《独立知识分子》：何怀宏评知识分子 独立自由为首要
[摘要]《独立知识分子》是何怀宏思考和评述古今中外知识分子品行、思想、精神的记录。全书分为“观念的人”“西方哲人”“中国士人”三辑。认为知识分子最重要的是“独立之精神”和“自由之思想”。《独立知识分子》书封《独立知识分子》是何怀宏教授思考和评述古今中外知识分子品行、思想、精神的记录。全书共分三辑，分别为“观念的人”“西方哲人”“中国士人”。何怀宏先生通过向读者介绍中外古今的著名的思想家如苏格拉底、维特根斯坦、萨特，陈布雷、王小波、史铁生、张承志等人，评述他们的思想，介绍他们的生平事迹、思想、著作，传递了“独立为知识分子第一义”这一基本观点。在这本《独立知识分子》中，何怀宏先生主张对于知识分子来说，最重要的还是“独立之精神”和“自由之思想”。其精神独立、思想自由体现在知识分子不畏惧行动精英的权力，不谄媚大众和舆论，具有精神创造能力，字里行间中流露出对国家社会的关怀之情和对新一代知识分子所寄予的希望。本文摘自：《独立知识分子》
作者：何怀宏
出版社：重庆出版社
出版时间：知识分子，以独立为第一义我对“知识分子”的论题，并没有做过专门的研究。2010年年中，收到李银河的来信，希望我为“知识分子文丛”编选一本自己的文字结集，我一直怀疑自己是否能做这件事，年底再次收到邀约，也就试着认真考虑此事。或因自己也至少还是广义的“知识分子”中的一员，所以实际也一直关注这个问题，收集了一下自己的旧作，发现也还是有一些篇章涉及知识分子及其所做的观念工作，或者给出了一些对西方和中国知识分子的个人形象的描述。所以，我挑选了一些文章放在这里，最后也就以《独立知识分子》来命名本书，并愿意在这里来陈述我对“知识分子”涵义的一点己见。我想，我自己以往这种对知识分子问题的不自觉关注，大概还是表现出了一种群体的深层自我意识。知识分子可能是社会结合上最松散或散漫的一种群体，它的成员也最容易产生歧异和争论，而且在纷争起来最不容易妥协，因为这里涉及的是理念、真理，而不是利益、物品。但是，“知识分子”又可能是一种精神联系最紧密的群体，尽管在其内部也互相竞争或排斥，它却也可以使一个人在最遥远的国度或者最预想不到的地方找到自己的同道并终身不渝。“知识分子”是一个外延很难界定的范畴。它究竟包括一些什么样的人？被称之为“知识分子”的人们最基本的特征是什么？对这些问题一直众说纷纭。我们也不断听到诸如“公共知识分子”、“批判知识分子”、“普遍知识分子”等给“知识分子”加上限定性分类的提法；不断听到诸如“今天知识分子作为一个阶层是否已经消失或正在作为一个新的阶级兴起”，“随着学术的日益专业化，公共知识分子是否还有必要或者可能”等尖锐问题。在我看来，界定和划分“知识分子”大致有两种标准：一种是职业标准，一种是精神标准。对“知识分子”，人们可以从社会职业分类上下一个颇为宽广的定义，也可以从一种精神思想特征下一个相当狭窄的定义。“知识分子”在中国也主要是这两种用法：一种是比较广泛，也比较长期和通俗的用法，即指从事某些职业，或者有某种教育背景的人们，比如从事文化、教育、卫生职业的人们，或者接受过高等甚至一度是中等学校教育的人；一种是比较狭义，也比较晚近和狭窄的用法，即按照精神标准，指主要致力于观念的工作、具有某种精神气质或理念态度的人们。主要按社会职业或教育背景来划分的第一种“知识分子”的用法，相对于第二种应当说还是比较明确的，但自1949年以后也相对具有政治上的贬义，被视为改造的对象，通常被加上阶级的属性，绝大部分被认为是“资产阶级知识分子”或“小资产阶级知识分子”，甚至被称为“臭老九”，在“文革”结束之后，则认为是“老九不能走”，乃至称知识分子也是“工人阶级一部分”。第二种用法则是近年来受西方影响，更多在知识阶层讨论和使用的，多表现为一种自我认同或批判性反省。这两种用法肯定有重合的部分，但是，较狭的第二种用法也并不被第一种完全包含，因为，即便有些人职业和教育背景不是属于这样一种知识分子范畴，因为他们所具有的某种精神气质和态度，还是可以按一种精神标准被称之为“知识分子”，甚至是属于真正的、作为业余者的“知识分子”。如果仅仅从职业标准看，知识分子的队伍不仅不会消失，而且会不断壮大，随着新技术的发展，随着文化资本的越来越重要，技术性和专业性的劳心者或者说“知识分子”的人数只会越来越多。按古尔德纳的说法，“知识分子”甚至可能发展为一个新的支配性阶级。但如果仅仅或主要从精神标准看，则（公共的或批判的）知识分子的队伍的确随着专业化的加强不是相应扩大，倒还可能缩小，甚至可能消失。像雅各比《最后的知识分子》、富里迪《知识分子都到哪里去了》这样的书就多少反映出这样一种看法。我想可以考虑不必将“知识分子”的队伍搞得太狭窄和固定不变，尤其不用把他们看得好像他们才是“上帝的选民”，是“社会的良心”，或者说，只有能够在公共领域发言，且进行批判的人才算是“知识分子”。从职业，也是从知识分子成员的主体来看，知识分子其实还是比较好划分的，像学校的教员、研究机构的研究者，或各种以观念为其主要工作的人们，都可以说是“知识分子”。他们和其他社会阶层一样是平等的一员，这就是说，社会不必给他们特殊的高待遇，但也不必向他们提出特殊的高要求。但是，由于他们工作的性质，即他们不仅是和体力劳动者不同的脑力劳动者，也和公务员、官员、职业经理人等领域内的“劳心者”有所不同，即他们是比较单纯地以知识为职业的，他们不那么工具性地在一个制度组织结构中使用知识，而是总在某种程度上（但也不是说要完完全全）有一种“为知识而知识”的态度，他们是希望追求一种具有真理性的知识的。这样，似乎也就可以对知识分子的职业提出一点特殊的观念或精神的要求，或者说职业伦理。当然，这应当主要是一种自我要求，是加入到这个队伍中自己向自己提出的要求，也可以说是一种具有自觉意识的职业伦理。不论政治观点偏左或偏右，知识分子中都有一些人主要或仅仅强调精神标准，而且是很高要求的精神标准的倾向，例如班达认为知识分子应当是“圣者”，萨义德认为知识分子应当代表“普遍正义”，而且永远“批判”。而我不像他们那样提出这么高或严格的标准，或者说，我认为这只是一部分知识分子的标准或自我要求。如果要对所有知识分子提出一种比较普遍的精神标准或者说“职业伦理”，那么，我想能够提出来的只能是“独立”，即尽可能地在人格、精神和观念上独立，包括经济上的自食其力、有自己内在和外在的尊严。也就是说，这种特殊要求不必是“圣者”，不必是要去充当时代和社会的“良知”，也不必是一定都要从事“批判”或走向“公共”，而只是说他们比别的职业的人应当更加关注和热爱他们工作的对象，关注某些具有真理性的观念和知识的探寻或守护，为此，他们就应当具有一种独立的精神、独立的思考，不为任何个人或集团的利益或立场而扭曲这些观念和知识。正是基于上述兼顾职业和精神两方面的观点，我倾向于认为：“独立”应当是知识分子比较明显和普遍的辨识标志，也应当是一个比较基本的标准，从而也是知识分子的优先义，或者说“第一义”，即一个知识分子必须先有比较独立的精神人格，然后才是其他。独立当然不是指完全在客观上独立，脱离社会而独立，而是说知识分子一旦入此行，一旦从事观念性的工作，就应当有一种思想和精神上尽量独立这样的自我意识和要求，并且努力为自己创造保障这种独立的政治和经济条件。独立是第一步。独立不是最高的要求，而是基本的要求，但在一段时间里也有可能是最高的要求——如果这种独立性的条件被从外部剥夺殆尽。在独立思考之后，知识分子们的观点仍会呈现为各种各样的立场和倾向，也许他们掌握的还都是片断的真理，包括一些具有某种时代或历史意义的真理性认识，但是，这种观点是通过独立思考而来的，却是所有这些观点的共性。“独立”也就构成所有知识分子应有的“本色”或者说“底色”。独立于什么？怎样才算是独立？如何保持独立？我想知识分子应当首先独立于权力；知识分子也应当独立于金钱；最后，知识分子还应当独立于大众。“独立”主要是指一种精神人格的独立，但就像自尊也需要一种社会的基础，独立也需要有一种社会的基础。独立需要得到社会的保障。如果知识分子不断被软硬兼施地打击、摧残；如果他们连自己人身安全和物质生存的基本条件也得不到保障，即便他们独立意识再强，也很难说有一种独立，或者说只可能有极少数人的悲剧英雄式的独立。而这种独立的社会条件又不能说是等待而来的、恩赐而来的，于是这种“独立性”还包括对知识分子对自己的独立性有明确的自我认识和要求，因而他们也就必须要有实际的努力斗争和争取。独立性包括取得自己在经济上的独立地位，这在我们要独立于权力时往往是特别需要的客观条件；但同时也意味着不以经济利益为自己的主要追求，也就是说主观上也要独立于金钱。他们要能够在经济上生存，而且可能的话，还要争取一种经济上体面的生活。虽然“何为体面生活”的标准在不同的人那里会有差异，不同知识分子所理解的“经济独立”也会因人而异——有些知识分子主要通过自己的挣钱能力或遗产获得一种不错的独立性，而有些知识分子则可能通过自己的生活简单和淡泊同样获得自己的一种经济独立性。但总的说，起码的经济基础和更高的价值追求都是需要的，而他们在经济上的独立性与他们物质上所求不多或者价值上别有所求也有相当关系。保持独立主要是来自两个方面的努力：一个方面是在客观世界争取能够保障自己的独立性的东西，首先是自己能够养活自己，如果可以用笔耕养活自己，使谋生和观念的工作结合在一起当然最好不过，如果实在不能，也能用其他的工作养活自己；另外，争取独立还包括争取观念产生和传播的自由空间，甚至如果能够自然而然地有一些名望和影响的权力也不刻意拒绝。另一个方面是在内心世界降低欲望，不以追求权、钱、名为自己的目的，对物质的生活适可而止，甚至也能够在必要的时候为了真理承担艰难的物质生活与其他压制和迫害。就像《理念人》的作者科塞所说，理念人应当是为真理而生活，而不是靠真理而生活的。的确，精神独立最重要的根源和动力也还在精神，这种精神淡化我们的物欲，将一种更高的追求放在我们面前。知识分子要独立，首先他自己在精神人格上要站起来而不趴下，就像他要获得社会的尊重，他自己首先要自尊自信自强而不自贬自污自辱一样。当然，这两方面都不可偏废，他应当努力以自己的独立精神来扩大自己的独立空间，同时又准备即便受限受压也要坚持自己的独立精神和人格。独立并不是什么很高的要求，尤其在社会比较正常的情况下。但有时也会成为很困难的事情，因为有时会有权力、金钱、大众中的两者结盟甚至三者结盟的情况，这时的“士”（知识分子）要保持自己的独立就不仅要“威武不能屈，富贵不能淫”，而且要“虽千万人，吾往矣”。我的这一知识分子“独立性”的主张，并不是什么新的发明，最直接的来源大概可以说是陈寅恪的“独立之精神，自由之思想”的名言，近年来许纪霖、谢泳等不少学者那里也多有正反方面的阐述或描述。我在这里只是想强调独立作为知识分子精神涵义的第一性，强调它是知识分子尤其是中国知识分子的一个基本标准。亦即，是“独立”，而非“批判”、“公共”或者“普遍”等其他标准，是我们辨认知识分子的首要标志。这种独立在我们这里也并不是已经实现的状态，而还是有待于努力奋斗去争取的目标。无论如何，这一“独立”的标准并不是我的发明，但我想将它强调到一种最优先的地位，尤其对中国知识分子来说是这样。这一“独立”标准在西方知识分子那里似乎不是太被强调，我想，这可能是因为他们没有经历过中国知识分子百年来那样一种“最是文人不自由”的过程，没有处过中国知识分子曾经处过的那样一种长期压抑和受迫害的状态。或者说，他们感受不到多少硬性的来自权力的强迫和压制，也没有危及生存的经济压力，或更多地是感受到来自市场和大众的隐性压抑。而自20世纪80年代以来开始强烈起来的要求中国知识分子重建独立性和自主性的呼吁，其后面的背景是近百年来他们其实很不独立的历史。而更一般的原因或还因为观念的精英是比较自由流动的个人，没有很固定的社会根基而容易依附。知识分子不直接生产和掌握物质资料；他也不掌握可以直接调配这些物质资料和其他社会资源的政治权力。这是他们的优点，又是他们的弱点。说是优点，在于这种自由流动的特征给了他们选择的自由，这对观念的自由孕育不致受先定的阶级和阶层立场影响是有利的；说是缺点，则在于他们缺少实际的资源和物质手段，而知识分子毕竟也还希望看到自己的观念被传播、普及和实现，从而因要去寻求实现它们的实际手段而容易依附某种现实力量。曼海姆认为知识分子的一个基本特征就是自由飘游（free-floating）。知识分子本身不是一个独立的社会阶级和阶层，而是一个社会中保有相对自由的集团。于是这初看好像是矛盾的：一方面我们说知识分子是最为自由流动的社会资源，另一方面我们又说知识分子优先地是要获得自己的独立基础，获得能让自己独立的社会根基，包括获得某种经济基础或物质根基。后者会不会损害前者？强调独立、强调获得自己的结实根基会不会有损他们的自由流动和选择？我理解这里所强调的“独立”是落实于个人的，作为集团，知识分子仍然是一个自由流动的集团，“自由漂移”的含义可解释为知识分子可以参加任何一个社会阶层或者不固定地参加任何一个。而如果他们个人能够独立，恰恰就使他们可以自由地这样做——即按照他们所理解的真理的“利益”来进行选择。他们最后实际上会分属于不同的社会阵营（当然，如果加入了一种强固的政党组织，完全接受了纪律对思想的约束，是否还能算作知识分子可以另当别论），发出相当不同乃至对立的声音。在某种意义上，知识分子作为一个阶层来说没有它自己的特殊物质和经济利益，没有它自身作为整体的阶级利益。但他们可以参与各个阶级、阶层，各个阶级、阶层都有自己的“知识分子”。但是，这一选择对他们应当说是自由和自愿的，是独立思考和自由思想的结果，而不是政治裹胁和经济压迫的结果。总之，我们强调独立性是在个人的意义上强调的，这也是“人格独立”的题中应有之义。在某种意义上，知识分子虽然最后可以选择加入某个集团，成为这个集团最虔诚和热烈献身的一员，但他先决地还是个人本位的。在这个意义上，称他们为“分子”也是有道理的，即他们先天地是个别的“自由分子”而非“组织成员”。毛泽东有关知识分子的著名“皮毛”理论认为，知识分子是“毛”，他们过去依附在帝国主义者、封建阶级、官僚资产阶级、民族资产阶级和小资产阶级五张皮上，民主革命革掉了前三张皮，社会主义革命革掉了后两张皮，今天“皮之不存，毛将焉附？”看来最后只能附在无产阶级身上，否则就将不存。艾思奇也曾经在解放初期形象地比喻说，知识分子就像砖块，要么砌到新社会的墙里，要么就要被扔掉甚至打碎。的确，当新的国家是唯一的雇主，一个政党是唯一的“恩主”和“金主”的时候，知识分子的独立性是几乎不可能保持的。故而只谴责先前的知识分子“软骨”是不公平的。那个年代里，像张中晓几乎可以说是饿死的，而在像夹皮沟一类的劳改农场，知识分子更是大批地饿死，“文革”中则大批地被批斗或者整死。对那种在巨大生存压力和社会压力下的妥协，我们还是要尽力去理解。当然，如果说今天我们已经走过了那个最严酷的时代，知识分子再要扭曲自己以获取丰厚名利，就不能再逃避“放弃自己的独立性”的指责了。而“皮毛说”也的确使我们从反面认识到：知识分子的独立性需要社会经济的基础，需要起码的人身安全、物质生计或产权的基本保障。要独立首先要有经济上的独立，这有两种办法：一是自己能够挣到自己的生计乃至体面的生活；一是即便挣不到体面的生活，也能够安贫乐道。但是，即便再压榨自己的生存欲望，基本的生计还是不可少的。所以，今天每一个知识分子最好都能使自己成为自身的一张结结实实的“皮”，取得经济和人身独立的坚实基础，如此才可望有较充分和广泛的独立自由。一般来说，人只有取得身体生命的某种独立，方能取得精神生命的独立。要让自己的心灵充分自由，不妨先让自己的身体有所安顿。为了自由地思考和自由的流动，必须首先有个人独立的地位。人格的独立是第一步，而经济独立又是人格独立的一个重要前提。然而，或许有人会问，独立自主不是所有人的希望吗，独立自主的个体不尤其还是现代社会的人们的普遍要求吗？为什么要特别在知识分子这里强调？我想这大概还是和知识分子的观念有关。思想观念的孕育、产生和传播是需要相当自由独立的空间的，而思想还有一种可能冒犯权势或大众的危险。无论是说出一种始则被权力有意掩盖，后又得到大众惰性支持而继续遮蔽的历史真相，或者追求一种自我认定的与主流有别的观念真理，都是要冒有相当大的风险的。所以，对知识分子的独立性就需要一种比其他职业更高的自我要求和力量支持。我前面谈到过“观念的人们”永远会竞争和斗争，但他们最好还是能接受某些基本规则的约束来斗争。所有“观念的人们”最好都能有一种稀薄的群体意识，即他们尽管分属于不同的阵营，也在某种意义上还是同一种类的人，即一种和权力精英和大众有别的人。他们应当互相尊重对方的至少言论的自由。甚至他们也许还应有一种“惺惺惜惺惺”的感情，即便竞争和斗争，也还是不毁损对方的人格，不因言论观点的对立而要把对方消灭，这样做也是为了保持自己独立的道德人格。我们这里可以再谈谈知识分子所从事的工作及他们的处境。作为“观念的人”，他们的工作主要是处理观念的，是通过处理观念的工作来体现人的特性和影响社会的，但是，这种观念性质的工作在所有人类的工作中居于何种地位呢？它在塑造人类社会和推动社会演进中具有何种力量呢？它一定要是具有某种创造性的，同时还具有一种传承性，但它又是“直接无力”的，一定要通过某种中介来对社会发挥作用。而“观念的人”的基本关系或处境是来自两个方面，或者说是处理两个方面的关系，这就是：第一，和行动精英，比如和经济领域内的企业家、政治领域内的政治家的关系，但尤其重要的是处理与政治精英的关系；第二是和大众或民众的关系。前者古往今来一直突出地存在，它是一种精英内部的关系，是观念精英和行动精英的关系，是一个少数和另一个少数之间的关系；后者在现代社会才真正凸显，它是一种精英外部的关系，是精英和非精英的关系，是一个少数和多数的关系。而这两种关系又是错综复杂地交织在一起。行动精英有可能利用大众来压制观念精英。这样，现代的“观念的人”就会发现，他们处在一种基本的困境之中，也就是说，他们有时会处在一种政治精英和大众夹迫的处境中（当然两者所给的压力是不同的，后者主要通过舆论和市场来起作用）。而“观念的人”在某种程度上，或者说从其本性上说是要真心热爱自己的工作和工作的对象的，是要热爱观念和智慧的，甚或可以说是要以真理为友的。或至少可以说，他们是要关注他们所处理的观念是通过独立自由的思考而产生的，而不为其他利益或立场而扭曲。独立就对他们有一种特别重要的意义，就是他们需要首先争取和始终保持的东西。我们在这里或还应澄清一个也许是源远流长的说法，即认为知识分子是被体力劳动者“供养”的。这个说法可能和对孟子一段话的误解也有点关联。《孟子·滕文公上》中说：“或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人。”孟子认为这种社会分工是“天下之通义”。所以，他在肯定这一分工的时候并没有仔细解释其间一些字词如“食”、“食于人”的含义。而他这里所说的“劳心者”很明显地主要地是指“治者”，亦即政治家。当然，概而言之，劳心者可以说主要有两类：行动的政治家和观念的思考者，而后者所需要的物质资源还是相对少的，但也不能完全没有。造成这一说法的主要原因还是近代以来流行的一种崇拜简单直接的体力劳动，认为财富都是由体力劳动所创造的观点。于是，在大规模社会动员之后的激烈阶级斗争中，“被养”就曾经成为知识分子的一个原罪，好像知识分子不从事体力劳动，他们就是白吃饭的，他们的食物只是对他们特别的“恩赐”，他们如果不听话就得不到这份食物。据张颖在《外交风云亲历记》（湖北人民出版社2005年版）中回忆说：1964年全国京剧会演闭幕式的前一天，周恩来召集京剧及文艺界知名人士开会，作了鼓舞他们的讲话。但江青接着发言，严厉地责骂知识分子说：“解放这么些年，你们都在干什么？人民养活着你们，你们是在白白浪费人民给的粮食……”这里她并不是将所有劳心者包括在“被养”之内，因为这样的话也是可以对她自己，对所有政治的和管理的人员说的，对所有掌握权力的人说的，而且，这样说是更有强得多的理由的，因为政治家掌握着更多的资源和财富。但江青或是认为她就是代表人民的，所以不用这样说。而这种对“人民”的垄断解释是可怕的。江青的讲话是“文革”即将发动的一个预兆，我们很快在“文革”中目睹了这一说法的悲惨后果。然而，脑力劳动应当说也是一种劳动，脑力劳动也创造财富，甚至更大的财富。物质财富并不都是由体力劳动来创造的，“劳心者”的科技发明和推广、商业经营和企业管理不仅过去是、今天更加是物质财富的重要来源，甚至可能成为越来越重要的来源。另外，人还有其他的文化和精神的需要，如果仅仅是物质需要，那么人也就和其他动物完全一样了。而这种文化和精神的需要是可以通过用物质的东西与文化的产品来自由交换的。所以，今天的知识分子是应该理直气壮地说了：我们并不是由别人来养活的。通过呕心力作和自愿交换得到收入的知识分子是“自己在养活自己”，是“自食其力”而不是“受人供养”。我们赞美一切以体力劳动来养家糊口的人们，我们也应当同样赞美一切以智力劳动来养家糊口的人们。我们也许还要特别赞美如果不能以智力劳动养家——如果这有损他们的独立性——也能以体力和手工技艺养家的知识分子，比如斯宾诺莎。但无论如何，今天如果我们还继续持一种知识分子是“受人供养”的一种认识，那么，对知识分子的压制和迫害就永远是有某种理由的，就总是有一把杀手锏可以对付他们，就可以通过摧毁他们的经济独立和道德人格来摧毁他们的思想和精神自由。总之，即便是在一个平等社会里，如果完全将知识分子等同于其他职业，不提出任何精神标准，可能是不适合的；但是提出太高的或者只是说其中一部分人的精神标准来作为一种对知识分子的普遍要求或衡量标志，可能也是不适合的。在这后一方面，我想主要将“独立知识分子”与“批判知识分子”的观点作一比较。将知识分子的首要标志视为“批判”，甚至将知识分子就等同于批判知识分子，看来是先在西方、现在在中国也较为流行的观点，它与我赞同的将“独立”视作知识分子的首要标志的观点构成了一种主要竞争。我想先略微引述一下对中国知识分子影响较大的萨义德等西方知识分子的观点。萨义德认为，批判和反抗对知识分子来说是最根本的。他甚至反对任何调适和寻求共识。他说：“吸引我的就是一种反对的精神，而不是调适的精神”；鲍德里亚则强调：知识分子不可能促成任何肯定性，知识分子应当永远是某种乌托邦的传播者，这是他们所能发挥的唯一一种积极性，即一种否定的积极性。至于中国知识分子强调“批判性”的观点，我可以举出下列几种：邓正来：知识分子始终是批判主流的，尤其当知识、经济和政治等以集体性的方式来运作的时候，就更是如此了。知识分子的基本使命就是对主流采取一种批判的态度，使主流不能成为一种当然的主流。国家花了纳税人那么多钱来养知识分子，给知识分子这么高的待遇和条件，为的是什么？在我看来，并不是为了让知识分子对国家已然的所作所为做正当性证明的，而是为了让知识分子更好地以学术的方式对国家和政府所作所为中的问题进行分析和批判的。在这个意义上，如果不进行学术分析和批判，知识分子就是失职，就是在对这个国家和民族犯罪。（2006年《南方人物周刊》访谈）钱理群：鲁迅说，真的知识阶级“他们对于社会永不会满意的，所感受的永远是痛苦，所看到的永远是缺点，真的知识阶级又“与平民接近，或自身就是平民”，因此，他们拒绝“在指挥刀下听令行动”，而要“发表倾向民众的思想”，而且“想到什么就说什么”，是“不顾利害的”。这正是最适合于我的选择，是我所要坚守的：一是永远不满足现状，做一个永远的批判者；一是永远站在底层民众、社会弱势群体这一边，做他们真诚的朋友。（《我的精神自传》）林贤治：批判性是知识分子一个最本质的东西。就像一只蜜蜂，它必须有一根刺，把这根刺移到别的东西那里，蜜蜂就死掉了。没有刺的蜜蜂就不能称之为蜜蜂了。知识分子的批判性一旦失去了，也就不成其为知识分子了。我们说，他的独立性对应于他的品格：一种自由的精神状态。知识分子是生存在一个公共空间里面，他的立场是一种公共立场。他的公共性、独立性以及浪游性就是知识分子的空间、状态。说到他最本质的东西，我觉得还是他的批判性。（《晶报》访谈）我同意其中的不少观点，同意知识分子尤其要对国家政府的所作所为进行分析批判，要更同情弱者，对主流和常识也要进行批判性反省等等。我赞成知识分子尤其要注意防范权力、防范政治家，因为他们的决定将影响千百万人。但正如前述，我的确不会认同知识分子是被“供养”的，尤其是被国家“供养”的，我也不认同知识分子的“基本使命就是批判主流”，或者说，真的知识阶级就要永远“感受痛苦”和注意缺点等观点。首先，一种过于强调上述意义上的“批判性”，将“批判”视为知识分子的首要标志或“本质”的观点，将把许多我们认可和尊重的知识分子排除在外，比如，即以提出“独立之精神、自由之思想”的陈寅恪而言，我们很难说他是一个上述意义上的“批判知识分子”，但我们也很难说他就不是一个身体力行“独立之精神、自由之思想”的“知识分子”的典范。同样，虽然我们也难说罗尔斯是萨义德意义上的“批判知识分子”，因为，像罗尔斯恰恰是努力寻求“调适”和“共识”的思想家，是一生致力于构建而非解构的思想家，是远比重视否定更重视肯定的思想家，但我们如何能说他不是一个“知识分子”？虽然“批判知识分子”是很需要、很宝贵的一类知识分子，但并不能代表知识分子的全部。如果说知识分子就是要以“批判”为天职，许多知识分子对自己使命的想法可能并不如此，他们事实上也并不以“批判”为主业，他们还有许多其他方面的观念性工作要做。当然，他们应当总是和权势者保持距离，应当总是发出自己独立的声音，对政治和社会该批判的时候就批判，但该认可的时候也不妨认可，甚至该支持的时候也要支持。按照现代伦理学在对人与行为的区分中将对行为的判断置于更优先的观点，道德判断应是优先针对行为的，知识分子的批判或也应主要针对人们的行为、政策或者制度，有好说好，有坏说坏。这里重要的是不讨好和讨巧——无论是讨好权力、讨好金钱还是讨好大众。知识分子不是官员。官员是处在一个上下级的关系之中的，知识分子变成官吏就是知识分子的结束，如果将学术思想搞成一种御用的“诠释政策”甚至唱赞歌的“思想学问”，那自然是思想学问的死亡。但知识分子也不是一味反对，不是为反对而反对。他们也并不总是看到缺点和黑暗，包括也不是一味痛苦，他们还是可以自得其乐，或者自觉欣慰，而能够与“批判知识分子”所认为应当批判的对象（比如大众或主流）同乐的时候也不妨同乐。“批判者”和“被批判者”其实还是分享着许多共同的东西的，包括一些共有的人性的弱点。一味强调“批判”的后面，可能潜藏有一种居高临下的精英意识。而如果我们能从一种至高的精神信仰的角度看待人，我们是不敢这样认为自己有这样的绝对权利或“众人皆醉我独醒”的自信的。知识分子要学会处理概念，但更不昧于事实；知识分子要热情追求新知，但也不否定常识。而且，我认为中国知识分子和西方知识分子的处境在这方面有一个很大的不同是：西方社会相对稳定，体制定型甚至有些僵化，所以，许多西方知识分子更强调批判自有其道理，而中国在一个彻底打破旧体制的激烈动荡的时代之后，目前还处在一个转型的时期，不能不更多地做一种建设甚至重建的工作，一味强调批判就带有某种危险。以后我们或可加强“批判”的分量，但还不是现在。我们不可以用西方知识分子的问题意识遮没我们的问题意识。我反对将“批判”视作知识分子的首要标志或基本使命还有一个很重要的原因是：过于高抬批判，容易有一种怀疑主义、相对主义乃至走向虚无主义的倾向，这种倾向其实会使知识分子失去批判的根基，甚至也能够客观上为完全辩护现实、全然失去批判精神开辟道路。另外，也不能否定，由于人们中多数与少数、大众与特立独行者的差异，过度的批判精神有时的确对社会有一种消蚀作用。将“批判”作为知识分子的首要标准，不仅有一种太特殊的精英意味，还有一种太片面的极端意味。过于强调否定性不仅有可能走向相对主义或虚无主义，提不出任何正面的建设性方案，或者只有一个乌托邦似的远景；还无法在自身根本的虚无主义观点和突然站到一边的政治立场之间在逻辑上自洽。我也注意到，有一些中国知识分子很早就开始以“独立人格”来研究现代中国知识分子的历程，并与古代知识分子比较对照，他们更强调知识分子的独立性，以及有别于“批判性”的建设性，认为当前最重要的任务是“重建中国社会与伦理”。我也在这里列举几条如下：许纪霖：（上世纪八十年代起）我尝试以一种文化的视角来考察这些现代中国的知识分子，考察他们在一个大时代中从传统到现代的历史转型。当时，我采用了“知识分子独立人格”这样一个中心理念，而且将这一理念作为研究转型期知识分子的主要依据。（“二十世纪中国六代知识分子”）1980年代我认为中国知识分子缺乏独立人格，认为这是因为传统文化的缘故，这个问题我后来有反思，传统文化也能塑造独立人格，儒家讲的道德也能塑造独立人格，人格可以超越文化。（《南方周末》日“最重要的是重建社会和伦理”）陈丹青：（上世纪）三四十年代的知识分子和当下的知识分子比，学术上很多问题其实都过去了，他们的学术框架现在想起来其实是很简单的，现在的许多学者在学术上都超越了他们，但是论独立人格，整体性而言都不如三四十年代，而且像鲁迅这样的独立人格是很罕见的。现在我们的硬伤正好就在这儿。中国整体的知识分子独立人格几乎就是个盲点。崔卫平：我觉得当前中国的知识分子和西方知识分子不一样在于：中国知识分子要维护和帮助建立社会的一些基本价值，维护人类的一些基本原则，而不是像法国知识分子一味地出奇。的确，知识分子应当做比较积极的一类公民，因为他们有自己的专业知识，他们有时间潜心思考，他们也比较会表达自己，且常有表达的平台，比较容易有话语权，所以，他们应当不是做消极公民，而是做积极公民，包括诉诸公共理性，乃至成为公共知识分子，在需要的时候挺身而出，捍卫公正和真理。当然，如果我们广义地理解“批判”的话，知识分子自然也要比其他职业更多地担当社会的批判的工作，要更多地作为人类的反省意识而存在。在广义的方面来说，阿隆指出有关知识分子的三种批判方式是：1. 技术化的批判，体制内的、改良的批判，如英国人的批判；2. 道德的批判，不太考虑可行性；3. 意识形态的批判，整全的批判，试图用另一个社会来替代。我们或还可列举出第四种批判方式：亦即完全解构主义的批判，怀疑一切，甚至否定一切，即否定真理，否定任何普遍性。如果说这些批判都是批判，包括第一种更多建设性的批判也是如此。那么，第二种批判虽然忽视了可行性，但仍然富有价值和意义，因为不能说只有能够提供可行的解决方案的人才能进行批判。但我比较怀疑的是第三种和第四种批判，尤其是将两种结合在一起的批判。我不知道一种完全否定普遍性的知识论立场和一种无比鲜明坚定的政治立场是如何协调的。但我知道这样做的策略或后果往往是借前者否定合理而有限的基本普遍性，同时却将一种膨大而夸张的普遍性偷运进来。而最后一种批判或与第三种结合在一起的批判在当代却往往被视作一种主要甚至唯一的批判方式。而我以为“知识分子”是不能和这种“批判知识分子”画等号的，同样也还不能和“公共知识分子”画等号。或者更准确地说，“公共知识分子”中的“公共”只是标示他们关心的主要领域，而“独立”才揭示出“知识分子”的真正精神。所以，尽管有许多人，尤其是西方知识分子，认为知识分子的首要或主要标志是“批判”，而我以为知识分子的首要标志并不是批判，而是独立。有一部分知识分子可以以“批判”为自己的使命，但不是所有知识分子都必须这样做，不能说不“批判”就失去了做一个知识分子的资格。独立知识分子不一定都是批判知识分子，但批判知识分子却先都要有一种独立精神。独立知识分子是普通的公民——和其他公民一样平等的公民，但从其职业特性来说又是特殊的观念工作者或某种精神的体现者。独立知识分子所研究的观念常有一种普遍的价值、超越个别群体乃至国家民族的价值；但独立知识分子又容有丰富的个性。他可以有公共的空间，但一定还有私下的空间。他愿意帮助所有人生活得好，他希望自己也生活得好。对于现代知识分子，我倒是有另一种遗憾，特别是对于中国知识分子的遗憾，即不在于他们不够“批判”，而在于他们不够“超越”或者说“超验”。班达在《知识分子的背叛》一书中认为现代的、尤其20世纪以来的知识分子多忘记了以前超验的精神追求，而卷入了一种“现实主义的激情”、“政治的激情”、包括种族的、阶级的和民族国家的激情，他们渴望实现“地上的天堂”。而正如他在该书的扉页中引用的勒维奴耶的话所言：“世界因为缺乏对超验真理的信仰而备受折磨。”班达呼吁以“超验”作为“知识分子”的标志或追求或许不完全适合，但作为一种呼吁却值得我们重视。知识分子也不一定都直接探讨这些超验问题，但心里有和没有这样一种对于永恒的观照还是很不一样的。他的行为尽可以非常入世，但最好心里还是有一点超验的空间。近六十年来，有两次铺天盖地、笼罩中国社会的大潮：一次是前三十多年的来自权力和意识形态的“革命”洪流，自“文革”后慢慢减弱；一次是来自金钱和资本的市场大潮，目前还方兴未艾。它们都冲击和影响到了知识分子的独立。但我以为，也不能把前者与后者、权力与市场的压力等量齐观。在前一次大潮中，压力之大的确使知识分子的独立很难很难。在后一次大潮中，要想独立可能还是要容易得多，但也有诱力不易察觉的特点。在今天的知识分子基本都只能待在体制内部，业余者较难发出自己的声音的情况下，在课题指南、基金控制、其他方面的经济诱惑也很大的情况下，有些妥协可能难免，有些情况也可通融，但我们或许仍可希望知识分子的思考仍然基本上能够是独立的，让自己的思想不被“收编”或至少不被完全“收编”。正是基于上述的思考，我编选了这本书，下面我就来介绍一下本书的篇目并进一步阐发我前面的一些想法：本书分为三辑。第一辑“观念的人”从讨论“观念的力量”开始。科塞将知识分子看作“观念的人”，讨论观念的力量就意味着如何衡量知识分子在历史中所可能起的作用，我想这种作用是复杂的，很难说观念只是被物质经济条件决定，但是反过来说思想决定一切也难于成立，实际这和历史时段乃至偶然性都有关系。然后在《与真理为友》一文中我稍稍提及了观念工作和其他职业还是有所不同的地方：即它对真理或智慧的热爱。如果说尊重真理比尊重自己的先师都更为重要，那么，其他的影响独立思考以探寻真理的因素就更是应当排除。这也可以说是一种起码的职业伦理，一种敬业心。但由于知识分子工作所处理的对象不是物品或别的什么，而是人相对于其他动物所特有的、以认识世界和自身的观念，那么，这种观念自然要以是否符合真理或真相为主旨。故而从事观念工作的人应当热爱这一工作，把它本身即看作具有一种目的性的，把对观念的一种真理性的探求作为自己的追求——即便怀疑甚至某种程度的否定也是出于对真知的渴望。的确，我并不认为这种工作是所有人都必须做的，虽然它对所有人都不应当封上大门。但我们可以说还是只有少数人会专门从事这一工作。于是，正如上述，“观念的人”就一方面需要处理他的一种基本的外部关系：即和多数或者说民众的关系；另一方面需要处理他的另一种基本关系——或可以说是相对内部的关系：即和另一种少数的关系，和行动精英的关系，尤其是和政治精英的关系。处理这两种关系的困难一直存在，因为在思想精英和大众之间的，尤其是思想精英和政治精英之间的紧张和冲突一直存在，但我们或许可以说，再没有什么时代比在现代社会处理这两种关系更为困难的了。因为现代社会根本上是一个走向平等的社会，这样，思想精英就理应失去它往日的优越社会地位，它必须面对全体，而不只是面对少数精英。而现代社会的进程中又似乎奇怪但可能又不奇怪地出现过将一个领袖、一个政党、一种主义与群众紧密结合的“极权主义”的时代，这样，思想精英的独立性就被这种上下结合、再加上日益发展的高科技的控制少数和大众宣传手段，挤压到了一个史无前例的危机地步。这就是我在评论《大众的反叛》和《1984》两书时所想到的，而在这两本书中所预感到的或以寓言形式呈现的东西，后来的确在某种范围内成为了我们的现实。虽然一种极度控制的状态可能也不会是太长久的，但是一个大众社会的来临却可能是长久的。知识分子不可不清醒地认识自己的这一长期处境以及更为持久、甚至可以说始终存在的一种少数与多数的划分。用这种基本的长期处境也可以解释：为什么在追求一种近似乌托邦的理想的知识分子中会有一种壮怀激烈的态度，而这种态度的深处又可能还有一种相当悲观甚至失败主义的情绪。但如果恰如其分地看待自己和社会，也相信人性中一种基本的良知和正义，就可能还不必这样悲观失望。第二辑“西方哲人”从古希腊一个古老的寓言“三足鼎”开始。我认为这一寓言几乎是在哲人或爱智者的发端处就昭告了他们的一个基本处境，即哲学家需要处理的四种困难关系：1. 和民众的关系；2. 和行动精英的关系；3. 和其他观念精英如诗人的关系；4. 和其他哲学家的关系。而苏格拉底则既是第一个大哲学家，又是第一个处理这几种关系既失败又成功了的哲学家：他的被控告和被处死，可以说是一种失败；但他并不逃逸或反抗，而是守法而死，又可以说是一种对多方的尊重，对法律的尊重，甚至是一种最后的和解，同时也明白无误地将这一处境成功地揭示给了后世所有的哲学家，留下了思想和精神探索的富有生命力的种子。古罗马的哲学家似乎是吸取了这一分野的教训。即便是贵为帝国皇帝的哲学家马可·奥勒留，虽然他实际更看重他的哲学，但也不想将自己的最高的精神哲学追求普遍地实行于罗马帝国的臣民。他们在个人与社会、少数与多数、精神与政治之间有一个比较明确的分野。来到近现代，梭罗可以说是知识分子极其特立独行的一个典型。他拒斥权力，甚至当不同意政府政策的时候就不给它纳税，并写下《公民不服从》的名文；他拒斥市场，在发明了一种新技术之后却不肯投入生产；他甚至独立于社会，不愿从事任何固定的职业，还在瓦尔登湖边独自造屋隐居了几年。你甚至可以说他是太独立了，即便在知识分子中，也很少人能够像梭罗那样生活，以致我们会提出一个“独立”的界限问题：即我们所说的“独立”主要是指不要让任何权力和利益扭曲我们的思考和结论但还不是完全“孤立”，但这一质疑还只是一个提醒而不适合用来批评梭罗。我们只是说知识分子和社会其实还有一种互相依存的关系，在独立的前提下他们具体如何相处还是可以有自己的不同选择。但梭罗的独立精神永远是知识分子的一个典范，虽然在具体行为方面也是我们大多数知识分子难以企及的一个典范。吉辛《四季随笔》的主人公和哲学家维特根斯坦也都有一点隐士的特征，他们并不直接介入政治，但这并不影响他们仍然是“知识分子”。而法国20世纪的最著名的几个知识分子几乎可以说都强势地介入了政治，而且获得很大的影响力，以致可以说20世纪是法国知识分子最为风光的“风云时代”和“黄金时代”。不过他们之间也还是有相当的不同，我分析了这些不同及其结果。这些结果应该说在风云过后已经变得相当明显了。也许对整个近代知识分子的历史作用和个人人格我们都应该有一些反省，也就是说对“反省和批判者”我们也应该做一些“批判和反省”。在美国，20世纪晚期最著名的一些知识分子则有另一番风貌，他们不直接介入政治，但在哲学层面深入地思考政治。我也给出了我曾亲炙其风貌的几个哲学家的简略的思想素描。在“西方哲人”的最后一篇“寒夜之思”中，我还提到了一个美国的“业余思想家”。现在的知识分子已经大都纳入体制，成为专业学者，故而已经不太重视这样的业余思想家，但这种业余性曾经是传统知识分子最吸引人的精神风貌，今天也最好不要让它绝种。在第三辑“中国士人”中，我首先描述了几个传统的士人面对新时代的挑战的态度和困境。20世纪先是士人阶层借以仕进的科举制度被废除，然后是王朝被推翻，整个传统社会体制和价值观念都趋于解体。新文化运动则开启了新的知识分子的诞生过程，那时的青年知识分子多抱一种纯真的理想主义，但这一新生过程注定曲折艰难。我描述了一个“永远的少年”，但革命的风暴很快将其纯真抛在后面，知识分子也由原先的启蒙者的主要角色渐渐变成了被改造者的边缘角色，一些投身革命的知识分子甚至被视作革命的“敌人”最先被吞噬。知识分子要么成为机器上的部件，要么被抛弃或打倒。不过，即便在激进的最高层次，我们也还是能看出思想精英和政治精英的巨大差别。直到这场大风暴过去，尘埃渐渐落定，我们才渐渐听到了过来人的精神的新的低吟，看到了独立知识分子的重新开始出现，但市场诱惑和行政本位也开始加强。而我们在反对消费主义和物质主义的时候，看来却还要注意精神追求的外在限制；在追求理想的同时，也还要不违底线伦理，这是百多年来的沉痛教训。而我们也就这样到了世纪之交，或也是新旧知识分子之交的时候，本书的最后两篇即是送别一位同龄的知识分子，同时也是表达对新一代知识分子的希望。最后，我也许想对自己说，也对我的同行说，从今以后，要更努力地做一个独立的人，做一个尽量少依赖他人、少依赖外在条件的人，不依傍权势也不依傍金钱，也不追求一种众人叫好的剧场效应。我们可能要以某种笔耕或其他工作来贴补生活，可能要做某些不仅追求真知也兼顾收益的事情，甚至有时也得做某些退让或暂时沉默，但我们要警醒自己永远不要被权力或金钱“收编”。在不损害自己的独立性的前提下，如果可能，我们可以谋求一种体面的生活；如果不可能，我们就降低我们的物质欲望。对于知识分子来说，最重要的还是“独立之精神”和“自由之思想”，我们不敢说，我们从今以后就是一个幸福的人，但至少可以说是一个独立的人，而独立不仅是我们的幸福的一个珍贵要素，也是我们所能贡献于社会的观念工作的基本前提。2011年5月于褐石第一辑观念的人观念的力量拥有语言形式的思想观念是人猿揖别的一个标志，各民族、各文明在自己的发展历程中都对丰富人类的精神宝库做出了贡献，有必要互相参照。而当世界进入“现代”之际，甚至在商品、资本的全球大规模流通之前，观念的流动其实早已开始，乃至后来引发了世界性的激荡。在这一“现代化”和“全球化”的发轫过程中，西方观念相比于其他文明的观念起了更重要的作用，而我们的母邦中国在近一百多年中也发生了深刻的包括观念变革在内的一系列变革。对人的“思想”及其产品或可分离出三个要素或过程：1. 个人思想的主观过程：思考、判断、分析、反省等等；2. 已经具有某种客观化形式以至载体的概念与理论；3. 成为许多人头脑中的观念。我们这里所理解的“观念”是这样一些关键词，它已经不仅是思想家处理的“概念”，而是变成社会上流行的东西，被许多人支持或反对的东西。对“概念”的处理是需要一些特殊能力或训练的，而“观念”则是人人拥有，虽然不一定能清楚系统地表达，甚至有时不一定被自身明确地意识，比方说，每个人都有自己的“人生观”、“价值观”——不管有没有或有多大的独创性。这种“观念”的源头虽然还是“概念”或者说“思想”，但它已经不是一两个人的思想，而是千百万人的思想。凯恩斯在《就业、利息和货币通论》一书中写道：“经济学家以及政治哲学家之思想，其力量之大，往往出乎常人意料。事实上统治世界者，就只是这些思想而已。许多实行者自以为不受任何学理之影响，却往往当了某个已故经济学家之奴隶。狂人执政，自以为得天启示，实则其狂想之来，乃得自若干年以前的某个学人。我很确信，既得利益之势力，未免被人过分夸大，实在远不如思想之逐渐侵蚀力之大。”耐人寻味的是，凯恩斯这样一位主要研究经济或者说物质的东西之运动的学者，却对思想观念的力量给出了如此高的评价。当然，这可能是由于他生活在一个剧变时期。凯恩斯这里所说的主要是观念对个人，对哪怕是无意识地接受了某种观念的个人的影响，尤其是对政治家的影响；他还强调观念接受中的“时间”因素：观念从提出到接受可能是相当漫长的、隔代传递的一个过程。但无论如何，他看来还是倾向于思想观念支配着世界的观点。而韦伯的观点可能稍稍折中，他在《宗教与世界》中认为：“直接支配人类行为的是物质上与精神上的利益，而不是理念。但是由理念所创造出来的世界图像，常如铁道上的转辙器，决定了轨道上的方向，在这轨道上，利益的动力推动着人类的行为。”也就是说，直接的还是“利益”决定着人们的行为，但是，人们如何理解这“利益”，或者说，这轨道往什么方向去，却决定于人们的观念，尤其是人们的价值观，决定于他们认为什么是他们最重要的“利益”，什么是他们觉得“最好”的东西，最值得追求的东西。当然，这里对“利益”的理解就必须采取极其宽泛的观点，它不止是物质的、经济的利益，甚至也包括精神的“利益”。比方说，西方中世纪人们的主流价值观就不是追求俗世的好处，而是彼岸的“永生”。但这样一来，“利益”与“观念”就容易混淆而不好区分。影响我们的行为、活动和历史的因素可以分为三类：一是自然环境，二是社会制度，三是思想文化。而每类又可再分出两种。属于自然的两种：一是人类共居的地球，二是各民族、群体所居的特定地理环境。属于制度的主要有两种：一是经济制度，包括生产、生活、交换、分配等方式；二是政治制度，包括权力运作、法律、军事等机构和活动。属于思想的两种：一是比较稳定外化、为一个群体共有的文化、风俗、心灵习性，二是比较个人化、经常处在争论和辩驳之中的思想、观念、主义和理论。那么，这三类，或者更往细说，这六种哪一个对人类的生活和历史具有更重大的影响？或用习用的话来说，是地球或者地理环境，还是经济或者政治，抑或人们的心态或者思想更具有“决定性”？“地球决定论”一般不会进入我们的视野，除非整个地球家园面临灾难乃至可能的毁灭，但我们在今天一些生态哲学中已经依稀可以看到这样一种思想。一些面向人类比较广阔和长远的文明与民族观察和思考的人们，也曾提出过“地理环境决定论”的思想。而在一个以经济为活动主轴的时代，比较盛行的是“经济决定论”的思想。“政治”乃至“军事决定论”则在传统书写的历史中往往占据主导。在一个激烈变化的时期，则不时还有“文化”或“国民性决定论”以至“思想观念的决定论”出现。但今天，我们也许应当首先审慎地思考“决定”这一概念本身，因为“决定”的含义本身就难于“决定”。也许一切都有赖于具体情况具体分析，以及对历史范围、时段、条件的规定。人们只有吃饭才能生存，才能从事其他活动，这诚然是颠扑不破的道理，但由此引出经济是决定性的结论却必须放到某些条件下才为有效。从更为基本和长远的观点看，地球千百万年来决定着人类生存和发展的基本可能性，地理环境则构成对一个民族的活动包括经济活动的很难逾越的制约。人们如何生存、如何找饭吃要受这些基本条件的限制。而从更高的观点或者虽然较短但却可能更为关键的时段看，吃饭并不是一切。政治常常是更直接、更有力并有它自己的逻辑的杠杆。而文化风俗和国民性常常造成一种政治经济改革的“路径依赖”，至于观念，则无时无刻不在历史活动的主体——人那里发生作用，尤其重要的是，它们往往在某些“转折”或“革命”时期起着关键的作用。如对于美国革命，白修德甚至认为，美国是由一个观念产生的国家，不是这个地方，而是这个观念缔造了美国政府，这个观念就是《独立宣言》中所揭示的平等、自由以及每人追求自己所认为的幸福的权利。而拿破仑也谈到，法国大革命是18世纪启蒙观念的结果。还有一点值得注意的是：当我们说观念起了巨大的作用时，并不是说它起的都是好作用或者说起了作用的观念都是正确的。推介《进步的观念》一书的比尔德说：“世界在很大程度上由观念支配，既有正确的观念，也有错误的观念。英国的一位智者断言，观念对人类生活所具有的支配力量，与其中的错误程度恰好成正比。”而吊诡的是，过度引申和扩张的单线“进步观念”可能也恰好在某种程度上属于这样的观念：它最真实的成分往往不那么引人注意乃至显得无力，而它最有力的部分却是不那么正确或周全的。总之，我们不想夸大观念的力量，但它们的确还是起了巨大的作用，尤其在某些巨变的时期：这时其他条件都没有什么明显的改变，但由于人们的想法变了，也就酿成了社会巨变，虽然这里也可以进一步追溯说人们的想法改变是其他条件变化累积的结果。不过，对学者和思想者来说，可能还是会更为关注思想观念，就像剑桥大学历史系教授阿克顿1895年在其就职演说中说：“我们的职责是关注和指导观念的运动；观念不是公共事件的结果而是其原因。”但知识者自然也得常常警惕这种对思想观念的偏爱，警惕自己不要逾越某些界限。观念不仅在接受的个人那里常常是滞后的，它的社会结果是滞后的，对观念及其后果的认识也是滞后的。我们往往要通过一个观念的后果才能比较清楚地认识这观念。而除了时间的“中介”，我们还需注意作为人的“中介”，观念往往是通过少数尤其是行动的少数而对多数人发生作用。企望由自身在当代即实现某种理想观念的“观念人”往往要在实践中碰壁。所以，我们需要特别注重时间、时段、注重历史。我们将试图回顾。柏拉图说一个人的“学习就是回忆”，而一个民族的学习大概要更多地来自回顾，这种回顾也似乎更有可能、更有意义、更容易着手。但我们将立足于现在来回顾，甚至于关照未来进行回顾。我们是在一个历史的巨变时期之后——但也可能还是在这之中——来回顾。的确，我们只是从一个侧面，即从观念的历史来回顾。但我们也意识到观念在一个历史巨变时期的特殊重要的力量。这样一些观念，诸如科学、民主、平等、自由……，是一些曾经感动或激荡过远远不止一个民族的声音和文字。对于中国来说也许更是如此，它们有些在这片古老辽阔的大地上掀起过风暴，有些则是一直在对众多的人们产生一种“润物细无声”的影响。的确，这些观念的来源虽然可以追溯到久远，其思想萌芽或雏形也可以在几乎所有民族和文明中发现，其意义有待于各民族和文明去补充、修正，乃至更改和替代。但是，就像“现代性”是从西方发源一样，这些颇具现代意义的观念，主要还是西方的产品，或者西方人对之有过特别的解释。中国自19世纪上半叶与西方大规模接触和冲撞以来，对西方开始还是只注意西人之“利器”和“长技”，继则更注意制度，最后则相当强调观念与思想理论。20世纪初，尤其是1905年废除科举、知识人失去体制依托之后，更是纷纷奔赴国外寻求救国的新知和自己的新出路，哪怕一时不容易去大洋相隔的西洋，也赶到一衣带水的东瀛，故中国人接触的许多西方观念都是通过“日译”的转手。目前我们所使用的大部分西方观念都是先通过“日译”。后来则是通过不仅涉及名称、更涉及思想内容的“俄译”。“日译”提供其名，“俄译”提供其实，“日译”阶段尚称多元，“俄译”阶段已趋一元。作为我们先辈的阅读和翻译者常常不仅坐而言，而且起而行，不仅自己身体力行，而且动员他人和大众力行。五四时期，最著名的“观念先生”当推“德先生”（民主，Democracy）、“赛先生”（科学，Science）两位。很快这些观念又被“革命”、“阶级”等观念遮蔽。后来人们又反省还应该有“莫先生”（道德，Morality）、“洛先生”（法律，Law）等等，类似的重要观念还有多少自可商议，而一个毋庸置疑的事实是，西方观念大举登陆中国已逾百年，深刻地激荡了20世纪的中国。如果不参照西方的观念，一部中国近现代的历史将不知如何说起。这些观念已经深深地积淀在我们的日常生活和各种制度之中。而与其他一些民族的观念改变世界的变革例证不同，这里的许多观念并不是土生土长的，而还是舶来的。今天，我们对这些观念都已经耳熟能详，有的甚至成为我们响亮的口号，但是，对这些已经在深深影响我们生活的观念，我们是否真的了解或了解得足够深呢？我们是否真的对这些观念有足够清醒的认识和反省呢？不断兴起的一代代青年人在享受或忍受这原动力乃至主轴仍是来自西方的“现代性”或“全球化”的过程中，是否也愿意系统地来思考一下打造这些动力和主轴的关键词呢？总之，中国在20世纪发生了天翻地覆的变化。我们现在也许可以做一点回顾整理——回首一个多世纪以来我们对这些观念的认识和实践。我们也许必须离得足够远才能对观念的性质和分类，尤其是观念的成果或后果，看得比较清楚。而今天当风暴的尘埃基本落定，我们也许的确有条件可以看得比较清楚了。（作者注：本文缩写自为《西方经典·观念读本》丛书撰写的总序，该丛书后易名为《大家西学》，由天津人民出版社和中国青年出版社出版）与真理为友告别哈佛已经六年了，仍怀念那一段读书时光。最近重读台湾学者黄进兴（笔名吴咏慧）的《哈佛琐记》，又勾起了对往事的回忆。我那年到那里的时候，正是9月，新英格兰的秋天极其丰富多彩和斑斓，一地美丽多姿的树叶让人流连而又不免有点感伤，然后是一个漫长的、“多雪的冬天”，也许正是因此，春天的来临也就更加让人感觉温柔和惊喜。实在说，我那一年还是有些孤独和思乡的，但有一种味道，有一种气氛却让我再也难以忘怀，有时不由得凝神暗想，哈佛最吸引我的究竟是什么呢？《哈佛琐记》中写道，哈佛校旗以哈佛红为底色，中央印有盾形的黄色校徽，里边写着拉丁字“VERITAS”（中文可音译为“美丽踏实”），意谓“真理”，这是哈佛唯一的校训。哈佛校徽制定于1643年。原来的格言如下：“让柏拉图与你为友，让亚里士多德与你为友，但是，更重要的是，让真理（VERITAS）与你为友。”（Amicus Plato，Amicus Aristotle，sed Magis Amica VERITAS.）在1978年哈佛大学颁赠给俄国流亡作家索尔仁尼琴（Solzhenitsyn）荣誉博士学位的典礼上，索氏在致词的开场白中说：哈佛的校训是“真理”，而对真理的追求必须全神贯注，稍有疏忽即易迷失；而且，“真理”通常无可避免地会惹人不悦。真理也并不是要使人愉悦的。真理甚至常常使人苦恼，使别人苦恼，自己也苦恼，因为它常常意味着与习惯的生活轨迹或统治方式不合。与真理为友的人于是时常不得不与权力为敌，当权力越过自己的界限而变成一种肆虐的权力的时候。这种对峙状态并不是他有意而为，更不是他乐意如此，但肆虐的权力却常常逼迫他必须在两者之间做出选择：要么放弃真理而服从权力，要么坚持真理而遭受迫害。背负真理的人的担子因此常常是重的，他一方面感受到真理的美丽和确定无疑，另一方面，他又必须是坚定踏实的，必须像马丁·路德所言那样：“我就站在这里”，“这就是我的立场”。然而，看见真理的人还是快乐的，虽然他只要不离弃自己的同胞，就得像柏拉图《洞穴的寓言》中所说，在看到阳光之后仍然回到黑魆魆的洞穴中去，回到以影子为真实的同伴那里去，告诉他所看到的真相。虽然他将为此付出代价，有时甚至是生命的代价，但那曾经瞥见过真理的人们，却往往再也不愿以任何东西来换走这种使他不再安逸的却弥足珍贵的滋味了。最后想顺便提一下，有关哈佛的生活，还有一篇文字也很值得一读，那就是贺麟1929年的《哈佛日记》（收在湖南教育出版社1988年出版的《哈佛大学》一书中），在那里，我们同样感到了一种对真理的渴望。例如，在5月30日的日记中贺麟写道：“以后务须随时随地牺牲一切保持自己的内心自由和self-respect（自尊心），要无一时忘掉了以诚接物，更要无一时忘掉了求真理说真理的使命。”写于2000年谨慎对待精英与民粹民粹观念在今天相当弥漫，并不需要很突出的代表。无需代表，这恰恰说明它已成为一种我们生活在其中的基本氛围。我们都受这种气氛左右，都努力想成为“平民主义者”或至少不与之为敌，这是和古代很大的不同。在古代，稍微有些文化知识的人都是很欣赏精英，或者说渴望成为精英。那时候也不忌讳说自己是精英，羡慕精英或者渴望成为精英。但是在今天弥漫的一种气氛里，谁都怕说自己是“精英”，别人要是把“精英”戴在自己的头上，马上就否认，唯恐避之不及。这种气氛的弥漫自然和毛泽东有很大关系，但这里面的情况很复杂。当年老百姓在下面喊“毛主席万岁”，他站在天安门城楼上挥手说“人民万岁”，非常庄严地挥手，这其中的意味是很不一样的，领袖自然和人民有别，不会也不必自己喊自己万岁，领袖不包括在“人民”之内，代表“人民”又高于“人民”。毛泽东认为他能够看到人民的根本利益和长远利益，他对现实的“人民”其实是不满意的，要把他们改造成为“新人”。他说过“严重的问题是教育农民”。他一方面要推翻过去的帝王将相、才子佳人的英雄历史观；另一方面心里又非常强调反潮流，认为“真理往往掌握在少数人手里”。所以说，我们经过这百年来的演变，精英意识和民粹观念表面上有了一个很大的转变，但骨子里有没有改变还很难说。比如八九十年代有人批王朔是痞子，太俗，太平民化，后来王朔却批起金庸、港台文化和雪村太庸俗或媚俗来。雪村是一个歌手，他父亲是一个少将，但他把自己打扮得比平民还平民，挎一个黄书包，骑一辆破自行车，是要积极地表现自己没有任何精英的血统，没有任何精英的特殊身份，比老百姓还老百姓，比底层还底层，但骨子里还是精英一个。我们很多情况下其实都是“民粹”为表，“精英”为里。我们经常处在精英与平民的困惑之中。比方说薛涌，最近他有一本书叫《草根才是主流》，他一直非常强调美国社会政治的民主性质和平民性质，但另一方面他又承认即便在美国实际上也主要还是精英在打理，他还有另外的书叫《美国是如何培养精英的》，叫《精英的阶梯》，其中谈到美国社会和教育是如何培养精英的。如果不是自己，也要让自己的孩子出众，这也是人之常情。谈到“主义”的时候，我觉得我们今天肯定不会赞成“精英主义”，但是难道要赞成“民粹主义”？或者还是讲“精英和大众”的关系比较客观一点。这两者的新关系在近代特别突出。在古代，在某种意义上，精英和大众是拉开距离的，一般来说大家都知道大众就是大众，精英就是精英，多数就是多数，少数就是少数，从孔子一直到梁漱溟都非常明确，永远有这么一个差别，不会有根本性的改变。但到了近代出现了一个新的问题，要求精英和大众结合、打成一片。但一旦谈到这两者的结合，矛盾就凸现出来了，因为结合有多种方式，也不排除有一种结合是以多数人民为号召，甚至为幌子，实际上是一种更厉害的“一人统治”，比如8亿人都比不上一票起作用。我在北大新青年网站上提出过“三个传统”，即“千年传统”、“百年传统”和“十年传统”。“千年传统”是指相对保守的文化，在今天主要是指民族的文化。如果从这种多数和少数、精英和大众的关系来观察，基本上是强调精英，或者是君主之下的“圣贤”。近代“百年传统”开始，我们走向唤醒民众，让民众成为历史的主宰，成为政治舞台的主角，但后来发展的结果是，多数只是一面旗帜，民众成为了一个号召，后来更厉害的是“一人”统治。“十年传统”倒比较脚踏实地，真的是想让老百姓富裕起来。今天，作为政治家如何处理这个问题？大概谁都要顺应民意。而作为知识分子如何去处理？我们或许可以看看王小波的态度，他很平民，其实他也很精英。在文化的深处他有一种孤独，追求优秀和卓越；但另一方面他也很大众，肯定不会想干预别人的生活，赞成让老百姓过好、吃好和穿好。私人领域归私人领域，公共领域归公共领域，在公共领域他可以寻求一种共识、一种宽容、一种多元，但私人领域他绝对执着和优雅，认为人不能像物件一样活着，至少他自己不能如此活着，一定要有另外一些精神性的东西，只是不要以自我精神的东西来压制老百姓或者压制多数。当然，今天的知识分子本来就已边缘化，本就是一介平民，需要想清和理顺的主要是一个安己亦安人的态度问题。我倾向于还是把“精英”看作一个比较客观的事实来描述，一个基本的标准就是能力比较出众的而不以道德或政治划线，比如正统的曾国藩和反叛的洪秀全都是精英。过去真正的精英社会可能不用“精英”这个词，而用另外的词，比如中国用“君子”、“士大夫”、“圣贤”。现在我们换了一个词，比如“领袖”，或者“先锋队”、“公仆”（于是许多人都想当“公仆”而不想当“主人”），并且今天成为精英的一个好办法就是标举自己是民粹。当然这里面有一个数量上的标示，精英肯定是少数，这个数量标志也是一个中性的和客观的标准，没有道德上的褒贬。人多了就不出众了，没有说精英是多数的，说了也是假话。在众人中随众一般比较安全，但也就无法出类拔萃。按照这种分类，也许还可以在少数精英里面分成思想或者观念的精英和行动的精英这两大类。思想的精英自古就有宗教先知、哲学家、艺术家三大类，到了现在则要加上更为突出的科学家。他们都是观念和思想上的精英，不太直接影响大众，要经过中介和时间，通过行动精英来影响大众和社会。我们现在都崇拜爱因斯坦，但有多少人看得懂爱因斯坦写的文章？行动精英自古就有军事家、政治家，还有宗教领袖，近代以来还要加上相当突出的商人、企业家，比如比尔·盖茨，富可敌国。观念精英和行动精英这两类人是很不同的。以前我们太注意意识形态的分类，其实这两种人的区别也很值得分析。关于超越精英主义和民粹主义的说法，我颇表赞同，主观上应当如此。但这两种东西可能是客观存在的。这就有一个平衡的问题。尽管我们自己不会站在某个极端，但某些时候更欣赏或宽容那个极端则可以考虑如何大致达到一种平衡，还需要仔细分析实质。比如在网络上众声喧哗自然很好，但有的人还没有看完对方的东西就已经破口大骂，甚至辱骂变成汹涌的浪潮。如果这种辱骂变成一种主流民意的话，就有点儿可怕了。就像“文革”时期的群众专政大会上，拎出一个人来说判几年？在一种特殊的气氛下，大家都异口同声喊“杀！”这就有点儿可怕了。现在都说要重视网络的民意，其实这里面还要分析，到底有多少人真正能上网，尤其发表激烈意见的人真的是多数、是代表民意吗？所以我觉得要谨慎对待这个问题，永远不要去禁止人们发表意见，但是要有一个清醒的头脑。（根据约2006年在天则经济研究所一次会议上的发言整理）思想精英与行动精英精英与大众的分别乃至龃龉日渐引起人们的注意和争议，但我这里主要感兴趣的是精英内部的划分和歧异。有一个事实，即从对历史的确产生了真实的、能够在上面署名的一种影响看，世界上存在着两种人：一种是更偏向于“观念的人”，一种更偏向于“行动的人”。前一种人主要是通过思想和艺术影响世界；后一种人主要是通过政治权力和军事暴力影响世界。这两种人在人世间当然都是属于少数，而历史前台的演员就主要是他们。我们以前一向多只强调一种划线，即按立场观点或者意识形态划线：你是属于自由主义还是激进主义或者保守主义，是进步还是反动，是左派还是右派，是革命还是反革命，姓“社”还是姓“资”等等。这种划分并非没有事实根据，尤其它有一种政治上的效用。但是，人们的差异以至冲突和对立是多方面的，过于强调按观点立场划线也许容易使我们忽略另一条界线，这就是思想者和行动者的分垒，知识分子和政治领袖，或更狭义地说哲学家和政治家的分垒。我们不仅在对立的思想观点的阵营，也在同一思想观点的阵营里看到这种分垒乃至对垒。这样，若是注意于各自最顶层的人物，我们就可以区分出这样两个“家族”，以西方为例，一边是苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、马基雅维利、霍布斯、洛克、卢梭、康德、黑格尔、马克思、尼采、海德格尔、施密特、哈耶克等思想的巨子；另一边则是伯利克里、亚历山大、恺撒、黎塞留、华盛顿、拿破仑、俾斯麦、希特勒、列宁、斯大林、丘吉尔、戴高乐、罗斯福、尼克松等行动的“伟人”。这两个“家族”各有自己的“英雄”的特殊产生方式，各自有自己的作用方式。这两种人之间有时离得较远，有时又离得较近。而近代以来则是离得较近的一个时期，近得常常避不开，因此就造成一些悲剧。两者之间一个很大的不同就是：是否掌握着巨大的政治或组织的权力，这也是一种使观念现实化的力量。思想家是思想的生产者，他们重视思想的纯粹性、彻底性、一贯性；他们往往是孤独的，只有很少的一些朋友，他们常常是安静的或不得不安静的，偶涉权力，也常常是失败。而政治家则必须和权力、和人群打交道的，常常是必须妥协的、紧迫的，也是看起来很热闹的。思想者在世时常常不能实现自己的理想，但是，只要他的书在、文字在，他就还可能“东山再起”、“死灰复燃”，甚至在其死后再在某种程度上（永远只能在某种程度上）实现自己的理想。他的“死”甚至是一种使其思想现实化、使“批判的武器”变成“武器的批判”的一种最好或最可能的方式；而想做一个政治家的人如果没有在生前达到权力的高位，没有完成无论是好还是不好的一定的“功业”，那么，他是一个失败的政治家就是注定的了，你说他“本来有可能做成什么”没有多大意义，甚至我们根本不知道这些人，历史上根本不会留下这些失败从政者的名字。所以，一个思想家当世不成功并无大碍，只要他的思想的确有力且能够通过文字等形式保留下来；但一个有抱负的政治家如果当世不成功就可能什么都不是，行动者也不容易使自己停下来。这样，行动者就很可能为了成功、为了夺取和保持政治权力而考虑使用一切手段，甚至有时候改变或扭曲自己本来信奉的理论也不在话下。两种人各有自己的才能，虽然也有相通之处，但除了极个别者，相差还是不可以道里计。行动精英经常希望自己不仅是伟大的领袖和统帅，也还是伟大的导师和先知，成为导师也才可以管死后、管长远。另外，同一营垒的有思想才能和行动才能的人当然大部分也还是可以互相补充和配合，一个导师在世时就可能有自己的致力于行动和组织的信徒；一个领袖也需要一些自己的“理论家”或笔杆子。真正的冲突容易发生在最高层，即最高的“领袖”和“导师”的层面。这样的导师和领袖其实是不容易并世的。导师如果在世，大概都不会满足自己的传人——哪怕是在政治实践中颇为成功的传人，因为他们可能扭曲了他的思想理论，而后者如果与前者并世，若是感到妨碍，消灭起“导师”也可能会毫不客气、绝不手软。这也是古已有之。秦始皇读到韩非的书，曾大加赞赏，说：“如果我要能看到这个人，与之交往，就是死也不遗憾了。”但等韩非真的到了秦国之后，却仅仅因为别人的几句谗言，感觉他有可能损害自己的霸业就把他杀了。当然，可能是比较峻急的一路思想实践容易这样，也就是说，这样一个两种人的划分并不是和思想观点全无关系。思想理论有比较温和的一系，也有比较激烈的一系，温和的一系虽然领袖也不容易买导师的账，但还是可能相容或优容。而激烈的一系却不容易相容，结果就以一方的屈服和牺牲告终，当然一般是“导师”的一方屈服或者“成仁”。对思想的权力正好是在1984年，一位朋友借给我一本政治幻想小说：英国作家奥维尔于1948年创作的《一九八四》。当时，这本书还是作为内部资料印行，与其他作品混订成薄薄的三册。日，我又一次读这本书，那是在从成都讲学归来的路上，读的是正式出版发行的中译本。读完此书，我摇摇头，想驱走留下的可怕印象，列车正好进入了华夏文明最早繁荣昌盛的地方，窗外虽然夜黑如漆，但几天前从这条路上经过所见的情形还留在脑海里，给我印象尤其深的是一种荒凉──那种似与这块土地上曾经产生过的灿烂文明不相称的荒凉；那种与这一文明后来传播和扩展的地方──比方说秀丽的江南形成鲜明对照的荒凉。这块土地似乎已经把自己耗尽了，它曾经养育过多么悠久的文明，但现在似乎已经挤干了自己最后的乳汁。但我并没有深入其中，我对大地丰饶的生产力和人的坚韧的适应性可能还缺乏认识。我记得我也曾在来时久久地凝视着远处一些泛绿的黄土高墙，它们因其陡峭而像是山，而在达到某一高度之后又变得平缓而不像是山，这是我从未见过的一种山，它是大自然的鬼斧神工，而我开始还以为它是人类所筑的堤坝，它们有多少千年这样默默无语地躺卧着？一个搞地质的同伴告诉我说，它们是通过某种必然的造山运动形成的，还是通过某种偶然的灾变矗立于此，至今还是一个地质学上的谜。我就陷在这样一种沉思默想中。提供以上这些遐想的材料、契机和条件的，有我对我所目睹的情景和我以前走过的地方的回忆；有我所知道的历史、我能从旁人那里得知的科学知识；还有我目前在列车上的孤独和闲暇。我没有任何行动，这种思想的权利和快乐似乎是任何人不可剥夺也不能剥夺的。然而，当这一切思绪都在窗外的黑暗中渐渐隐去，在列车“哐啷、哐啷”的声音中，读《一九八四》留下的印象却又重新紧紧地抓住了我，于是有了下面的回忆与感想。奥维尔的《一九八四》被公认为是对一种极权统治的乌托邦社会的描绘。最广义的权力（power）也许包括那种对别人的最温和的影响力，包括知识说服人的力量、思想吸引人的力量、人格感染人的力量、艺术打动人的力量等等。福科提出过“知识—权力”的命题，谈到过知识者的权力，然而这种权力决不可与对知识及知识者的权力，对思想及思想者的权力混为一谈，不可与政治的权力、暴力的权力、强迫的权力、压制的权力混为一谈，不可因为要反对前一种权力（或以反对一切权力、一切影响力的名义）而就放过乃至纵容后一种权力。两者显然相当不同，不是一回事。我们现在要谈的《一九八四》中的权力也就是这后一种权力，这是一种极端膨胀的权力，这种权力扩展到社会生活的各个方面，深入到人的思想观念。在这个社会中，人是没有私生活的，无论在工作场所、宿舍，还是公共场所，他都处在电幕的监视与控制之下，也就是说，他的生活永远暴露在他人的眼光之下，他永远不会感到自己是在独处，他所有的闲暇都被填满，甚至可以说除了满足生存需要的活动，他根本没有自己的闲暇，他处在各式各样的组织的控制之下，必须参加各式各样的集体活动：从社会运动到中心站的邻里活动。他在政治生活中就像一个自身不知何故被安装在此处，甚至不知道自己工作意义的部件，他们在经济生活中是被配给的，在文化生活中除了有组织的活动（歌咏、体育等）之外不可能有个人的嗜好，甚至最隐秘的性生活也同样和政治、国家紧密联系起来，被看作是对当局的一项义务，任何与众不同的行为都受到怀疑，任何反映了个人癖好的物件都可能给物主带来危险，每个人都生活在他人的眼光之下，从而他也就只能够为他人生活。权力的控制无孔不入。而要使这种全面的控制充分生效，就必须使这种控制深入到人心之中，通过控制人的思想、意识、感情、记忆、希望、欲求、感觉、念头来控制一个人的外在行为和活动，在这部反面乌托邦小说中，最令人毛骨悚然的也许就是这种控制了。自由的思想本身至少需要两个条件：一是对过去的记忆和当下的经验材料，另一个是必须通过语言来进行。于是这一社会的控制者就有意识地、有步骤地修改和消灭过去，他们把过去塑造成他们所希望是的样子，使思想者失去了可供比较和判断的标准。在此，历史实际上被冻结了。种种历史记录被有计划地焚毁，各种各样的报刊被不断地修改，使人产生执政者永远是正确的印象，这也就是所谓“控制过去就意味着控制现在和未来”，因为过去是存在于各人的记忆和历史的记录之中的，通过焚毁和篡改历史的记录，通过抑制和消除个人的记忆，思想实际上就被切断了它最重要的一个源泉，思想河流就趋于枯竭，或者只能沿着控制者指定的渠道流淌。对于当下的经验和思考，控制者鼓励一种“双重的思想”，所谓双重的思想，就是在思想中同时包含两种相互对立的观点，例如这样的口号：“战争即和平，自由即奴役，无知即力量”，在自己的思想中容忍矛盾，使思想者非有意说谎，但又真的相信这种谎言，相信执政者所告诉他的谎言是真实的，使之成为一种诚实的自我欺骗，从而达到控制者所希望的思想定向。控制思想的另一个办法是消灭旧的语言和创造新的语言，对旧的词汇的成批、成批的消灭，实际上也就是在消灭过去。另外，这种消灭使词汇由词意的趋于复杂和微殊逆转为趋于简单，所谓《新话词典》的编纂者一语道破了其工作的目的：新话的全部目的就是要缩小思想的范围，最后使大家实际上不可能犯任何思想罪。因为他们将没有词汇来进行思考和向别人表达，词汇逐年减少，意识的范围也就越来越小，语言完善之时即革命完成之日，从此就不会再有异端的思想，而正统的含义就是没有意识。实施这种思想控制的根据是，现实世界是存在于意识之中的，过去的历史和现在的世界都是存在于意识之中的，除了通过人的意识，什么都不存在，所以这个社会的一个核心党员坦率地承认，对物的权力并不重要，所谓权力乃是对人的权力，而尤其是对人的思想的权力，控制了思想和意识，就能控制客观世界。控制了人的记忆，就控制了过去；控制了人现在的思考、感觉和情感，就控制了人的现在；控制了人的欲望、希望和憧憬，也就控制了人的未来。而控制人的记忆、思考和希望这三者自然是相互联系的。还有其他控制思想的手段，比方说通过塑造一个老大哥的个人形象来对思想者产生一种类似于韦伯所言克理斯马权威的人格魅力；通过在国内制造一个假想敌和与外国保持某种战争状态来宣泄某种可能产生的反抗情绪和敌对本能，并维持某种对控制很有必要的恐惧心理等等。但控制思想的最重要、最强有力支持仍然是毫不含糊的、赤裸裸的暴力，包括严刑拷打、苦役、处死等等。也就是说对思想的控制归根结底有赖于对身体的强制和迫害，而每个人的身体都可以说是脆弱的、会感觉到疼痛的，每个人都有其生理上最厌恶的东西，或者用萨特剧中人的话说：每个人都有这样一副可怜的、软弱的、即使令人讨厌也很难摆脱的皮囊。奥维尔描述这一反面乌托邦的意义在于警告，而警告几乎总是有益无害的。这和正面乌托邦不一样，古典的也是正面的乌托邦是一种诱惑，这种诱惑对人类可能是有益的，但也可能是危险的。顺便说说，我并不认为这种反面乌托邦会完全成为现实，并不认为这种全面和深入的控制有可能实现，其理由和我认为那种充满美好幸福的正面乌托邦社会也不可能实现的理由是一样的，即它们都对人性做了错误的估计。反面乌托邦也还是一种乌托邦，我们不宜忘记：被压制者是人，压制者也是人；被监视者是人，监视者也是人。如何挑选并始终保证这些监视和控制者的纯洁和坚定是一个致命的问题。此外，全面的集体控制使每一次私人行为都成为一次政治反抗行为，这也是这一反面乌托邦难于实现的一个原因，因为，动辄得罪就会使罪不成为罪，动辄就构成反抗就会使反抗队伍无比的浩大和广泛，从这个意义上说，全面控制又是一件很愚蠢的事情。但我现在并不想探讨这个问题，令我感兴趣的和惊异的是奥维尔在描绘思想控制方面所表现的天才直觉，他所提及的许多控制手段确实是行之有效的。对思想的权力是一种最彻底最极端的权力，是对个人最后一道防线的侵犯。如何保持这一防线不致受到任意的摧残？是否能为思想创造一个延伸的公共空间？哪些人将会最强烈地感觉到这种思想钳制的痛苦？保留一种思想以及表达思想的自由对个人和社会有何意义？这些都需要一些人去好好想想。思想者除了自己的思想常常一无所有，他唯一能抗拒对思想的权力的，仍然还只是思想。大众时代的来临奥尔特加·加塞特这位在欧洲富有影响的多产作家长期是我们翻译上的一个盲点，这大概不仅因为他是西班牙的一位思想家，还因为他是一位保守的自由主义者，他在1929年出版《大众的反叛》，对作为“大众人”的社会力量在现代的崛起并占据支配地位表现出深深的怀疑。四年前我曾从台湾携回一本蔡英文迻译的中译本，最近我们在吉林人民出版社“人文译丛”再推出了由刘训练和佟德志翻译的一个更好读的新译本，希望能引起汉语学界的注意。加塞特认为，当代欧洲的公共生活凸现出这样一个极端重要的事实，那就是大众开始占据最高的社会权力。加塞特把这种现象称之为“大众的反叛”（the revolt of masses），或如德国社会理论家拉特诺所说：“野蛮人的垂直入侵”。这里所说的“大众”、“反叛”、“权力”都还需要一些解释。在加塞特看来，社会总是由两部分人构成，而与精英相对而言的“大众”是指那些并无自己独立见解的人们，它和下层或劳动阶级的概念并不重合，而人们习惯上认为的上层倒是出现了不少“伪精英”或“伪知识分子”。当然，这也正是“大众时代”来临的一个征兆。加塞特的“精英”概念也不是指出身和地位，甚至也不像帕雷托的“精英”概念那样强调能力和成就，而主要是指那些有自己的独立见解、个性、对自己提出了更高要求、赋予自己以某种使命的人们。当然，天赋和能力、性格的因素可能也还是会在考虑之列。这样的“精英”概念当然就不易从客观上进行判定和研究，它更多地将是一个自我认识和意识的问题——虽然这在实践上倒颇有意义。现在的问题是：这样一种划分在历史上可能始终是存在的，一个人云亦云的惰性的、无名的“大众”也始终是存在的，在传统社会也一直是属于多数，为什么到了现代社会就出了问题？在加塞特看来，问题就在于到了现代社会，本来在后台的“大众”走到了前台，就像“惯坏了的孩子”一样试图颐指气使。“大众人”有两个特点：一个特点是由自由权利和工业技术的发展调动起来的各种生命欲望（常常只是物欲）的急剧增长，另一个特点是，他们同时并不知道这一切是怎么来的，并不知道维持这种发展以及平衡需要怎样的智慧。由于19世纪自由民主和工业技术的长足发展，欧洲的人口也从过去上千年大致都维持在1亿左右而迅速增加了几倍，再加上工业化及城市化，所以，触目所及，就能很容易地看到一种可称之为“麇集”的现象。当然，大众所掌握的这种权力主要还是一种社会的权力而非政治权力，但今天的政治精英必须十分地重视他们。过去开明的统治者可能也关心他们，但只是像家长一样关心，而现在的政治精英必须重视他们自己的欲望和意见，重视他们自己对幸福的理解和追求。当然，精明的统治者也还是能操纵他们，甚至玩弄他们于股掌之间，以“大众”的名义独揽大权。加塞特并不是完全否定大众在现代社会的崛起。他谈到大众在现代社会的统治标志着历史水平线的上升，使生活的各种可能性大大增加，使普通人的生活达到了一个比过去大大改善的水平。人们选择生活的范围是过去所望尘莫及的，而且，人们对攀登“时代高度”的自信心和能够掌握的手段也是过去所远远不及的。现时代感到自己优越于过去所有的时代，超溢出所有已知的富足。但在他看来，我们这个时代的典型特征（也是病症）就在于：平庸的心智尽管知道自己是平庸的，却理直气壮地要求平庸的权利，并把它强加于自己的触角所及的一切地方。正是在这一方面，其“野蛮”的特征一览无余。这使人们进入一个“平均化”的时代，不仅财产收入被平均化，文化也均匀地分布于社会各阶层之间。加塞特则试图强调保持“高贵”，他说，高贵的定义标准是我们对自己提出的要求，即是义务，而不是权利。他引歌德的话说：“随心所欲是平民的生活方式，高贵的人追求秩序和法律。”如果说还可以允许有某种少数人的特权的话，这种特权必须是一种战利品，享有特权的人必须证明自己有能力再度征服它，所以它绝不能依靠出身或荫庇。他反对“子因父贵”，而欣赏中国古代人通过自己的功名而使祖辈得到封荫的“父因子贵”。任何一种世袭贵族制都摆脱不了循环起落的悲剧，也就是说，贵族的继承人将发现他所拥有的那些身份、地位及生活条件，其中没有一样是他自己所创造或挣得的，因此，它们无法构成他个人生命中的有机组成部分。他说，在他的心目中，“贵族”就等于一种不懈努力的生活，这种生活的目标就是不断地超越自我，并把它视为一种责任和义务。这样，贵族的生活或者说高贵的生活，就与平庸的生活或懈怠的生活形成了鲜明的对比。所以，用“大众”来指称这一类人与其说是因为他们人数众多，还不如说是因为他们的生活是懈怠的、颓惰的。加塞特并没有特别强调“大众反叛”的政治意味，但在法西斯主义刚开始在欧洲兴起的时候，加塞特就积极地捍卫自由民主制度，乃至捍卫代议制，他说：“欧洲需要保留其基本的自由主义，这是超越自由主义的必要条件。”他甚至认为，民主政治——不论其类型与程度如何——的健全与否完全取决于一个简单的技术细节——选举的程序，其他的一切都是次要的。没有一种真实的选举制度的支持，民主政治制度必将变得虚无缥缈，不切实际。大众时代正在来临，这并不是加塞特一个人的意见。勒庞说：“我们就要进入的时代，千真万确将是一个群体的时代。”莫斯科维奇则写有一本《群氓的时代》。这两位作者且都强调，“大众”兴起的另一面是“元首”、“领袖”的崛起。读者可以参照阅读。三足鼎一第欧根尼·拉尔修的《名哲言行录》记录了从公元前6世纪到公元3世纪古希腊约82位哲人的言行。英译者罗伯特·希克斯（Robert Hicks）怀疑这本书是否是当时同类书中最好的，又认为拉尔修对哲学家生活乃至奇闻轶事的兴趣超过对哲学理论的兴趣，因}