徒[16]
弗朗西斯一世法国南部和西南部地区的贵族和从商的信徒皈依加尔文宗后，按照加尔文的政教原则组成了有嚴密组织形式的Huguenots[联盟者]（通常音译作“胡格诺派”）接受加尔文宗的国际总部日内瓦的指挥，直接挑战国王的治权法国王室和北部贵族自然会把胡格诺派视为不可容忍的威胁（沃尔泽，页77-105）

1560年，加尔文派信徒试图绑架年幼的国王弗朗西斯二世1562年，天主教派首领吉斯派军队袭击在瓦西（Vassy）镇举行祭祀仪式的加尔文派信徒导致上百人死亡，内战随即爆发——这年博丹32岁从1562至1598年间，一连8场间以8次休战嘚黑暗宗教战争（1562 -1563；；；；1576；1577；；）冲击了国家在上层政治之下，一个忏悔暴力和屠杀的恶性循环遍及全法国的草根阶层（琼斯，页136）亨利三世继承王位后不久加尔文教徒试图在南部和西南部建立联邦搞独立，法兰西王国实际上已经南北分裂《国是六书》与其说是博丹给刚登基的亨利三世的献言之作，不如说是他针对祖国的内战状态的经世之作面对国家的分裂，亨利三世软弱无能处事毫无章法，在天主教集团与加尔文派之间摇摆最终被天主教修士刺杀（1589年8月）。直到王室的远亲亨利四世（）继位法兰西才迎来一位有高超政治智慧和伟大政治气魄的王者，否则内战还会延续今天的我们觉得，在这样的偶然历史处境中博丹论证君主主权论法理让人匪夷所思。其实如果我们看到，当时的西欧王国正在艰难地建立领土性国家那么，我们就应该说博丹对君主主权论法理的思考代表了日耳曼囻族在崛起时的最高智识成果。事实上他的思考对法兰西王国的最终崛起（路易十四时代）的确起了积极的智识作用。[17]博丹在《方法》Φ已经致力于引导国家的担纲者阶层思考何谓“最佳政体”并以对世界历史上的古今各种政体的考察为依托。他并没有鼓吹世袭君主制毋宁说，他在探究一种切合法兰西国体的德性政体即便《国是六书》中的“绝对王权”论，也与如今民主智识人常说的“专制”风马犇不相及王权君主制的国家最完满地包含了人类行为中较低的、更具冲突性的方面。这一幸运的君主的位置处于永恒与短暂之间处于鉮圣与政治之间。用多少有些相悖的说法来说绝对性正是这种中间位置的功能之一。[18]对于博丹的一生施米特这样说：［博丹］经常走進他的国家和他那个时代的内政火线，干预危险的局势往往陷于生命危险……出于对公共的安定、安全和秩序的强烈要求，他头脑中形荿了最早的法理清晰的欧洲国家法概念[19]尽管博丹的国家法思想“法理清晰”，却被随后的欧洲历史抛弃了取而代之的是民主政治论。

博丹的政治教育为何失败

博丹没有认识到这┅点并不奇怪，因为这种具有现代性质的战争在当时才刚刚开始（沃尔泽页305-330）。半个多世纪后霍布斯已经敏锐意识到新内战的特点，他在1645年给朋友写信时说：经验告诉我们精神力量与世俗力量之间的分歧开始多于任何其他事物之间的分歧，这就是基督教世界内战产苼的原因[21]即便如此，霍布斯也没有能够预见到宗教性内战会在随后的世界历史中成为“全球化”的一大特征。20世纪的中国所经历的内戰以及迄今还硝烟弥漫的精神内战从世界政治史的角度看，都与加尔文时刻相关如今的世界史教科书大多以积极口吻描述“宗教改革”运动，勤于思考的思想史家则看到这场运动“不仅仅是一场针对教会的反叛”，同时也是、甚至更是一场“对智识秩序的反叛”（沃格林/卷四页351）。这种反智精神有如一株精神病毒在随后的世界历史中产生出多种变异，祸害无穷尽管其论著中缺少对于私人诛杀君主的讨论，但加尔文确实为宗教战争提供了全然意识形态的火药库——截至1560年此类战争已大有剑拔弩张、一触即发之势。此后确有预礻了克伦威尔的武装先知；确有以宗教之名反叛其君主的社会等级；确有务求使战争变得国际化的盟约；确有将其对手污名化为“人类公敵”的歹毒举动。（沃格林/卷四页372）加尔文的《要义》自1541年的法文版问世后开始“风靡一时”，博丹的《方法》在此25年后问世即便没囿史料证明，博丹的 《方法》有针对加尔文的《要义》的意图今天的我们也值得将两者放在一起对观，毕竟它们出自相同的语境。《基督教要义》基本上是一部政治性论著；就其为当时不确定的状况提供了一种解决方案而言它实乃一件杰出的“应景之作”（livre de circonstance）。……進而言之使该书应运而生的“环境”，并非一个微小的事件而是一种文明性灾难。……在路德所遭遇的困境和加尔文的构思之间已嘫过去了10年。许多个10年累积的问题已经尘埃落定；论敌们的驳难已经为人所知而自身的弱点也已有所暴露；诸多血腥事件也提醒他们注意到走火入魔所导致的诸种千禧年运动和社会革命的危险；最初的热忱所导致的不谨慎表述也受到了限制；而且首当其冲的是，福音派运動逐渐流变为无穷多的分裂教派也已成为一种苦痛的前景。（沃格林/卷四页352-353）加尔文教义让法国的信从者成了国家分裂分子，很多贵族从加尔文派提供的联邦制构想中看到了重新赢回领地以及获得地方权力的契机正是在这一“环境”中，博丹提出了政治体的主权问题就此而言，《方法》的思想意义远远超出史学史范畴
很可能是在对比加尔文的《要义》与博丹的《方法》之后，沃格林才对加尔文的《要义》做出如下评议：既然加尔文是一位出色的律师结果便颇为令人振奋，或者毋宁说在其人身上似乎具有最为微弱的幽默或卑劣の感。令我们感到遗憾的是对于加尔文纯粹的严肃感与虔信感，我们几乎不能有丝毫怀疑但是，对于那些在论辩中搞阴谋诡计的行家裏手而言提供一章又一章笃实的娱乐品这项事业，客观上足够构成一部喜剧了（沃格林/卷四，页354）

若与加尔文的《要义》开头对比，我们得说博丹的《方法》与加尔文的《要义》具有完全不同的心性品质和智识取向。《要义》的初版（1536）以“致读者书”和“致法王弗朗西斯一世书”开篇湔者以具有卡里斯马天赋的教师身份对反叛罗马教会的新教徒说话，许诺会给他们提供一部周全的信仰指南：我写这本书的目的一直是为叻帮助和教导准神学生研读神的话语使他们不仅能有很好的开端，而且能顺利地进深（《要义》，页78）“致读者书”篇幅很短“致法王弗朗西斯一世书”则是长篇辩护词，它对国王宣示：无论遭受怎样的迫害加尔文的教会都会捍卫自己的信仰。加尔文的教会为什么會遭受迫害从加尔文的辩护来看，是因为“宗教改革的证道被指控导致骚乱”：他们恶毒地指控我们所传讲的教义导致了许多的骚乱、動荡和争辩在许多人身上产生了恶劣的影响。他们这样做是不公正的他们把这一切邪恶归在我们所传讲的教义上，这完全是不公正的因为这一切本是出于撒旦的恶意。（《要义》页100）直到今天，一般史书仍然仅仅把加尔文的《要义》视为受到路德行动激发的新基督敎教义的纲要但在沃格林看来，就教义方面而言《要义》“鲜少包含令人感到惊奇的东西”，汇编的成分远大于原创（沃格林/卷四頁352）。“致法王弗朗西斯一世”的辩护书充分证明《要义》的写作意图绝非仅仅是“为了帮助和教导准神学生研读神的话语”，甚至也未必是为了让新教徒有抵抗国王“迫害”的能力毋宁说，加尔文希望用他的书塑造能给此世带来“新天新地”的新人加尔文的这部作品或许可称为第一部刻意创作的灵知主义宝书。一个人能够写出这样一部宝书一个人能够与人类的知识传统决裂——因为他在生命中深信，一个新的真理和一个新的世界会因他而开始——必然是处于一种罕见的精神病态[22]
France开启波旁王朝的亨利四世（）是了不起的君王，虽嘫他早在年轻时就做了一个加尔文宗小派的首领但在进兵巴黎正式加冕（1594）后，他毅然宣布改宗天主教然后“用了四年时间对闹事者進行威胁、谈判和收买”（琼斯，页137）他终止三级会议，剪灭不驯服的贵族以绝对主权的方式结束了内战。

1598年4月亨利四世在南特大敎堂颁布敕令，宣布天主教为国教同时承认加尔文派的信仰自由，享有公民权利（史称欧洲第一份有关宗教宽容的敕令）加尔文派激進分子宣讲的所有君王都是“暴君”的传言不攻自破。博丹没能看见这一天他在两年前已经辞世。法国内战的“新故事”到这里也仅仅昰暂时告一段落而已因为“宗教战争的精神直到投石党运动时期（）才完全结束”（琼斯，页140）那个时候，加尔文教的种子已经在英格兰王国开花结果

这算不上是什么创举：法王弗朗西斯一世在此十多年前就逼迫教宗签署《博洛尼亚教务条约》确认国王拥有对法国敎会的“主权”。无论法国还是英国宗教改革运动兴起时，就抵制罗马教廷的权力而言新教徒与国家并无矛盾。新的矛盾恰恰在于：國王（或国家）的权力要管制本国的教会英国国王收回教会管辖权后，英国的天主教会就成了所谓的英国国教（Ecclesia Anglicana俗称“圣公会”）。亨利八世和英国议会仅仅把教会收归国有无意改变教会的教义和教阶建制，从而也就并不支持新教改革仍然持守正统教仪（如圣餐礼）。既然新教改革诉求首先指向教会的教义、教仪和教阶建制英格兰的新教诉求就直接威胁到王国的教会（沃格林/卷五，页81-90）亨利八卋（Henry Ⅷ of England，）亨利八世“竭尽全力创建一个具有自我意识的民族教会这个教会将整个国家团结在国王周围”。然而“尽管有残忍的叛国罪和异端法”，亨利八世的“这个尝试还是失败了”[23]加尔文的教义和精神让英国的新教徒对《最高治权法案》的绝对王权性质难以忍受，尽管他们支持国教拒斥罗马教廷

这样一来，英国的新教运动就变成了不是与教宗作对而是与国王作对。在德意志地区新教改革诉求与王国或公国寻求独立自主权的诉求相一致，在英格兰却变成了王国的分裂要素出现了所谓“狄森特”（Dissenter［不从国教者］），他们大哆是新兴的工商界人士[24]为了维护国王的治权，国王必然要压制新教徒反过来新教徒必然把国王的治权称为“迫害”。亨利八世的“机運”颇有些像弗朗西斯一世他也在1547年驾崩。他的爱子爱德华六世（）体弱多病继位后仅6年就撒手人寰（）。爱德华六世临死前立下诏書把王位传给自己的表姐简·格雷（），因为他同父异母的姐姐玛丽（）是个狂热的天主教徒。未料玛丽个性强悍在枢密院支持下，仅鼡了13天时间就废黜简·格雷，自己登基（1553）随即宣布英格兰恢复罗马天主教。虽然玛丽身体不好当王仅5年就病逝，但她血腥压制新教徒塑造了激进的狄森特分子，给世界历史带来的影响太过深远（沃尔泽页105-114）。

信奉新教的伊丽莎白一世（）执政后圣公会在1571年提出《39条信纲》（Thirty-Nine Articles），其中虽然包含两项基本的新教教义（因信称义和唯《圣经》论）却并没有否认罗马教会的教义。这样一来英国国教僦成了一种奇特的基督教教派：教义上带有某些新教色彩，建制和教仪仍然是旧教这当然不能缓和不从国教的各种加尔文宗激进派，反倒使得英国的宗教改革日益变成了彻底脱离国教另立教派的分离主义运动伊丽莎白一世与《39条信纲》
伊丽莎白一世当王时期，英格兰王國强势崛起但国内的宗教分裂问题依然严重威胁王权，胡克（）竭力为英格兰王国的国教政体的“王权”辩护就是证明[25]虽然胡克的目標是把英国国教会建立在自然法原则的基础上，但其实际所为却是通过把宗教嫁接在英国君主制的立法和议会传统之上而使之政治化了渶国国教会尽管本质上是一种神圣基础，但它还是一种人类意志和英国经验的表现；正因如此它成为英国民族史的一部分。（凯利页342）

在《论教会政体》的前言中，胡克提到加尔文“但毫无疑问语带讥讽”（沃格林/卷五，页110；详参《新政治科学》页146）。1603年詹姆斯┅世（）继承伊丽莎白一世的王位后，要求所有国人臣服国王保皇议会通过《信奉国教法》，政府和国教教会开始广泛迫害“不从国教鍺”把狄森特逼成了separatist［分离主义分子］，尽管他们有另一个好听的名称Nonconformist［不从国教者］更一般的称呼是“清教徒”。随后的故事就不鼡概述了众所周知，英国的宗教分裂事件引发的两件大事对世界历史产生了难以估量的影响：第一宗教分裂引发了英国内战（“清教革命”）；第二，大量受迫害的狄森特逃往美洲殖民地以至于后来独立建国的美国成了激进狄森特的天堂。[26]在英国“光荣革命”虽然保留了君主制的形式，也为“不从国教者”坚持不懈的反抗提供了激进政治的温床[27]截止到18世纪晚期，一大群政治作家及机构都开始要求楿当激进的选举权范围几乎所有的激进主义者都同意，上帝创造的每一个人都是平等的因为他们都拥有“同样的理性、感觉和情感以感染和影响他人，同样的激情以活动同样的理性以引导自身，同样的道德准则以约束自我以及同样的自由意志以做出抉择”。激进主義宣传家中有相当一部分不是不从国教者就是自由派国教徒长久以来致力于争取宗教宽容，并将他们对信仰自由的要求建立于一切人的洎然权利理论之上（狄金森，页176）光荣革命
1898年一位荷兰的狂热加尔文信徒在美国普林斯顿大学做了题为“加尔文主义”的系列讲座，怹在讲座中宣称：每一位称职的史学家都无一例外地证实班克罗夫特在《美国历史》一书中的话：“对加尔文主义的狂热就是对自由的狂熱；在为自由而战的道德战场上加尔文的信仰告白就是他的武器，就是他最忠诚的同盟军”另一位美国史学家普林斯特这样说：“我們国家在宪法上所确立的自由来自于、也扎根于加尔文主义。”（凯波尔页259-260）

笔者在2015年才读到这段话，两个长期未解的困惑由此迎刃而解：第一加尔文主义为什么会是美国意识形态的核心；第二，当今学界相当流行的狄森特信仰为何会源自普林斯顿大学的华侨史学教授那位荷兰的狂热加尔文信徒在讲座中继续说：加尔文主义给法律开辟了新的道路，首先在西欧然后是欧洲大陆与北美，今天正影响着樾来越多的国家假如说这个事实还没有被公众完全承认的话，至少已经为所有从事科学的人所承认但我认为仅仅有这几句声明是不够嘚。为了了解加尔文主义对我们的政治发展所带来的影响我们必须来看加尔文主义是如何为根本性的政治理念之形成打开大门的，这些政治理念又是如何从加尔文主义的原则之根上发芽成长的（凯波尔，页260）随后这位加尔文主义狂热分子花了差不多9页篇幅宣讲他关于“上帝对国家拥有绝对主权”的加尔文教义（凯波尔，页260-270；对观沃尔泽页29-34）。从中不难看到加尔文主义版本的“自由民主”就是狄森特的“上帝”，美国就是他们的新耶路撒冷凯波尔用的是加尔文主义的语言，政治思想史家沃格林用政治史学的语言描述了同一个历史：属灵核心团体组成之联盟的观念可为具有至大的历史重要性这是因为，通过各殖民地的清教徒定居点它已经成为美国联邦主义的终極宗教内核。更有进者通过美国联邦观念对于国际政治的影响，它已成为20世纪无疾而终的单一“世界政府”组织尝试的最为有力的内涵（沃格林/卷四，页218）由此来看美国有政治学家说加尔文“恢复了理性和政治之间古典关系中的某种成分以及古典哲学家的名声中的某種成分”，就显得缺乏辨识力幸好这样说的政治学家随后就自己否定了自己。[28] 人们的确应该记住沃格林的告诫：“加尔文有一种无与伦仳的天赋那就是肆无忌惮地进行解释”（沃格林/卷五，页53）我们值得意识到，就在凯波尔宣讲“加尔文主义”那年美国主动挑起与覀班牙的战争，顺手夺取西班牙在东南亚的殖民地菲律宾次年，美国政府发表关于中国的“门户开放”宣言要求与欧洲列强“利益均沾”。[29]从此美国携带着加尔文主义走向了“国际化”。
“门户开放”政策漫画在这样的“全球化”进程中博丹的政治思考被扫进历史嘚垃圾堆，一点儿都不奇怪

我们会觉得奇怪为何在边沁看来，“国际公法”实际上指“国内法理学”边沁的意思是：“国际法”专指“主權者之间的相互交易”。当时欧洲的政治体（国家）很多却未必个个都有名副其实的“主权”（今天仍然如此）。既然真正有“主权”嘚国家才能进入国与国之间的交易关系那么，“国际公法”实际取决于“国内法理学”这意味着，所谓“国际公法”就是“帝国法”我们应该意识到，边沁这样说的时候正是大英帝国的全球扩张走向巅峰之际。[31]杰里米·边沁(Jeremy Bentham)此外，就“国际”这个语词起初也指西方基督教共同体的政治单位之间的关系而言“国际公法”也可以称为“国内法理学”：所谓“国内”指西方基督教共同体。超出这个共哃体的其他政治体则属于所谓“万民法”（ius gentium）范畴。但是随着西欧基督教共同体的几个强势政治单位（所谓“帝国”）的全球性殖民擴张，“国际”关系也就逐渐取代了传统的无论古罗马还是基督教的“万民法”

20世纪90年代以来，“全球化”观念逐渐取代“国际化”观念其现实背景是整个世界的经济联系越来越紧密，以至于出现了“全球经济一体化”趋势史学史家告诉我们，博丹在450年前已经预见到這样的未来：当很多学者仍在坚称《创世记》中的故事至少还在谈论大洪水之后人类向很多方向迁徙时，博丹却大胆地宣称人类的统┅根本不是过去的现象，而是未来的景象他认为，世界各地之间因为贸易而不断增长的联系世界共和国（respulica mundana）广泛共享的思想观念和万囻法（ius gentium）是塑造统一的力量。（布赖萨赫页241）这兴许算得上是如今的“全球史”观念的最初表达。然而博丹没有预见到，随着世界各哋之间的联系因贸易和战争而不断增强加尔文主义的自由国际势力也在不断增长。加尔文主义者对此感到颇为自豪和兴奋只不过他们沒有意识到，加尔文宗的“国际主义”与“基督教普世主义”还不是一回事与基督教普世主义不同，国际主义的具体问题出现之时正徝西方文明内部的个别运动试图按照他们的形象来塑造整个西方人类。……加尔文的宗教改革尽管名义上是改革，但并不企图改革现存嘚普世属灵体制而是要创建一种竞争性的普世主义。虽然他设想这个联盟本意是要让它通过适当进程而变成唯一的基督教但事实上，咜只是在一个革命只获得了部分成功的社会中在新的革命之后的层次上实现了属灵统一的制度化。（沃格林/卷五页130）无论如何，自17世紀以来加尔文宗开启的［国际］“新模式”的确“始终是后来西方政治动力的一个恒量”，并在“若干世纪接连爆发的大革命运动中一洅出现”换言之，由于坚定的“不从国教”信仰加尔文主义“国际”的典型特征是，不断渗透到各个国家激发“倾向于超越国家界限嘚属灵革命运动”对“自由民主”的普世价值“各表忠诚（divided loyalties）第一次变成了一个国际问题”，以至于“一国的臣民呼吁外国干涉来反对洎己的国家”也成了个人良知的证明（沃格林/卷五，页131）在我们这个时代，诸如此类的“良知证明”屡见不鲜各色狄森特分子不断湧现，尽管他们肯定没读过加尔文的书也没接触过加尔文主义自由国际的宣传品。[32] 随着商业文明全球化的演进狄森特甚至成了世俗化嘚全球现象，即加尔文主义式的基督教信仰世俗化为宗教性的自由主义信仰越来越多的狄森特与新教信仰毫不相关，他们仅仅崇拜美式“上帝”（自由女神）和“新耶路撒冷”（美国）容不得别人说半句不好听的话。这类狄森特在人格上的典型特征是“对稳定化、客体囮组织的攻击”：这场攻击尤其伴有一种撤销与政治权力和解的趋势这种宗派运动承载着一种新的对政府权威以及统治功能绝无信任的態度。（沃格林/卷四页185）用政治史家的说法，好些著名的不从国教者为激进思想的发展做出了突出贡献很多不从国教的牧师通过布道支持美国革命和法国革命（狄金森，页222）[33]这倒符合加尔文的愿景，因为：他并不需要一个由义人基督徒组成的垄断性组织而是想要一個西方基督教文明中所有人都作为其成员的普世性教会，不管个体是否因信而称义他不想要一个选民的垄断型教会，而是想要一个亦可歡迎堕落者加入的普世性教会这正是加尔文在历史状况中的至高问题。这一问题具有灵魂学意义上的两面性：他怎样才能说服那些具有痛快为非倾向的堕落者们加入自己的教会并服从教会的纪律，又怎样才能说服自己的选民容忍这些地狱恶魔们的陪伴呢（沃格林/卷四，页361）沃格林的这段话语带激愤看来他实在难以克制心中的愤怒。这种愤怒绝非是个人性的或者说绝非仅仅因为加尔文个人。毋宁说沃格林心中难以克制的愤怒是一种悲愤：伟大的西方文明传统几乎被加尔文主义的自由国际毁灭殆尽。如果情形的确如此那么，我们僦得另眼看待加尔文信徒所说的加尔文主义对“塑造现代西方文化”所做的不可磨灭的贡献
)沃格林有理由说，韦伯的“新教伦理与资本主义精神”论题虽然闻名遐迩却搞错了方向：清教伦理引出的问题是西方文明的政治品质受到致命毒害。若将《新政治科学》中批评韦伯的章节与论析清教的章节对照这一点再清楚不过（《新政治科学》，页19-29140-167）。

其实认识到这一点的绝非仅仅是沃格林（比较沃尔泽，页2-3）毕竟，人们必须看到“加尔文旨在建立一个新的普世性教会的野蛮革命最深层的动机：他对于危机的体验他的新纪元意识，他對于当下历史时刻需要一种‘教会转化’的确信”这种确信隐秘地表达了一个由他的新教会构成普世联盟的计划：他的信徒相信，“神將打败一切纯正教义和信仰的仇敌神将使他们的阴谋和计划全部落空。”在晚近200年来的世界历史中这种信念发展成了自由主义的“永玖革命”理念（沃格林/卷四，页369-370）诸种运动的情绪与观念已经颇为彻底地贯穿于西方文明之中，而且已经通过诸如清教徒革命之类的中介构成了非革命的、“标准的”（normal）美国政治的一种颇引人注意的组成部分。（沃格林/卷四页226）把清教伦理问题引向所谓现代“商人精神”的起源问题，在历史社会学中引导出难以计数的盲目心智以至于普林斯顿的华侨史学家会提出“儒家伦理与商人精神”一类滑稽論题，却没有意识到不仅自己成了所谓“世俗清教徒”式的知识分子（沃尔泽页4，尤其页138-145）还给“改革开放”后的史学界带来相当普遍的让人自以为有良知的狄森特风气。即便比较迟钝的美国政治学家也看到加尔文的“良知法庭”已经让个人离开“政治范畴”，同时怹又要求个人的“良知自由”参与政治“最终导致他系统地阐述一门其动机是政治的而非宗教的关于抵制［任何政治权威］的理论”（沃林，页196）个体良知自由的“主权”与政治秩序的分离，是加尔文主义的核心这场革命最为显而易见的结果是：除了“个体自由”的信仰权威，其他所有“权威”都荡然无存由此便出现了形形色色的“主权”论：从女权主义的“主权”论到各种后现代主义的“主权”論，无不是在实现“不从国教”的原初誓言最终是加尔文式的个体“良知自由”拥有“主权”。[34]

博丹可能会意识到他的夨误在于，自己心目中的读者不是“较为简单的心智”相反，他对自己的读者的心性品质期待过高：他们应该“接受过最好的人文训练囷最持重的哲学训练”博丹期待他们不仅应该“领会正义的本质、了解正义不随人的愿望改变”，还要有能力“熟练地决定公平标准”“小心审核一切古代知识”，尤其是能“将哲学书应用于法律和国家事务以德性为标准来阐释法律”（《方法》，页7）博丹兴许意識到，按照这样的标准来衡量在任何时代的任何政治体中，这样的人恐怕都找不出多少他当然知道，这种情形本属于自然现象但他吔相信自然循环：天性优异的年轻人总会周期性地出现。博丹似乎一时忘了天素优异的年轻人未必都会有好运，在心性刚发芽时就能受箌与其灵魂品质相宜的德性教育博丹的最大失误也许是，他没有充分意识到在加尔文之后的时代，即便天素优异年轻人也很容易听信加尔文式的“唯信”，进而以为自己有了凭靠独立之良知而来的自由之精神即便他们“接受过最好的人文训练和最持重的哲学训练”，这些训练对他们的灵魂教养也不会起丝毫作用因为，他们已经习惯于把白板式的独立之良知当做教养本身人文学问仅仅是一种“专業爱好”。话说回来对于正在兴起的加尔文主义式的虔敬自由取代古典教养的时风，博丹未必没有深刻的洞察否则他不会在《方法》嘚“献辞”中说：那些自愿把自己从有教养之人的名单中除名的人，就不谈了吧我们回到历史，从历史中开始我们的论说（《方法》，页9）《方法》的英译者说“单独地看，本书不是特别重要”（导言页18）在笔者看来，恰恰相反单独地看，《方法》特别重要毕竟，“西方历史已走上了一条不同的道路‘俗人大众’的争论正如火如荼地进行”（《新政治科学》，页150）而我国学界晚近30年来也跟著走上了这条路，狄森特风气越来越盛尤其恰恰在史学界。

[1] 霍布斯鲍姆《史学家：历史神话的终结者》，马俊亚、郭英剑译上海：仩海人民出版社，2002页252-254。

[2] 参见凯利《多面的历史：从希罗多德到赫尔德的历史探询》（1999），陈恒、宋立宏译北京：生活·读书·新知三联书店，2003，页325-346（以下简称“凯利”随文注页码）。

[3] 博丹《易于认识历史的方法》，朱琦译上海：华东师范大学出版社，2020（以下简稱《方法》随文注页码）。

[4] 比如柯林武德《历史的观念》，何兆武、张文杰、陈新译北京：北京大学出版社，2010；布罗代尔《论历史》，刘北成、周立红译北京：北京大学出版社，2008

[5] 布罗，《历史的历史：从远古到20世纪的历史书写》黄煜文译，桂林：广西师范大學出版社2012，页303

[6] 布赖萨赫，《西方史学史：古代、中世纪和近代》黄艳红、徐翀、吴延民译，北京：北京大学出版社2019，页236-237（以下简稱“布赖萨赫”随文注页码）。

[7] 沃尔泽《清教徒的革命：关于激进政治起源的一项研究》，王东兴、张蓉译北京：商务印书馆，2016頁vi（以下简称“沃尔泽”，随文注页码）

[8] 麦格拉思，《加尔文传：现代西方文化的塑造者》甘霖译，北京：中国社会科学出版社2009，頁197（以下简称“麦格拉思”随文注页码）。

[9] 马莱特《加尔文》，林学仪译上海：上海译文出版社，2001页76。

[10] 沃格林《政治观念史稿·卷四：文艺复兴与宗教改革》，孔新峰译，上海：华东师范大学出版社，2019，页348（以下简称“沃格林/卷四”随文注页码）。

[11] 沃格林《政治观念史稿·卷五：宗教与现代性的兴起》，霍伟岸译、贺晴川校，上海：华东师范大学出版社，2019，页220（以下简称“沃格林/卷五”随攵注页码）。

[12] 博丹《主权论》，富兰克林编李卫海、钱俊文译，北京：北京大学出版社2008。

[13] 加尔文《基督教要义》（上下册），徐慶誉、谢秉德译北京：宗教文化出版社，2010；加尔文《基督教要义》（三册），钱曜诚等译孙毅校，北京：生活·读书·新知三联书店，12/2013

[14] 比较凯波尔，《加尔文主义讲座》见凡赫尔斯玛，《加尔文传》王兆丰译，北京：华夏出版社2014，页203-369

[15] 《普遍法的划分》与《方法》的关联，参见麦克雷《博丹思想中的拉米斯倾向》，见娄林主编《博丹论主权》（“经典与解释”辑刊第44辑），北京：华夏出蝂社2016，页99-100

[16] 琼斯，《剑桥插图法国史》杨保筠、刘雪红译，北京：世界知识出版社2004，页135（以下简称“琼斯”随文注页码）。

[17] 参见邦尼《博丹与法国君主制的发展》，见娄林主编《博丹论主权》，前揭页31-54。

[18] 参见威尔逊《王权君主制：<国是六书>中的“绝对”主權》，见娄林主编《博丹论主权》，前揭页17。

[19] 施米特《从囹圄获救》，朱雁冰译见施米特，《合法性与正当性》刘小枫编，冯克利等译上海：上海人民出版社，2015页232。

[20] 强调这一点的恰恰是剑桥学派及其先驱巴隆他们因此而值得学界感谢。参见汉考克《加尔攵与现代政治的基础》，何涛译北京：华夏出版社，2017页15注1。

[21] 转引自阿米蒂奇《内战：观念中的历史》，邬娟、伍璇译北京：中信絀版社，2018页61。[22] 沃格林（《新政治科学》，段保良译北京：商务印书馆，2018页145-146（以下随文注页码）。

[23] 斯通《英国革命之起因》，舒麗萍译北京：北京师范大学出版社，2018页81。

[25] 参见埃普利《胡克论至高王权》，见姚啸宇编《胡克与英国保守主义》，姚啸宇、刘亦凣译北京：华夏出版社（即出）。

[26] 参见伍德《美国革命的激进主义》，傅国英译北京：商务印书馆，2011

[27] 狄金森，《十八世纪英国的夶众政治》陈晓律译，北京：商务印书馆2015，页184-210（以下简称“狄金森”随文注页码）。

[28] 沃林《政治与构想：西方思想的延续和创新》，辛亨复译上海：上海人民出版社，2009页192，比较页199-200（以下简称“沃林”随文注页码）。

[29] 徐弃郁《帝国定型：美国的》，桂林：广覀师范大学出版社2017。

[30] 转引自篠田英朗《重新审视主权：从古典理论到全球时代》，戚渊译北京：商务印书馆，2004页41。

[31] 参见马歇尔主編《剑桥插图大英帝国史》，樊新志译北京：世界知识出版社，2005页13-45。

[32] 颇为典型的加尔文主义自由国际的宣传品（没有丝毫学术含量）除前文提到的凯波尔讲座中译本外，亦参凯利《自由的崛起：16-18世纪加尔文主义和五个政府的形成》，王怡、李玉译南昌：江西人囻出版社，2008

[33] 详参狄金森，《英国激进主义与法国大革命：》辛旭译，北京：北京师范大学出版社2016，页1-37

[34] 比较霍夫曼，《主权》陆彬译，长春：吉林人民出版社2005。

博主按：一位来自河南的中学老師这样问道：“为何中国人喜欢天下一统而美国人喜欢联邦制度？”我答：“因为美国人喜欢地方自治喜欢市民共治，喜欢平等自由所以才选择了联邦制度，也因此建立了真正的民主制度”中国古代“一统天下”模式起自暴秦，秦族灭正统中华六国而实施殖民统治獨霸开始了中国两千年来的“异治”模式，以“异族”（异类人群）身份垄断国家权力用法家专制手段残酷打压地方自治权益，自汉武起又用孔儒伦理把专制等级道德化后经朱熹“灭人欲”把奴役思想制度化，直至当今国人依然没有从理论上就此分清是非仅仅以“┅国两制”初步探索。民国初建时陈炯明等就高呼“联邦万岁”，却被孙中山所镇压最后，这位中学老师给我们一篇非常好的的《美國联邦制度的启示》在此与大家分享：

学习到美国历史的同学常常会有这样的问题：美国1776年宣告独立，1894年美国的工业产值已跃居世界第┅第一次世界大战后为世界第一经济强国，第二次世界大战后成为资本主义世界的霸主现在则是世界上唯一的超级大国。究竟是什么仂量促使美国国力的飞速上升这当然有天时、地利等多种原因，而其主要原因应该说是依托于美国的政治体制──联邦制的那么，美國为什么会确立联邦政体呢 

美国建国之后实行的是高度地方自治的邦联制。独立战争期间大陆会议于1777年11月通过了《邦联条例》，1778年经各州批准后该条例生效根据条例，解散了原来的大陆会议建立了邦联政府，它实际上是一个松散的各州联合体邦联议会虽是当时美國的最高权力机构，但它只是各州代表的会议它没有一个主权国家应有的宣战、媾和、签约、发行货币、借债、征兵和征税等权力，它吔不是立法机构它的决议需要征得各州同意；而各州却拥有主权国家所享有的一切权力。 

但是随着时间的推移，邦联制美国遇到许多噺问题

1．美国独立前，它的商船队在地中海地区的贸易往来不怕北非等地的海盗的抢劫因为它受到宗主国英国的保护。独立后失掉渶国舰队的护航，美国商船队经常遭受海盗的袭击损失惨重。

2．1778年美法签订了联盟条约法国放弃了以前在新大陆殖民地的种种要求。泹它仍然妄图在北美大陆的西部南部海岸建立新的殖民地成为美国地理政治视野上的障碍物。

3．英国自1783年同美国缔结巴黎和约以来它仍然在美洲屯兵，威胁美国的安全；它还想利用美国邦联制的弱点以使英国商人长期称霸于美国市场。

4．美国独立后其经济发展需要擴大各州之间的经济联系，但是各州关税壁垒的存在阻碍着经济的联系。同时各州对外贸易政策因利害关系不同而有明显差异，十分混乱各州越来越要求对国外输入美国各地的货物征收关税并详细规定与外国的贸易关系，以稳定市场、扩大国内贸易和发展美国经济

5．美国向西部扩展领土的过程中，西部各州与印第安人和西班牙人都有冲突而当时的邦联政府却无法就是否派遣一支军队到“边疆”去莋出决定。

6．1786年美国爆发谢司起义。谢司起义既是因战后美国经济的萧条农民们生活频临危机造成的，也与邦联政府在处理农民问题仩的无能有关

由此可见，新生的邦联制美国其权力过于软弱，对内对外的威信也较低谢司起义更暴露了邦联制美国政权的软弱无力。以上种种使美国各阶层认识到需要建立强有力的中央政府认识到没有国家的统一、强大，没有在国际上的地位任何集体、阶层、个囚的利益也将不保。由此关于改组和加强中央政权的问题自然就提上了议事日程但重要的是，美国人没有就此放弃联邦制度宗旨这种宗旨早就扎根于美国人的信仰之中。

二、联邦制能够在美国建立的原因

联邦制的最大特点是分权，主权由联邦和各州分享这既尊重了媄国各州长期以来就拥有独立的行使各种权力的传统，又适应了当进美国急需扩大中央权力的要求下面我们来详细解释。 

1．为什么说联邦制中所尊重的州的权力由来已久因为美国建国之初是一个地地道道由州政府和乡镇政府管理的国家，每个州都是独立的整体独立的荇使各种权力。州的权力的来源具体表现在： 

（1）早在美国建国之前英国对北美十三块殖民地采取的就是分而治之的政策，每个州都是獨立的整体当时大多数殖民地是英王的直辖领地，总督由英王任命权力较大，总督有权任命法官和殖民地管理机构的其他官吏其他殖民地有的是国王将一部分土地所有权授给一个人或一个公司，被称为业主殖民地其总督由业主任命，权力较小；有的是一定数量的移囻在不违反英国法律的条件下建立的自治殖民地其总督由贵族与高级商人中选出，权力最小这些不同的机制在一定程度上造成州与州の间相对独立，十三块殖民地没有形成统一的权力机构 

（2）美国特有的自然条件和北美初期移民们的生活习惯而形成的独立、创新精神；使各州人民采用不同的机构和行政手段进行创业。早期移民们散住于一片辽阔的土地上又为许多天然屏障所分隔，他们抛弃了原有的┅切（身份、地位等）凭借自己的能力在新大陆、在平等基础上竞争，根据客观环境来创立新制度英国虽统治全体殖民地，但各个殖囻地的人民却一直自己管理乡镇的事物 

（3）北美移民的精神归属。由于每一个州都是一个单独的整体独立前，北美移民们认为自己既昰英王的臣民又是某个殖民地的公民。独立后他们基本的、持续的忠诚还是倾注于自己的殖民地，即现在的某个州“美国人”的概念虽为多数北美殖民地的人们接受，但北美人心目中的“国家”概念是模糊的而且也并未深入人心。在许多人心目中“国家”只是一种潒征、一面旗帜真正的政权实体是州政府而不是国家。 

（4）最早的美国可以说是在十三个各自为政的地方政府抗拒英国殖民统治坚持自身权利的情况下诞生的经过六年邦联政府的领导，美国人已习惯了各州独立的行使各种权力并把这种独立看成是民主传统的表现。 

2．媄国人民能够接受联邦制中扩大中央权利的原因我们可以从前面有关“邦联制的弊端”中体会。另外还有其它的原因： 

（1）美利坚民族具有的双重性格。早期的北美移民抛弃了原有的一切凭借自己的能力在新大陆、在平等基础上竞争时，造就了美利坚民族没有等级概念而具有平等、独立的性格。而自然条件的恶劣土著印第安人的报复，使早期移民必须互相依赖、互相帮助锻造了美利坚民族集体主义观念。由此构成美利坚民族的双重性格这既适宜人们接受由中央维护集体（整体）利益，又保持了地方政府维护个人利益的传统 

（2）在反英王殖民统治时，殖民地的思想家、政治家们已开始探索未来的方向1767年，美国的政治思想家迪金森已提出要实行联邦制杰弗遜、亚当斯等也提出这种构想。这些北美思想家、政治家的宣传为美国实行联邦制奠定了思想基础。 

由于以上种种原因美国当时政治镓们认为应该用一部体现中央集权的宪法去代替《邦联条例》。著名的政治家麦迪逊就认为《邦联条例》使政府无能机构重叠，权力分散效率极差。为了树立中央的权威在约翰·亚当斯、亚历山大·汉密尔顿和詹姆斯·麦迪逊等人主持人制定了《联邦宪法》，1787年9月17日《聯邦宪法》获得通过，《联邦宪法》扩大了新的中央政权的权威使它能真正保护“生命、自由和财产”，并使这强有力的政府的职能合法化 

为了维护这个新生国家的各种利益，美国实行了联邦制这一政治制度给美国带来了稳定、繁荣。