中古世纪，无论对传教的僧侣或是平民、官员、其他宗教信仰者来说，《十王经》或冥界地狱概念，已然成为了他们知识结构中重要的对死后世界的认知。无论是佛教徒，或是非佛教徒（甚至部分其他宗教人士），都认为：人死之后，魂魄并不会随着肉体的消亡而消亡，而是会集中在冥界（地狱），经过数道审判与刑罚后，重新进入生命的轮回。即固有的灵魂会在新生的肉体中复活。而《十王经》则重现了冥间世界的场景，规章流程，以及官僚制度等。在《十王经》中，菩萨乘（大乘）佛教提出的的“无为法”以及轮回思想，以一种最朴实和直观的方式呈现在文本中——图像与简单的韵文和吟唱。进而，那些没有能力阅读文字或文盲群体，可以以此获取佛教思想知识。因此，较其他佛教官方经典而言，《十王经》更贴近平民的生活，也更容易作为佛教经典代表之一渗入他们的思想世界。综上，太史文教授在其《十王经》与中国中世纪佛教冥界的形成 中，以敦煌《十王经》写本各长修订本与短修订本等为例，就地狱十王之起源，写本形式、内容、文学形式与用途，以及文本进行了探讨和分析。

佛教到来前（先秦至汉时期），中国对魂魄的归宿（即冥界）是有一些模糊概念的，如对泰山府君，蒿里，黄泉这些接纳新死魂魄地方和官僚的描述。但是佛教完善了魂魄进入冥界之后的设想，即“轮回”这一概念的加入。自此，魂魄从单一的，肉身死后即消亡变成了可在不同肉身重复复活。因此，中古时期的冥界概念，应为中国本土宗教思想与印度佛教轮回思想的共同产物。即因果轮回概念与宗祖官僚体系的结合——由不同冥王就生前善恶因果审判新死魂魄，并对其下一次轮回的方式进行定夺。正因冥界思想并非纯粹的本土宗教，也不属于纯粹的外来佛教，十王的产生与踪迹便不完全属于中国中古佛教，而是大量存在于宝卷（一种宗教文学）中，并且隶属于佛教与道教的思想交汇。如佛教《十王经》中，需举办仪式的斋日的次数与死亡时间间隔的天数，是有大量重叠部分的。我们或可说佛教十王斋日脱于道教，因为《十王经》本事即是本土佛教的传入，与印度佛教经典的联系并不紧密。

《十王经》和地狱十王的出现时间，按萧登福《道佛十王地狱说》，应在唐代。但灵魂与冥狱的观点，在佛教其他宗派中亦有体现。如六朝时，净土仪式会唱诵阿弥陀佛以超度亡灵。除此外，唐后每个佛教宗派都对十王有记载，信仰和描述。总之，中国对死后世界固有行政化的想象，佛教的业则完成了规范其行政准则流程的职责。因此，地狱十王的形成过程，必然从开始就伴随着本土文化的浸润。那么，我们需提出以下三个问题：地狱十王的概念如何形成？十王的身份如何在宗教中变得合法？早期信众如何证实十王的真实性。

Teiser在论述十王踪迹的章节中，分别以其追悼仪式，艺术再现，与中国本土文化之联系的表现，起源故事，和十王逐步的产生为主题，进行的探讨。早期对逝者的追悼仪式，如孔子儒家提出的“孝”文化紧密相连。在先秦时期，鬼在祭祀仪式中拥有极其崇高的地位，因为鬼即先祖。人们祭祀先祖，希望他们庇护后代，而不是回到家族搞灵异事件。《十王经》中所提出的斋会，其间隔日期（如七天，一年，三年）是遵循儒家的祭祀礼法日期。而其斋会的名字也多与儒家斋会的名字重合。人们既是在敬奉孔子，也同时敬奉十王。同时，印度提出的“中阴”在佛教冥界思想本土化的过程中并没有完全被同化。“中阴”即是魂魄处于明暗不明的混沌状态，等待投胎转生的过程。而印度佛教认为，魂魄“中阴”的天书亦为七天。因此，儒佛道三教混合而成的冥界思想，对七天这个间隔日期都有强调。在仪式之外，《十王经》插图则表达了中国宗教固有的官僚结构思想。神仙（或冥王）形成了严格的等级，拥有不同的分工。有趣的是，在《十王经》插图中，往往受到拥戴的中心人物并非十王或人们熟知的阎罗王，而是地藏菩萨。在《十王经》的概念中，即使鬼魂因前生的业受到了来自地狱冥王的严厉处罚，最终也会因地藏的关怀而得到解脱。

道宣，义楚，欧阳修，王日休等人都提到过十王与地狱的概念。十王的出现在这些记载中多为梦境向主人公托梦，或记录者魂魄暂时离开身体，见到十王后又返回。另外，佛道居士的斋会也推动力十王地狱的传播。早期十王的观点与居士佛教中举办十斋的道德观点非常相似。Teiser认为，十斋系统与十王相同，每月的众神包含了宇宙监督网中的佛教，官僚神祗。但十斋的神学论是二元的。一方面是十名官僚，其中肯定有与佛教相关（如阎罗王），但都放弃了自己的职责（这些神祗在其原本宗教中或者负责其他事物），而在入侵到中国人生死的方方面面的官僚帝国中，拥有了一个文职或者武职的官衔。另一方面，十位神祗则保有独特的印度起源（其成神前或都来自印度）。佛道居士的斋会虽然没有像十王地狱斋会那般与丧仪有直接的联系，但是其在斋会中也会重新整合和解读死亡的概念，以改变人死后的境遇。他们都将宇宙视为一个整体机构。高阶位的神祗派低阶的神祗去观察人类，再返回报告（中国民间宗教也是如此，如灶神向天神报告人间的行为。）当然，《十王经》的发展并非单单只受到中国文化的影响。回鹘本翻译的《十王经》中，十王的衣着打扮拥有明显的回鹘贵族的风格。

    正因为《十王经》的起源和融合的文化具有复杂性，其文本和信众必须自证其在佛教中的合法性的纯粹性。为了凸显《十王经》的真实性，其文本必须显示出与印度的联系。文本中的十王于是就都成为了对众生抱有深刻关怀和同情的菩萨。当然，内在故事起源并不能完全让人信服，因此Teiser选取了三个有关其起源的故事。

    1.  宗鉴与《释门正统》。在此书中，宗鉴对佛教冥界的状况有基本的描述。《释门正统》采取了史料汇编的方法，多设“列传”“本纪”等，十王的记载则放在“利生”一节，与饿鬼，水陆道场等一起进行讨论。宗鉴在书中虽然记载了两条关于阎罗王的故事，但是其本质上关注于冥界官府机构，而非十王本身。

    2.  道明的故事。道明的身份并不非常明晰，现存资料显示有超过十位名为道明的僧人。这位道明通过魂魄离体的方式，拜访了十王与地藏，最后甚至有传说认为道明成为了佛教冥界的指路人与地藏的助手，

    3.  张果与十王。有佛教文献表明，预言僧人智顗的哥哥即将大限将至的张果，与武周时年过百岁，可断齿复生的张果或为同一人。在《水陆仪文》中，张果被认为是第一个绘制十王插画的人，

    对中国佛教徒来说，他们逐渐转变了吸引教众的方式——即所传文献不再强求与印度有紧密联系或印度起源，而是以真人经历的方式告诉信众，经中所说之场景的确存在。

    然而，Teiser提出中世纪的社会宗教生活并不是以书籍为中心的——即民众接受宗教与宗教思想并不依靠书本知识的传播。民众在宗教实践，即雕塑，图像，写本故事以及道德说教中接受宗教思想和宗教知识。就目前出土的敦煌抄本而言（然而《十王经》并非一定起源于敦煌），我们可得知当时存在抄经资助人与职业抄经人的存在。人们可雇佣抄经人为自己抄写经文以及绘制插图，并将其用于佛教仪式上。除此之外，十王故事的道德说教多在浅显的文学作中表述，并流传甚广。十王与地狱虽然已经在佛教仪式与信众之中占据了重要地位，但是官方经典仍然不承认《十王经》具有权威性。因此，《十王经》和十王概念的传承除了可依托民众外，便是居士佛教的实践。这些居士（或低级官员）在信奉佛教的同时又拥有世俗生活的身份，且有一定的财力雇佣僧团宣扬《十王经》。综上，《十王经》在中世纪的传播，一方面靠唱诵和图像崇拜在民间广为流传。另一方面则靠居士佛教实践来推动其在官方的影响。即使在当时，一部佛教在被认定为权威后才有更稳定的流传路径，但《十王经》的民众传播路线也一样为其带来了广泛的信众。

    《十王经》在经文制作方面，遵循了菩萨乘（大乘）佛教中重视复制流传的观点。认为重复的复制一部经文是增强佛法的最好途径之一。其经文文本则有以下几种常见的装订形式、1.卷子装，即唐代常见卷轴，模仿古书形式的装帧。几乎所有《十王经》文本都被修改过，因此Teiser推断，制作《十王经》经文存在专业团队：有抄手，有写献词者，也有校对者。故而，《十王经》的写本中形成了不同的长修订本和短修订本人。2.册子。不同形态的册子有不同的装订形式。A.使用30X45的原纸，切三次，依次对折，得到15X11的纸张后装订。B.将书页使用胶粘成一摞装订。C.将所有书页对折后装订。其中以B形式最为常见。并且，一套抄本中并非只装订了单独的《十王经》，选段抄写的《金刚经》与《十王经》是一起抄写装订成册的。与其他版本不同，该本中的《金刚经》只使用鸠摩罗什译本。

    就抄本的内容而言，信众抄写（或雇人抄写）《十王经》及其他经文的目的也各有不同。Teiser 举例了以下几个颇有代表性的抄本和残片。

    1.  翟奉达抄写经文用于亡妻（或亡母）的丧葬仪式。据资料显示，翟奉达是敦煌当地的一个低阶小官，并且受过儒家文化训练。因此，他的抄本属于典型的世俗与宗教文化的重叠。在他抄写的十部经文中（每一部经文对应十斋的其中之一），第五部为《十王经》。也是魂魄面见阎罗王的时期。此举或为当时丧葬仪式中的抄经模板，也有可能是翟奉达自己的安排。

    2.  为自己抄写经文的八十五岁老人。据其他敦煌出土残片，该老人或在八十五岁之前就为自己抄写不同的经文，以求福报。值得注意的是，这位老人的抄经顺序并不受仪式举行的影响（如根据布萨，或每月间隔十天，或十二月不同日子举行仪式），自主安排自己抄经的顺序。

    3.  比丘尼妙福抄写经文以祈求病痛去除。此抄经愿文内容属于典型中国宗教思想：治病，无受闹鬼，长寿。

    4.  无私祈祷:为自己的仇敌祈祷，希望他们消除一切业障。或者为自己家中的老耕牛祈祷，希望耕牛来世摆脱畜生道。

    按Teiser在本书138页中所说，这些抄本愿文记录了“一种中国类型的佛教。宇宙与道德起到了极重要的作用，但极少明确表达其作用。”同时，有些抄本是被循环使用的，大致原因是因为缺少纸张。

    一些写本在被制作出后，会被置放在藏经阁中，以便于在下一次的仪式中重复被使用。其中，有两件《十王经》写本都被同一人修改过，即来自三界寺的僧人道真。因每篇经文的结束处，都写有“比丘道真受持。”那么，我们如何理解“受持”的概念呢？除却“取得”，“得到并维护教义”“领会并记在心中”之外，亦有“受教而持忆”“依正式的作法接受衣物”与“十法行之一，具非常的信心，将大乘典籍当作自身的体认”的解释。根据Teiser的描绘，道真其人收集、修补经文，原因即为受持佛法，以求好报。并且根据已有资料，道真对寺庙的贡献不仅限于收藏经文，也向寺院进送宝物。其人或本就出身于当地大族，故而拥有富足的资源。且在当时，亦有僧人与普通信众一起组织布施石窟。故而道真本人或有可能仍与其家族有联系。另外，或许因家族的原因，到僧亦任职于宗教团体，带有政治身份。

    按Teiser的观点，《十王经》的文本特色不仅仅体现在其文字上，文本也不等于文字。《十王经》的画图，吟唱，愿文（即文体，语言和词汇）都值得研究。就文体而言，《十王经》在最初为了模仿印度经典佛教，常常以“如是我闻，一时佛在……”的格式开头。而其文体与词汇多用佛教用语混合汉文。在文学表达上，《十王经》采用了韵文形式，并且加入了许多法律词汇，如处罚，判刑一类的词语。在仪式中，《十王经》常以梵呗的形式被表达。

    最后，《十王经》的官僚体制也被其插画表现出来。《十王经》插画开篇即是释迦摩尼坐于中央讲经的场面，此类制作原始于唐代。在释迦牟尼周围，有六位来自于各自领地，赞美释迦的菩萨。后，见使者衣黑衣，乘黑马，持黑幡，首次出现了秦广王。按Teiser的观点，秦广王或与地域“秦”有关，其名称来自于纯粹的本土文化。秦广王后是亡人渡奈河，故而有初江王的出现。初江王后是宋帝王，其名宋或也与地理位置相关。而宋帝王的场景中有一杆业秤，用于审判亡人的善与业。图画中，亡人可以使用自己生前捐赠的经卷来保持业秤的平衡。五官王是宋帝王之后的冥王，按萧登福和Teiser的观点，五官与道教的“三官”同为一体。后佛教借道教的三官（天官赐福、地官赦罪、水官解厄），添作五官。同时在佛教中，亦有对五官的解释：色、声、香、味、法。五官王后即家喻户晓的阎罗王，他亦是主宰亡灵“五七”（死后第三十五天）的冥王。按Teiser所选《十王经》写本中的插图，阎罗王使用镜子来观察亡人生前是否有殴打动物或其他作恶行为。而被审判的亡灵会受到地狱小鬼的粗暴对待。并且，地狱和天堂命运只隔须臾。因此我们或可说，冥王概念的出现，赋予了死亡这件无常之事一定的意义。

    第六王为变成王，即转变之王。转变之意也是佛教和道教对死生之事的恰当描述。第七王为太山王。在有冥界地狱概念前，泰山就已经是魂的归宿。而在佛教地狱观念完善后，太山王（前身或为泰山府君）则成为了众冥王之一。同时，因为人们注重死后第七十九天的重要性（七七），故而太山王装饰更加华丽。接下来的亡人死后一百天，会见到第八平等王。Teiser对其的解释为：“中古文献给了平等王很多的特性。最有可能的解释是，十王系统的平等王是基于阎罗王的一个称号。叫做平等，这是一种对于死者最重要的素质（参考《摩尼教下部赞》）。”同时，又有密宗文献称平等王为地藏菩萨的化身。但是在《十王经》中，与地藏分别为两个角色，且与其他冥王一样。第九都市王，意为首都集市之王，亦是最后一个以文官服饰出场的冥王。而第十五道转轮王，或与“五道将军”有所联系，在插图中以铠甲武将的形象出现。在这一环节，五道转轮王将亡人重新送入生者世界，形成了圆满的生死循环。

    在其后的插图中，场景描绘了地狱之可怕。有亡人躺在铁床上受刑，其罪名为挪用三宝财务。而在此场景中，有僧人携带卷子（经文），解脱亡人之苦。此僧身份有观点认为是地藏菩萨化身，亦有观点认为是上章提到过的僧人道明。

    《十王经》的出现，以及图像，唱词中对地狱的具体化描述，无疑进一步增加了人们对死亡的具象认知，以及增强了其生前遵守道德，信奉佛教的信心。虽然《十王经》无法以流入封闭性经典的方法流传，但是在重复抄写使用中，其在民间的影响力也许以及远远超过了较为晦涩难懂的经典佛经。纵观《十王经》和十王概念的形成，与其说是印度佛教观点逐渐融合了中国本土文化，故而流传。不如说，其仍以中国本土生死文化为内核，在逐渐被印度佛教一些观点（如往生，地狱）完善后，在民间广为流传。且《十王经》与经典经文讲述抽象的性空概念不同，其实用性在于：告知惧怕地狱与死亡的百姓们，可以通过某种仪式，来完成在死后的救赎行动。即在地狱中，无论其是僧人还是信众，他们都会得到他们心目中神圣菩萨或圣洁僧人的救赎。

在中国五千多年的历史长河中，佛教是最兴盛的之一。时至今日，佛教信徒已遍布世界各地。在中国，佛教思想绵延千年，许多名胜古迹因佛教的发展而闻名于世。名山大川，佛寺寺庙，香火弥漫，朝拜者怒火冲天。在我国，像星星一样的佛龛不计其数。现在，我们来数一数中国的五大佛教圣地。

九华山在古代不叫九华山，更有诗意的名字叫陵阳山。佛教在唐代发展最为蓬勃，诗人李白曾登上九华山。 ldquo天河挂绿水，显九华山 也就是他对九华山风景的描写，九华山位于今天的中国安徽省，俯瞰长江，面对黄山。景色并不动人，所以现在它已经成为著名的国家重点旅游景点 mdash mdash九华山旅游风景区。

中国五大佛教圣地之一的九华山的发展历史可以追溯到东晋时期，一直发展到清代，成为四大佛教名山之首。值得一看，比如莲台峰和芙蓉峰，它们都是大自然的杰作。虽然海拔不高，但各有特色，蔚为壮观。佛教徒朝拜的最著名的地方是花城寺。不仅佛像众多，而且大多保存完好，价值不菲，留下的文物更是稀世珍宝。

说起中国五大佛教圣地，普陀山也是其中之一，比如著名的南海观音佛，就是普陀山上的著名景点。来普陀山的人，无论是旅游还是朝拜，都是必去之地。普陀山也是中国四大佛教名山之一，可见其在佛教信徒心中的地位。它还被誉为南海圣地，风景优美，气候温暖。值得一游。

陀山的独特之处在于它以神奇和灵异而闻名。香火节去拜祭的人不计其数。寺内香袅袅，寺外崖听沧海。这是非常愉快的。每次去，内心总觉得很安静。不愧为中国佛教五大圣地之一。唐朝时，日本僧人曾试图邀请观音像穿越到日本，但没有成功。这个故事给普陀山增添了神秘色彩，很有意思。

作为世界上最高的建筑，布达拉宫具有独特的西藏风格和宏伟的气氛。其最大的特色是宫殿、寺庙、城堡三位一体的建筑风格。说起布达拉宫，文成公主和松赞干布的故事妇孺皆知，流传千年，十分有趣。其古老的藏式建筑风格和藏传佛教文化吸引了众多信佛人士，从山脚到山顶足以看出其重要性。

早在1994年，布达拉宫就已经被列为世界文化遗产，这里历代供奉着达赖喇嘛的灵塔，正殿的壁画是一道非常醒目的风景线。整个布达拉宫是一座具有独特建筑特色和佛教独特文化特征的博物馆。作为中国五大佛教圣地之一，果然名不虚传。布达拉宫被称为 ldquo世界屋脊上的明珠 它是中国最大的佛教文化交流中心。

峨眉山在中国四川省乐山市。作为普贤菩萨的道场，佛教信众不远千里来此参拜。而且峨眉山的金藏寺经常举办佛事会议，交流佛教思想，进一步推动佛教文化在中国的发展。峨眉山不仅在佛教中占有一席之地，而且是中国近代著名的动植物自然博物馆。植物种类繁多，所以动物的发展是无限的，无数的珍稀动物仍然生活在这里。

五台山是中国唯一一个既有青庙又有黄庙的道场。最值得一提的是这里的佛像，收藏了三万多尊，各具特色。历史上吸引了历代皇帝跪拜，历史地位极高。现在，著名的北斗寺和金谷寺已被列为全国重点文物保护单位。所以五台山被称为中国五大佛教圣地，名副其实。五台山的自然景观也值得一游。