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唯识二十论述记---------------大乘基
唯识二十论述记卷上　　　　翻经沙门基撰
唯识二十论者。筏苏畔徒菩萨之所作也。题叙本宗有二十颂。为简三十。因以名焉。
昔觉爱法师。魏朝创译。家依三藏。陈代再翻。今我和上三藏法师玄奘。校诸梵本。睹先再译。知其莫闲奥理。义多缺谬。不悟声明。词甚繁鄙。非只一条。难具陈述。所以自古通学开而靡究。复以大唐龙朔元年。岁次辛酉。六月一日。于玉花庆福殿。肇翻此论。基受旨执笔。其月八日。详译毕功。删整增讹。缀补纰阙。既睹新本。方类世亲。圣旨创兴于至那。神容重生于像季。哲鉴君子。当自详之。然此论本。理丰文约。西域注释。数十余家。根本即有世亲弟子。瞿波论师。末后乃有护法菩萨。护法所造。释名唯识导论。印度重为词义之宝。爰至异道尝味研谈。我师不以庸愚命旌厥趣。随翻受旨。编为述记。每至盘根错节之义。叙宗回复之文。旨义拾释。以备提训。更俟他辰。方冀翻释。工亏化毕未果便终。遂使玄源见拥而无披。幽灵守昏而永翳。可谓。连城易托。法宝难规。浅义疏文从兹绝矣　.
梵云毗若底(此云识)摩呾喇多(此云唯)凭始迦(此云二十)奢萨咀罗(此云论)顺此方言。名唯识二十论。唯者独但简别之义。识者了别诠辨之义。唯有内心。无心外境。立唯识名。至下当释。识即是唯。故言唯识。是持业释。复言二十。是颂数名。合名唯识二十论者。带数释也。论如常释。释义及难。至文当叙。旧论但名唯识论者。译家略也
筏苏畔徒，世亲菩萨的音译。此处说唯识二十论的汉译版本，并叙述了玄奘三藏翻译的原因。解释了本论名字的意义。学人至此，可以读二十论了。
论。安立大乘三界唯识
述曰。将释本文以三门辨。一显教时机教摄分齐。二明论宗体造论所由。三依论所明判文别释。初显教时机教摄分齐者。于中有三。一辨时。二辨机。三辨摄。先辨时者。如来说教总有三时。初于鹿苑。说阿笈摩。有四谛教。破我有执。次于鹫岭。说大般若。空二取教。破法有执。虽空有教。能离断常。然未尽理会于中道。后于七处八会。方说三界唯心。双离有空。契中道教。即是花严解深密等。空心外二取。破初有执。有内识一心。遣后空见。故今此论。正处中道。是第三时。胜义教也。如解深密。瑜伽等说。先时所说一时五时。皆无经教。不可依也。如别章中已广叙说。次辨机者。有情根性总有五种。谓三定性。一不定性。一总无性。于此五中。唯大乘定及不定性之所听受。非余声闻独觉等性之所依信。成唯识云。无性有情。不能穷底。趣寂种姓。不能通达。所辨教理。无上乘故。说唯有一心。无心外境故。舍利弗等。如聋盲故。如成唯识义疏中说。后教摄者。于三藏中。对法藏摄。于二藏内。菩萨藏收。十二分教。论议经摄。于五乘中。大乘所摄。此等教理。如别章说
本论虽只有二十个颂，但义理深奥，一次发太多恐学人发晕
第二明论宗体造论所由者。于中亦三。一辨论宗。二辨论体。三辨造论所由。初辨宗者。所明唯识唯识为宗。离自所明更无宗故。次辨体者。体有四种。如余处说。摄相归性。真如为体。摄境归识。以心为体。摄假归实。以声为体。性相别论。即有二种。一增上缘。许佛说法。以佛无漏声名句等。为其教体。佛不说法。大定智悲。为其教体。二亲因缘。随佛说不说。皆于能听者。耳意识上所变声等。为其教体。今论之本。谓即佛经。故出体者。应如经说。然造论主。唯有说法。为增上缘。令闻者变。总合疏亲所缘缘为论。皆以声名句文为体。十地论说。说听俱以二事究竟。一者声。二善字。此下文云。展转增上力。二识成决定。成唯识说。法词二无碍解。境有差别等。广引教理。明此体性。如余处说。后辨造论所由者。然此无文。准余论说。令法久住。利益有情。故造论也。或为令知第三时教。契会中道。造斯论焉。或执外境如心是有。如萨婆多师等。或执内心如境是无。如空见外道等。或执诸识用别体同。如一类菩萨等。或执离心无别心所。如经部等。或执狱卒等。是实有情。如大众部等。或说狱卒等。非实有情。业生大种。大种相异。如萨婆多等。或说狱卒等。虽非有情。然熏习所起。非是识变。如经部等。或执外境体是一物。如吠世师等。或执境多念。心唯一刹那。如正量部等。或执极微。有相资相。为五识境。如众贤师等。此等论师。皆由邪知无知二种。于义不了。遂于二果覆障不证。今为遮此种种异执。令于唯识深妙理中。得如实解。故作斯论。随下破中。一一别显。故不预释。问此与三十意有何差别乃更造论以明唯识。答彼三十论广显自宗。此中二十广破外难。虽俱明唯识。二论有别也。又彼三十广显正义。此中二十。广释外难。又彼三十。天亲后造。有颂无释。此中二十。天亲先作。有颂有释。又明唯识二论虽同。开设千门令随一入。故须别造二部论也。又妙理幽玄丁宁始显。宗趣虽一。二论重明。是谓二论缘起各别
第三依论所明判文别释者。菩提鹘露支。此云觉爱。先云觉熹。即魏时菩提流支法师。或云魏时有居士。名般若流支。此云慧爱。所译。梁末陈初。有呴那罗他。此云家依。亲依亦得。即真谛三藏也。并各翻此唯识二十。觉爱法师。文多颂少。家依三藏。文少颂多。今此所翻。文颂析中。且如觉爱法师。有二十三颂。一十八纸。家依法师。乃有二十四颂。总有九纸。今者新译。有二十一颂。乃总八纸。觉爱所翻第二十一引经之颂。余二本无。家依所翻。初首二颂归敬之偈。余二本无。故知皆是译家。增取释文。翻之于论本也。其次最初立宗之偈。旧二论有。唯新论无。校三梵本。及勘题目。都不合有。名唯识二十。何得有焉。觉爱增初一颂。及第二十一偈。家依乃增初之三颂。故知所余二十一颂。三论皆有。是根本文。以二十颂显畅唯识。是故名为唯识二十。末后一颂。结叹归能。非明宗义。由此于中文总有二。初正辨本宗破计释难。后结已所造。叹深推佛
就初分中。大文有二。初立论宗大乘三界唯识无境。后即于此义有设难言下。释外所征。广破异执　就立宗中。文有其四。初立论宗诸法唯识。二显由经说。以经为证。今明唯识。但成大乘唯识之义。或显论所明。为成经义。成立大乘。是佛所说唯识不虚。三释外伏难。简择唯言。四明唯识义。举喻以显。或分为三。初立论宗。第二立因。以经成论。第三举喻。前第三门。摄入立宗。为简无失。今此所言。安立大乘三界唯识。即立宗也。凡有三意。一者安立大乘之中唯识之教。诸宗不信佛所说故。广引教理如成唯识非此所明比量云。我说大乘是佛所说。许具三法印契经摄故。如增一等。今此所言三界唯识。即显能诠唯识之教。二者安立大乘中所说三界唯识理。诸宗说有心外境故。不信三界唯心之理。故今成也。今言大乘三界唯识。即显所诠唯识之理。三者安立诸大乘教。及唯识理。于教理中俱不信故。随文配属　安立者。成立义。谓此论中。成立大乘三界唯识。即以因喻。成立宗义。名为安立。又安立者。施设义。以广道理。施设唯识略理趣故。或安立者。开演义。未说之义。今说名立。已说之义。今广名安。又安者可也。教理相称。立者建也。法性离言。今言名立。顺理所以称安。陈那释云。能立能破总名安立。谓能立自大乘唯识。能破于他余宗有境。故名安立　言大乘者。辨中边论无上乘品。说由三义名无上乘。一正行无上。二所缘无上。三修证无上。正行无上有六种。谓最胜．作意．随法．离二边．差别．无差别。此等中一一皆有多门。所缘有十二。谓安立．法界．所能立．任持．印．内．持．通达．增．证．运．最胜。修证有十种。谓无阙．不毁．动．满．起．坚固。及调柔．不住．无二障．无息。即由此教。辨斯三义。名为大乘。或杂集论第十一说。七大性相。应是名大乘义。一境．二行．三智．四精进．五方便善巧．六证得．七业大性．境大者。以广大教为所缘故。行大者。自利利他故。智大者。二无我智故。精进大者。三大劫中。修无量种难行行故。方便善巧大者。得不住道故。证得大者。证十力等诸功德故。业大者．穷生死际。建佛事故。亦由此教。辨斯七义。故名大乘。又摄论说。或乘大性。是有财释。亦乘亦大。是持业释。名为大乘　言三界者。谓欲．色界．及无色界。世亲释云。能持自相故名为界。或复界者。是种族义。欲谓段食．睡．淫所引贪欲．欲所属界。故名欲界。变碍示现。说名为色。色所属界。故名色界。于彼界中。色非有故。名为无色。彼体非色。立无色名。非彼但用色无为体。无色所属界。名为无色界。略去中言。故作是说。如胡椒饮。如金刚环。又欲之界。名为欲界。由此界能任持欲故。色．无色界。应知亦然。体通五蕴。皆依士释。无性释云。谓与欲等爱结相应。堕在三界　言唯识者。瞿波师说。以有三德故今安立。一本有德本性净故。意说识性。二中有德。即依唯识。修行万行。三劫能断皮肉肤等。所有粗重。三未有德。即至佛位。福智圆明。难遇独出。唯独但义。识了别义。体即五法心心所等。所以者何。总说诸法。略有三性。谓即遍计所执性。虚妄唯识。依他起性。非有似有。因缘所生因缘唯识。即是识相。圆成实性。依他起上。遍计所执空无之理。真实唯识。即是识性。诸异生等。迷圆成实。执依他等是一是异。谓离心外定实有法。是心所取。无明所蔽。正智不生。今为显彼所说。离心遍计所执实法非有。虚妄识现。但有有为依他识相。因缘唯识。及有无为圆成识性。真实唯识。故今总说诸法唯识。令知有无证转依果。此则相性各别体说。若摄诸境。皆从于心。名唯识者。真如既是识之实性。亦名唯识。此约三性　若依二谛。说亦有差别。四重各别。一空有识。二事理识。三别总识。四诠旨识。如成唯识述记中说　于依他起唯有识中。此义有说。唯有识体一自证分。无见相分。以圣教说能取所取是所执故。皆性非有。说名唯识。此师意说。有漏八识。有学．菩萨．及二乘等。诸无漏心。皆有见相。有见相故。皆有法执。佛则不尔。至下当知　或说唯有自证．见分．及自相分。无此以外所执二取。说名唯识。此见相分。不离识故。此师意说。唯第六七。能起法执。非余识等。至下喻中当广分别。此中意说。谓今此论。施设大乘中所立三界法皆唯有识。问离系法为唯识不。答此亦唯识。问何故此中但言三界。答且举异生所成妄法唯有识理。但言三界。非无漏法无唯识义。此为理解。或由教故
论。以契经说三界唯心述曰。此即第二显由经说。今明唯识。以经成论。令信易生。以第五啭。与故字同。谓花严等契经中。说三界诸法唯有心故。是十地论第八卷内。第六地中说也。今方成立唯有识义。梵云素呾览。此云契经。契者合也。经如常释。经合正理。契应物机。故名契经。由佛经中说唯心故。此明唯识。以经成论。或此所明唯有识者。为契经说唯有心故。故今此论立理成经。或今所说唯有识言。以何为证。由契经说唯有必故　问经何但说三界唯心。答经部师等心缘无起亦但有心。然非一切。今遮于彼。故说三界唯有识。无性释云。此唯识言。成立唯有诸心心所。无有三界横计所缘。此言不遣真如所缘。依他所缘。谓道谛摄。根本后得二种所缘。由彼不为爱所执故。非所治故。非迷乱故。非三界摄。亦不离识故不待说。既由三界能缘之中。有能遍计。所缘之中。有所遍计。有漏聚中。有横计故。为遮此执。但说唯心。非无漏法。非唯识也。下当广说　问曰欲．色界有色。遮此说唯心。无色界色无。应不言唯识　此难不然。所执实皆无。遮此名唯识。非但遮色有故。说三界唯心。亦无所执唯识。及余虚空法等。一切境故。又经部师。说无色界诸心心所。是无色相。无体。无实所取境义。显现所依。恐彼执为非心心所。故说三界皆唯有心　问唯有尔所经为证耶。答更有余。解深密说唯识所现。又说诸法皆不离心。又说有情随心垢净。又说成就四智。菩萨能随。悟入唯识无境。乃至广说。如摄大乘第四卷中。及成唯识第七卷说。又花严经第九卷云。心如工画师。画种种五阴。一切世界中。无法而不造。如心佛亦尔。如佛众生然。心佛及众生。是三无差别　问何故此论唯说一经　答且举一经。以成教成理。何要多经其理方显
问何故论中。即言唯识。诸经所说。乃名唯心。举心证识义如何成论。心意识了名之差别述曰。自下第三释外伏难简择唯言。于中有二。初释伏难解识字。后释唯言。此即初也。难如前说。此即是答。谓诸经论所说。心．意．识．及了别。此之四名其体无异。但名差别。心积集义。意思量义。识了别义。了识达义应言了别。此中言略但说了言。旧论言等。等此了故。积集有二。一集行相。二集种子。初通诸识。后唯第八。思量有二。一无间觉。二现思量。初通诸识。后唯第七。了别有二。一细。二粗。初通诸识。后唯前六。此即八识皆有四名。若恐摄不尽义言等者。非八通名。何须等之。故如梵本应言了也。无性释云。心．识是一。八识皆无离心之境。各名唯识。故经说心不违论说是异名故。更有异释。如唯识章　问此中八识。若皆得名心意识者。何故诸处。说第八识名心。第七名意。余六名识。答成唯识论第五卷说。如是三义。虽通八识。而随胜显。第八名心。集诸法种。起诸法故。第七名意。恒审思量为我等故。余六名识。粗动间断了别转故。各随胜显。别得一名。据实而言。皆得通说。此约通为论故。不相违　问若八识体各各名唯。何故乃说一心所作。答据梵本说亦无一字。但言唯心。今义释言。唯独但义。一无二义。名异义同。谓无外境唯有心故名为一心。非说心体但是一物　问据实而说识体是一识体是多。答如摄论言。一类菩萨。说八识体唯是一物。有一类师说有多体。今依后义。成唯识论第七卷说。八识自性。不可言定一。行相．所依．缘。相应异故。又一灭时。余不灭故。能所熏等。相各异故。亦非定异。经说八识。如水波等。无差别故。定异应非因果性故。如幻事等。无定性故。依理世俗。说有八别。非真胜义。真胜义中。心言绝故。此显八识。体非即非离。入楞迦经伽陀中说。心意识八种。俗故相有别。真故相无别。相所相无故。若依一类说体唯一。于世俗谛。体亦非多。此言俗故相有别者。依用而说。此中八识。诸门分别。如成唯识第二．三卷等。第八识以十门分别。如第四．五卷等。第七识亦十门分别。如第五．六卷等。余六识以九门分别经部等问。既言唯识。应无心所。不说唯故
论。此中说心。意兼心所　　述曰。自下第二简择唯言。论所引经。说唯心者。言虽唯心。意亦兼说唯诸心所。以唯有心所。无实所取故　问何故不说。答无性释云。唯声为遣所取境义。由彼无故。能取亦无。不遮心所。由彼与心。不相离故。如说若无心所有法。心未曾转经部转计。及上座部言。若尔灭定。何故唯心。是彼宗过。我大乘中。若处有心。必有心所诸相应法。若无心所相应法者。心亦定无。成唯识说。以心胜故。但说唯心。心所依心势力生故。略且不说。瞿波释云。此中唯言。为显胜义。不为显能义。以三界中心最胜故。如经说言道唯护根戒名沙门等。由识故三界生故名胜。遂引颂言。诸法心为先。为胜及为显。若人起净心。说言及作事。乐从三善生。随逐犹如影。诸法心为先。为胜及为显。若人起染心。说言及作事。苦从三恶生。如轮随牛脚。心相应故。说唯心言。亦摄心所　问何名心所。答心之所有。恒依心起。与心相应。系属于心。故名心所。如王有臣。人有财等　问心所与心。为一为异。答如萨婆多等。与心定异。如经部等。与心无异。今大乘者。如成唯识第七卷中。广有问答。辨其一异。然总意者。依世俗故。说有差别。不同经部。依胜义故。心所与心。非离非即。如日与光。不同萨婆多　问若依世俗。与心有异。其缘境时。与心何别。答成唯识论第五卷说。心于所缘。唯取总相。心所于彼。亦取别相。助成心事。得心所名。如画师资作模填彩。辨中边论第一颂云。三界心心所。是虚妄分别。总了境名心。亦别名心所。即是心所。取总别相。心王唯总。乃至广说　问今几心所。何心与何心所相应。缘何境界。乃至广说一切义门。答如成唯识。及别章中。具广分别。不能广引
问经中但说有心言。宁知有所　　论。唯遮外境不遣相应　　述曰。为诸愚夫。不知心外无实境相。便执实有。起诸恶业二重障等。经说唯心遮离心外。遍计所执实境是有。不为遣除。依他起性。不离于心。诸心所法。心为主故。说唯有心。理实亦唯有诸心所　问何名相应。答成唯识论第三卷说。谓心心所行相虽异。而时．依同．所缘．事等。故名相应。即具四义除同行相。乃名相应。彼违瑜伽。及理有别。皆如彼说　问若遮外境。岂复亦遮自身诸识各所变耶。答今亦遮此诸识相缘。不能亲取。非遮体有。离自外境。亦非或一向。遮体都无。但说自心不能亲取。心亲所取。定不离心。若离自心。定不亲取　问其心所法。唯既不遮。其真如性。经中不说。应非唯识。答成唯识说。识之实性。不离识故。名为唯识。非如心所。名唯心所。不名唯识。真如亦是。心所实性。亦得名为唯心所法。此理通故。旧论此中别说一颂。以立论宗。真谛颂云。实无有外尘。似尘识生故。犹如翳眼人。见毛．两月等。菩提流支云。唯识无境界。以无虚妄见。如人目有翳。见毛月等事。理虽不违。勘三梵本。并无此颂。但译家增
论。内识生时。似外境现如有眩翳。见发蝇等此中都无少分实义　　述曰。自下第四。显唯识义。举喻以成。旧论此中。设为外难。方显正理。此译家增。非梵本有。内识生时。似外境现。此中都无少分实义。显唯识义。如有眩翳。见发蝇等。此中都无少分实义。举喻以成。或前虽引教。今以理成。若安慧等以前圣者。说此内识生。似外境现言。谓唯有识依他起性一自证分。似外遍计所执。见相二取境现。所执虽无。妄情谓有。似妄情故。名似所取。成唯识论第一卷言。或复内识。转似外境。第七卷说。或转变者。谓诸内识。转似我法外境相现。此师意说。见．相二分。是所执无。唯自证分。依他性有。中边等说。能取所取。皆所执故。由自证分。虚妄熏习。为因缘故。自体生时。似能所取外境相现。此中二取。都无少实。唯有自证。似彼而生。唯取自体。故无少法能取少法愚者不知谓离识体。有实二分。故说唯识。令其了知。若护法等以后圣说。言内识生似外境现。谓有依他自证．见．相三分而生。不离识故。名为唯识。愚者依此不离识法。执为离心。有实境相。此实所取。心外二取体性都无。中边等说。二取非有。依他二取。其体非无摄论等说唯二等故
若无依他见．相二分。即违厚严及诸圣。说唯量唯二。能所取缠。见种种等。故今唯有非有似有。依他内识三分而生。都无少分离心之外。遍计所执实二取现。故无少法。能取少法。说唯识言。令其了达。不生愚昧。谓彼为有。成唯识论第一卷说。谓内识体。转似二分。相．见俱依自证起故。依斯二分施设我法。彼二离此。无所依故。第七卷说三能变识。及诸心所。皆能变似见．相二分。此师说也。法体虽然。理犹未显。故次举喻。以成此宗。如世有人。眼有眩翳。意识遂于空中。见有发蝇等。等者等取空花黄色．第二月等。眩是乱病。翳是障疾。眼病为缘。意见发等。此中都无少分实义。由眼有病。以眼为门。意见蝇等。非即眼识。能见发蝇。如以手等按一目时。意识便见第二月现。非即眼识。见第二月。第六意识。以眼为门。同时明了状如眼见。实非眼见。以五识中。无慧执故。成唯识说。现量证时。不执为外。后意分别。妄生外想。故自相分。识所变故。亦说为有。意识所执。妄计度故。说之为无。此护法等。说唯六七有执者解。摄大乘说能计度者是意识故。又说。唯有二分。内识变相。不离于识。似外境现。此中都无离识实物。如有眩翳。见发蝇等。若安慧等。说八识中皆有执者。以此等论诸文为证。眼有眩翳。见第二月。眼即能见。故眼识等。诸见相分。皆是所执。此中都无少分实义。谁言意识。依眼见也。言唯意识。能计度者。彼论意说。遍一切境而计度者。唯意识能。谁言五识无有遍计。若不尔者。此中云何说眼有眩。见发蝇等。广此等诤如成唯识。瞿波论师。同护法释。以眼为门。意识能执。无有道理五识缘无无分别故。一向缘实。如阿毗达磨经偈中说。无有眼等识。不缘实境起。意识有二种。缘实．不实境　安慧解此文云。五识起执。必诧似境实法。而起似色用故。不同意识缘龟毛等。本无亦生无似用故。不说五识不起法执　唯缘实境妄习内缘。所见外境皆非实有。亦如发蝇所见。蝇蛇喻亦如是。故成唯识云。如患梦者。患梦力故。心似种种外境相现。缘此执为实有外境。虽有此喻。理仍未显。应更立量。量云。极成眼识。定不亲缘离自色境。五识之中随一摄故。如余四识。此余意识。亦不亲缘离自诸法。是识性故。如眼识等。中间四识。比量准思。此成心外境。非内心所缘。次成心内境。定不离于识。量云。此亲所缘。定不离此。二随一故。如彼能缘。又亲所缘。决定不离心及心所。所缘法故。如相应法。复第二云。余所执法。异心心所非实有性。是所取故。如心心所。能取彼觉。亦不缘彼。是能取故。如缘此觉　问如他身等识。虽不亲缘既许有体。何得名唯识　答成唯识论第七卷说。非唯识言但说一识。若唯一识无他等者。何有十方凡圣尊卑因果等别谁为谁说。何法何求。故唯识言。有深意趣。识言总显一切有情。各有八识。六位心所。所变相见分位差别。及彼空理所显真如。识自相故。识相应故。二所变故。三分位故。四实性故。如是诸法。皆不离识。总立识名。唯言。但遮愚夫所执。定离诸识。实有色等。若如是知唯识教意。便能无倒。善备资粮。速入法空。证无上觉。救拔含识生死轮回。非全拨无恶取空者。违背教理。能成是事。故定应信一切唯识。知清辨等。所执皆非。由拨依他圆成无故。中边论中。慈氏尊说。虚妄分别有。于此二都无。此中唯有空。于彼亦有此。故说一切法。非空非不空。有无及有故。是则契中道。由此故知。说唯识者。契中道义。今言唯识。但言三界。且略但依染依他说。妄执分别。唯染污故。理实亦有净分依他。净分依他。唯识异说。至下当叙。不繁烦显。然心心所。依世俗谛。非真实有。依他起故。如幻事等。若依胜义。非实非不实。心言绝故。依清辨等。破有为空。真性有为空。缘生故。如幻。彼似比量。非真比量。若我真性。离心言故。有为非空。若汝真性。非极成有。唯是空故。故今所说。于理无违。为遣妄执心心所外。实有境故。说唯有识。若执唯识真实有者。如执外境。亦是法执　问虽知离心实境非有。心内之境。为如于心。亦是实有。为有异耶　答成唯识论第十卷中。略有三说。第一师说。然相分等。依识变现。非如识性依他中实。不尔唯识理应不成。许识内境俱实有故。第二师说。或识相见等从缘生。俱依他起。虚实如识。唯言遣外。不遮内境。不尔真如。亦应非实。境既同识。何名唯识。应名唯境虚实同故。识唯内有。境通外故。恐滥于彼。但言唯识。或诸愚夫。迷执于境。起烦恼业。生死沉沦。哀愍于彼。但说唯识。令自观心解脱生死。非说内境如外都无。虽有内境。亦不如心。此中但说如心实者。第三师说。或相分等。皆识为性。由熏习力。似多分生。真如亦是识之实性。故除识性。无别有法。此第三师安慧等。前二师义护法等宗。然有别说。合而论者。第二师说胜。无过失故。识者自知。然佛地论。但有一说。同第一师
何为宗？愚见，以唯识之理为认同，依解深密经所示瑜伽止观为方法就是唯识宗的传人。
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&大乘佛教修行人，请不要随意怀疑或否定如来藏思想
发布：大海白帆&［ &］&& 日期: 14:49:00&&
　　如来藏思想是中国大乘佛教的核心教义，占据中国佛学的主流地位。中国佛教是以“一切众生皆有佛性、皆能成佛”这一如来藏思想为理论依据而建立起各宗派的教理体系的。以如来藏为主流的中国传统佛教以《楞严经》、《圆觉经》和《大乘起信论》等如来藏经典为究竟教证。重视“止观”修习的天台宗、华严宗和禅宗都是依照如来藏思想而立宗的。律宗、密宗和净土宗也以如来藏思想作为立宗的理论依据。　　涉及如来藏思想的佛典很多。《如来藏经》是现存最早专门讲述如来藏思想的佛典，但原文已不存。《不增不减经》、《胜N经》、《大乘密严经》、《金刚三昧经》、《宝性论》和《楞伽经》等经论都有对如来藏的论说。《大乘起信论》、《圆觉经》和《楞严经》则是学界和教界公认的如来藏思想的集大成者。　　如来藏思想孕育于印度佛教，但成熟于中国佛教。在印度佛教中，如来藏思想虽然已孕育生成，但尚未形成理论化的体系。如来藏思想的完备的理论体系形成于中国佛教各宗派对佛性说的理论阐述过程中。近年来，学界倾向于从唯识学的内部来研究如来藏思想。学界有人认为，在印度大乘佛学中，如来藏思想属于瑜伽行派，并未自成体系或独出一支，所以，如来藏思想在印度佛教中未获得独立的学术地位，相关经典往往归于瑜伽行派，但因其探讨真心、佛性等问题，对中国佛教却产生了重大而深远的影响。　　佛法被称为心学。如来藏思想不属于色法，而是属于心法，是最能体现佛法的心学特征的义理。从本质而言，如来藏思想就是佛性说，而佛性说的本质就是一种心性理论。印度佛教对中国传统文化影响最为巨大深远，也最有价值的就是它的心性理论。如来藏思想主张众生皆有佛性，众生皆能成佛，肯定人的本性完满具足，肯定人本来就具备实现这种完善的超越能力，这与中国传统文化中以孟子为代表的儒家的“人性本善”思想相合拍，为中国思想界的人性本善说提供了更充分、更坚实的理论依据，因此，如来藏思想受到中国佛教界的青睐，将其作为中国佛教的理论基石是理所当然之事，这是文化的选择，也是历史的选择，自有其合理性和合法性。中国佛教的如来藏思想吸收、融通和发展了印度佛教的如来藏思想，是印度佛教传入中土后，中国本土传统文化与印度佛教文化相融相合后而产生的一种具有中国特色的大乘佛学理论。　　如来藏是近现代国际佛学界关注的热点问题之一，也是佛学研究中受争议最多的一个概念。学术界和佛教界内部对如来藏的看法众说纷纭，意见分歧很大。百余年来佛学界对如来藏思想的论争不绝于耳，对于阐述如来藏的经典如《楞严经》、《圆觉经》和《大乘起信论》的真伪之争犹为激烈，学界对这些经论的辨伪至今尚无定论。现在仍有不少学者认为《楞严经》、《圆觉经》和《大乘起信论》不是译自印度佛典，而是中国人的伪作。但也有一些学者对《圆觉经》和《楞严经》持肯定态度，如佛教学者杨维中教授认为《圆觉经》和《楞严经》是如来藏思想的集大成者，是后期如来藏思想的成熟之作。　　关于《楞严经》、《圆觉经》和《大乘起信论》的真伪问题，末学在此不想多评说。在学术界尚未作出令人信服的“伪托”定论之前，我们应该将这些经典视为真经。退一万步说，即使有一天学术界真的能拿出令人信服的证据，足以证明这些经典确实是中国高僧大德的手笔，那么，末学也愿意相信它们是真经。佛陀有“依法不依人”的遗训。佛经，不管是印度人写的还是中国人写的，只要其言说符合佛法真义，阐述的义理与佛教根本精神原则契合一致，都可以看做是真经。禅宗六祖慧能的《坛经》被视为真经，若《楞严经》、《圆觉经》和《大乘起信论》真是中国的高僧大德写的，为什么就不能同样看做是真经?关于这个问题，印顺法师在《大乘是佛说论》中有颇为中肯的观点：从根源的佛法，到流行的佛法，因了时地人的关系，必然的在分化而又综合、综合而又分化的过程中。从起初的、浑然未画的一味佛法，到重重分化，“分分皆金”，可以说各得佛法的一体，但也可说各有所偏。因为他们都有自己独到的理解，各有新的适应，对佛法各有它的取舍轻重。这流行中的佛法，后起者对于以先的佛法，抉择它，综合它，推演它。永远的流行，就永远在这样的过程中。众生的根性不一，认识的佛法也不能一律，只能作到根本的同一。大体一致，而不妨含摄得多样性(世间是缘起的，缘起法就必然如此)。彼此间，可以有新义，可以有针锋相对的异义(或者一是一非，或者各说一边，或者都不对)，但求能根本的见地不错，这一切都不妨是佛法。佛法表现于佛陀的三业中(佛陀的三业是：意境――佛的自觉圣境、言说、身行――笔者注)，也表现于佛弟子的流行中，佛法决不即是佛说。“一切微妙善语，皆是佛法”;“入佛法相”，名为佛法。古代的佛法与佛说，本来不一定要出于佛口。只要学有渊源，合于佛法不共世学的大原则，就够了。印顺法师的这段话说得再明白不过了，佛法不一定是佛说的，符合佛法根本精神、契合佛陀本怀的一切善法皆是佛法。所以，从佛教信仰的角度而言，对于《楞严经》、《圆觉经》和《大乘起信论》等经典的真伪争论是没有什么意义的，既然学界和教界一致认定这几部阐述如来藏的经典其思想符合佛法的根本原则，那么就应该肯定它们是佛法，是真经，不必去争论是谁写的。　　国际学术界对如来藏思想的研究始于上世纪三十年代初期，之后，欧美与日本学界对如来藏思想的研究从未间断过。20世纪以来，在日本和中国佛教界内部出现了一股反思和批判中国传统佛教思想的潮流，竭力批判作为中国佛学的理论基石的如来藏思想。日本学界掀起的“批判佛教思潮”，其批判的矛头主要指向如来藏思想。日本学界认为，中国佛学中的如来藏带有一种“实体论”(梵我论)倾向，严重违反了印度佛教的“缘起论”，是反佛教精神的“非佛教”。如日本研究如来藏的专家高崎直道的两个弟子F谷宪昭和宋本史朗两位教授就是如来藏思想的批判者，他们认为，如来藏思想是违反佛法的缘起论的错误学说。　　民国时期支那内学院的师生也批判如来藏思想，认为如来藏本觉思想是中土误传，属于“中土伪说”，认为中国佛教所持的真心如来藏思想有背离印度原始佛教之嫌。如内学院的欧阳竟无先生竭力批判《大乘起信论》等如来藏经典。吕先生也对如来藏思想提出质疑，主张回到唯识学。唯识学认为，如来藏是成佛的可能性，只是真如的体性，而没有如来的德相。可见，唯识学仅仅将如来藏的意义限定在体性上。　　但学界和教界也有人对如来藏思想持完全肯定或基本肯定的态度。如欧洲有学者首次将印度佛教的如来藏思想视为独立的一支，将其与中观和瑜伽并列，确认为佛教的第三系。大虚大师提出了“大乘佛教三系”说，将大乘佛教划分为中观、唯识和如来藏三个系统，充分肯定了如来藏思想在佛学中的重要地位，捍卫了如来藏本觉思想的合法性。台湾的印顺法师尽管认为如来藏思想有导致“神我”之危险，并主张以“缘起性空”思想来抉择如来藏的含义，但还是遵循太虚大师三系判教的理路将大乘佛教经典划分为三大系统：虚妄唯识(唯识学)、性空唯名(中观学)、真常唯心(如来藏说)。可见，印顺法师对如来藏是持基本肯定态度的。印顺法师还反驳内学院仅仅将如来藏的意义限定在体性上这种狭隘的观点，认为众生有成佛可能的功德性。印顺法师指出：《楞伽经》为了淡化如来藏的神我倾向，所以从空性上立如来藏，但这并不是说如来藏仅仅只是空性或法性，即真如体，而是兼收体性和体相，重点说明体相的。如来藏含有体相功德，如来藏在表示真如的时候，不但有真如的体性，而且含有功德性，这是大乘佛学的一个传统。印顺法师否定了欧阳竟无对《大乘起信论》的批判，认为心识与真如并非二物，性功德与真如法性融成一味，即功德与平等法性相契入。　　如来藏思想在一些佛典中被认为是佛的方便说法，是对某些错误观念的对治方法。如《楞伽经》就是将如来藏看做方便教法的。《楞伽经》说明了安立如来藏的意趣是为了消除根性低劣的众生对“无我”的畏惧。“诸法无我”是三法印之一，但并非所有的众生都能理解无我，根性差的众生会产生疑惑：若无我，谁在轮回?谁得解脱?如来藏法门就是佛以善巧方便来摄化这一类“畏于无我”的众生的。有些僧俗学者依据《楞伽经》的说法来评判如来藏，认为如来藏是不了义的。有学者认为如来藏思想主要是解决如来藏为何转染，轮回之相如何现起等问题，这些问题原非究竟了义，这就决定了如来藏不得不保留本体化的倾向来完成这些不了义的说明。如印顺法师将如来藏思想视为佛教内部的不了义和方便说。也有学者认为，如来藏作为方便接引，其方便性仅限于如来藏词语，不指摄如来藏实义。　　如上所述，《楞伽经》阐明了安立如来藏思想的意趣，将如来藏视为方便教化，为非了义，其目的是引导将“无我”疑为断灭而执有我说的众生趋向佛道。如来藏以谈“妙有”，谈“大我”(真我)来纠正众生的常见和断见，纠正小乘偏说“人我空”和初期大乘偏说“法我空”，以根本对治人我执和法我执，强调如来藏是对二我执的破斥。从修行实践上说，安立如来藏可以避免因修行“无我”而陷入恶趣空(断灭空)。佛陀在《楞伽经》等经典中曾多次强调说，“空见”的危害大于“我见”。　　但早期一些如来藏经典则将如来藏说判为了义言教。如《大般泥洹经》、《大法鼓经》、《不增不减经》、《胜N经》等皆以如来藏为究竟之了义，这种倾向在后来的中国化佛教中被强化。但这种主张在后期如来藏经典(属已与唯识学合流之无为依唯识学)如《宝性经》、《庄严论经》、《佛性论》《楞伽经》等中被弱化，而多从非了义、方便说角度谈论如来藏。也有一些佛经说如来藏是了义、究竟的。如在《不增不减》经中，佛将如来藏称为无始以来的清净法体，说第一义谛就是如来藏。《金刚三昧经》说，如来藏性寂不动，毫无变易，不生不灭，不是生灭有为法。《胜N师子吼一乘大方便方广经》说：“如来藏者，离有为相”，即承认如来藏是无为法。　　如来藏思想带来的问题很多，至今学界和教界对这些问题仍争论不休。譬如，如来藏是了义还是非了义的争论，如来藏的染净之争，如来藏与阿赖耶识的异同之争，如来藏是本有始有、本觉本寂的争论，以及由此带来的修行顿渐之争，等等，这些争论至今仍未达成共识。　　若是对如来藏持肯定态度，只是对如来藏的具体解释意见不一，这倒问题不大，不会对中国佛教构成什么威胁，只要待之时日，争论终有达成共识的一天。但最要命的是那种持否定态度的对如来藏思想的批判和抨击，它有动摇印度大乘佛教和中国佛教之虞。所以，正确理解如来藏思想是个大问题，不能等闲视之。　　佛法有三乘共教，即佛教中有些教法和内容是声闻乘、缘觉乘和菩萨乘都要遵守和接受的，如四圣谛、八正道、十二因缘、三法印等。佛法中也有大小乘都必须遵循和信奉的共法，如佛法中通常所说的因果、业报、轮回、缘起、性空等都是大小乘佛教中所共有的。唯有如来藏是大乘佛教不共法，是小乘所没有的，属于大乘所独有的教义，是大乘佛教区别于小乘佛教的特质。　　由此可见，如来藏思想对于中国佛教来说是多么重要，若抽去如来藏教义，不但大小乘佛教无法区别开来，而且中国大乘佛教各宗派就无法成立;若否定了如来藏思想，就等于挖走了中国佛教的理论基石，那么中国佛教的整个理论大厦就将坍塌。所以对如来藏的研究应慎之又慎，马虎不得，不能意气用事，随意论说，因为这关系到中国佛教存在的合法性和发展前途，事关重大，没有充分的学理分析和理论考察，最好不要轻易怀疑和否定如来藏。若不信佛的教外人士要否定如来藏，我们奈何不了他们，因为他们有不信教的自由，也有言论自由。学术可以自由争鸣，不信佛的佛学研究者，若他们要质疑和批判如来藏思想，这是他们的学术研究所许可的，他们怎么评说如来藏，我们是管不了的，只好由他们说去。但若是信佛的佛弟子，如果信奉的是大乘佛教，那么就不应对如来藏持怀疑和否定态度。道理很简单，否定如来藏，等于否定众生有佛性、众生能成佛这一教说，若把这个否定了，大乘佛教修行的根据和最终目标就被抽空了。所以大乘佛教的修行者务必要坚定地信奉如来藏思想，对之不能有丝毫的怀疑。末学写这篇文章的目的就是本着佛弟子的职责和义务来坚决捍卫如来藏思想的。　
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