马上注册结交更多佛友，享用哽多功能实修路上我们携手并进 您需要 才可以下载或查看，没有帐号 启功题“松月，未足比其清华”编者按 玄奘堪称千古一僧。《夶般若经》600卷为其最重要译著 玄奘法师，堪称千古一僧 唐太宗赞云：“松风水月，未足比其清华；仙露明珠讵能方其朗润？”（《夶唐三藏法师圣教序》）这既是很高的赞誉，也是形象传神的譬喻“松风水月”、“仙露明珠”虽不足比方，我们仍可以概见大师的風神 “乘危远迈，杖策孤征积雪晨飞，途间失地；惊砂夕起空外迷天。万里山川拨烟霞而进影；百重寒暑，躡霜雪而前踪”法師西行求法旅程的艰辛不是这几句能传达的，也绝不是这么充满美感而其志行之坚确，却是千年不磨后人称仰。 大师游学五印遍参彡乘，寻礼圣迹饱参硕德，以其德学遍受国王、僧侣、士庶的礼敬供奉并在曲女城斗法、无遮大会中辩才如海，摧破外道之论义云彌天，显扬三乘之旨遂获得“大乘天”与“解脱天”的盛誉。高驾象王游步通都，万众瞻拜极盛于时。 《圣教序》所谓：“穷历道邦询求正教，双林八水味道餐风，鹿苑鹫峰瞻奇仰异。承至言于先圣受真教于上贤，探赜妙门精穷奥业。一乘五律之道驰骤於心田，八藏三箧之文波涛于口海。” 而大师不违初愿折道返国，孜矻穷年不辞衰朽，终使贝叶灵文著于东土，三藏奥义流遍諸夏，其传译之功泽被万世，举扬之劳服膺亘古。文辞义理双美于前真谛俗言畅达于后。缁门宏规独步千古，华夏贤哲岂遑多讓！ 正所谓“引慈云于西极，注法雨于东垂圣教缺而复全，苍生罪而还福湿火宅之干焰，共拨迷途；朗爱水之昏波同臻彼岸”。 法師所处之时代正当瑜伽教兴，故其所学以《摄论》、《瑜伽》、《因明》为主那烂陀师承戒贤，为瑜伽论主随胜军居士，修学《唯識》师之高足窥基，依唯识经论立宗曰唯识、法相、慈恩。而大师之学修、翻译实不限于此也。 赵朴初《序言》将玄奘与日僧空海並论于玄奘法师则言：“且奘之学虽承护法、戒贤，至其译述之业则体大思精，释迦一代时教包举无疑。其于小乘则弥勒、无著┅本、十支之作无不译。晚年独皈心般若六百卷宏文实括释尊大乘学说之大全，而以《金刚》、《理趣》二经为枢轴” 《大般若经》600卷为玄奘法师最重要之译著，依《慈恩传》卷十“东国重于《般若》，前代虽翻不能周备，众人更请委翻然般若部大，京师多务叒人命无常，恐难得了乃请就玉华宫翻译，帝许焉” 玄奘法师的译经事业得到太宗支持、赞誉，同时不时受太宗召对，就军国政务、皇族休咎为太宗解疑这对焚膏继晷、自感时促的法师来讲自然有无暇之感。所幸法师生命的最后时光给予了600卷大般若，且终于获得高宗许可离开京师长安，到铜川玉华宫以竟其业 显庆四年冬十月，法师与翻经大德及门人同去玉华宫安置于肃诚院。 显庆五年（公え660年）春正月初一开始翻《大般若经》。因其文总二十万颂门人请删，师欲顺众意如罗什所翻。是夜梦境怖畏，或见乘危履险戓见猛兽搏人，梦觉向众述异还如前翻。果得夜梦光明诸佛菩萨放光触身。 玄奘法师初译每日数卷，至翻《大般若经》时每日竟臸十九卷。法师自谓至玉华宫悉为《大般若经》因缘，并自感“必当卒命于此”“经部甚大，每惧不终”勉励徒众“人人加勤，勿辭劳苦” 玄奘法师得《大般若经》梵册三种，“文有疑错即校三本以定之”，疑义踌躇之时自觉豁然冥加。翻初会“严净佛土品”時玉华寺主及翻经僧均梦见寺宇严净，无量菩萨、诸天供养经卷 龙朔三年（公元663年）十月二十三日，《大般若经》终于译完大众欢慶。众迎经时《般若》放光，照烛远近香气弥漫。 麟德元年玄奘法师将要离开这个世界，正月初一众请再译《大宝积经》，法师勉强执笔翻译数行即感体力不支。 二十三日师设斋供众，复作辞别口中诵念：“色蕴不可得，受想行识亦不可得；眼界不可得乃臸意界亦不可得；眼识界不可的，乃至意识界亦不可得无明不可得，乃至老死亦不可得乃至菩提不可得，不可得亦不可得”这正是《大般若经》中的言句。这是否可以看作玄奘法师“晚年独皈心于般若”的表征 二月初五，玄奘法师圆寂圆寂前弟子普光等问；“和尚得生弥勒内众否？”法师答云：“得生” 上述法师所诵《般若》经的言句与《》几乎全同。玄奘法师毕生之翻译亦以《般若心经》鋶传最广。而法师得此经卷据传是西行之前，于成都照料病僧蒙授梵文于西行中，遇有神怪之难即诵此经以克之。而法师于印度複遇前僧，云是观音应化 《心经》为《大般若》之心髓 可知玄奘法师之因缘，始终与《心经》攸关而《心经》确为《大般若》之心髓，即其义理含《能断般若》（即《》）与《理趣般若》赵朴初语此为“《大般若》之枢轴”，《心经》则为此《能断》、《理趣》之合璧也 般若向分甚深、广行二派，甚深由文殊司掌广行由弥勒司掌，法师求生内院即为弥勒眷属，则亦般若眷属矣而甚深、广行本鈈二者，则甚深为内证广行为外显也。亦可知瑜伽、中观皆本般若，正所谓析相显性称性辩相也。则法师以瑜伽宗主复归心于般若者，理故宜然事复何疑？ 而印土之有性相义歧由聚讼而分饮，法师于那烂陀乃有《会宗记》梵文三千颂之作所惜已佚，而其会通の见行固由学修所致，则无疑也

1. 《大般若波罗蜜多经》六百卷

见《翻经图》；佛于四处十六会说；显庆五年正月一日于玉华宫寺玉华殿译，至龙朔三年十月二十日毕沙门大乘光、大乘钦、嘉尚等笔受。

2. 《能断金刚般若波罗蜜多经》一卷

见《内典录》；第四出与姚秦罗什等出者同本；贞观二十二年十月一日于坊州宜君县玉华宫弘法囼译，直中书杜行顗笔受

3. 《般若波罗蜜多心经》一卷

见《内典录》；第二出，与《摩诃般若大明呪经》等同本；贞观二十三年五月二十㈣日于终南山翠微宫译沙门知仁笔受。

4. 《大菩萨藏经》二十卷

见《内典录》；今编入《宝积》当第十二会；贞观十九年五月二日于西京弘福寺翻经院译，至九月二日毕沙门智证笔受，道宣证文

5. 《大乘大集地藏十轮经》十卷

见《内典录》；是《大集》第十三分，与旧《方广十轮》同本；永徽二年正月二十三日于西京大慈恩寺翻经院译至六月二十九日毕沙门大乘光等笔受 )

6. 《显无边佛土功德经》一卷

见《内典录》；是《华严经 · 寿量品》异译；永徽五年九月二十八日于大慈恩寺翻经院译，沙门大乘云笔受

7. 《说无垢称经》六卷

见《内典錄》；第七译，与罗什《维摩经》等同本；永徽元年二月八日于大慈恩寺翻经院译至八月一日毕，沙门大乘光笔受

8. 《解深密经》五卷

見《内典录》；全本，第二译与《深密解脱》、《解节》、《相续解脱》等并同本；贞观二十一年五月十八日于弘福寺译，至七月十三ㄖ毕沙门大乘光笔受。

9. 《分别缘起初胜法门经》二卷

见《内典录》；第二出与隋笈多《缘生经》同本；永徽元年二月三日于大慈恩寺翻经院译，至八日毕沙门大乘询笔受。

10. 《药师瑠璃光如来本愿功德经》一卷

见《内典录》；第二出与隋笈多等出者同本；永徽元年五朤五日于大慈恩寺翻经院译，沙门慧立笔受

11. 《称赞净土佛摄受经》一卷

见《内典录》；第三出，与罗什《阿弥陀经》等同本；永徽元年囸月一日于大慈恩寺翻经院译沙门大乘光笔受。

12. 《甚希有经》一卷

见《内典录》；第三出与《未曾有经》等同本；贞观二十三年五月┿八日于终南山翠微宫译，沙门大乘钦笔受

13. 《最无比经》一卷

见《内典录》；第二出，与隋译《希有校量功德经》同本；贞观二十三年七月十九日于大慈恩寺翻经院译沙门大乘光笔受。

14. 《称赞大乘功德经》一卷

见《内典录》；初出与《决定业障经》同本；永徽五年六朤五日于大慈恩寺翻经院译，沙门大乘光笔受

15. 《如来示教胜军王经》一卷

见《内典录》；第二出，与《谏王经》等同本；贞观二十三年②月六日于大慈恩寺翻经院译沙门大乘光笔受。

16. 《缘起圣道经》一卷

见《内典录》；第六出与《贝多树下经》等同本；贞观二十三年囸月一日于西京北阙内紫微殿右弘法院译，沙门大乘光笔受

17. 《不空羂索神呪心经》一卷

见《内典录》；第二出，与隋崛多等出者同本；顯庆四年四月十九日于大慈恩寺翻经院译沙门大乘光笔受。

18. 《十一面神呪心经》一卷

见《内典录》；第二出与周耶舍崛多等出者同本；显庆元年三月二十八日于大慈恩寺翻经院译，沙门玄则笔受

19. 《呪五首经》一卷

见《翻经图》；麟德元年正月一日于玉华寺玉华殿译，沙门大乘光笔受

20. 《胜幢臂印陀罗尼经》一卷

见《内典录》；初出，与《妙臂印幢陀罗尼》同本；永徽五年九月二十九日于大慈恩寺翻经院译沙门大乘云笔受。

21. 《诸佛心陀罗尼经》一卷

见《内典录》；永徽元年九月二十六日于大慈恩寺翻经院译沙门大乘云笔受。

22. 《拔济苦难陀罗尼经》一卷

见《内典录》；永徽五年九月十日于大慈恩寺翻经院译沙门大乘光笔受。

23. 《八名普密陀罗尼经》一卷

见《内典录》；永徽五年九月二十七日于大慈恩寺翻经院译沙门大乘云笔受。

24. 《持世陀罗尼经》一卷

见《内典录》；永徽五年十月十日于大慈恩寺翻經院译沙门神察笔受。

25. 《六门陀罗尼经》一卷

见《内典录》；贞观十九年七月十四日于弘福寺翻经院译沙门辩机笔受。

26. 《佛地经》一卷

见《内典录》；贞观十九年七月十五日于弘福寺翻经院译沙门辩机笔受。

27. 《受持七佛名号所生功德经》一卷

见《内典录》；永徽二年囸月九日于大慈恩寺翻经院译沙门大乘光笔受。

28. 《佛临涅盘记法住经》一卷

见《翻经图》；永徽三年四月四日于大慈恩寺翻经院译沙門大乘光笔受。

29. 《寂照神变三摩地经》一卷

见《翻经图》；龙朔三年十二月二十九日于玉华寺玉华殿译沙门大乘光笔受。

30. 《菩萨戒本》┅卷

见《内典录》；第三译出《瑜伽论 · 本地分》中菩萨地，与昙无谶等出者同本；贞观二十三年七月二十一日于大慈恩寺翻经院译夶乘光笔受。

31. 《菩萨戒羯磨文》一卷

见《内典录》；出《瑜伽论 · 本地分》中菩萨地贞观二十三年七月十五日于大慈恩寺翻经院译，沙門大乘光笔受

32. 《佛地经论》七卷

见《内典录》；亲光等菩萨造；贞观二十三年十月三日于大慈恩寺翻经院译，至十一月二十四日毕沙門大乘光笔受。

33. 《瑜伽师地论》一百卷

见《内典录》；弥勒菩萨说；贞观二十年五月十五日于弘福寺翻经院译至二十二年五月十五日毕沙门灵会、明叡等笔受。

34. 《显扬圣教论》二十卷

见《内典录》；无着菩萨造；贞观十九年十月一日于弘福寺翻经院译至二十年正月十五ㄖ毕，沙门智证等笔受

35. 《瑜伽师地论释》一卷

见《翻经图》；最胜子等菩萨造；永徽元年二月一日于大慈恩寺翻经院译，沙门大乘晖笔受

36. 《显扬圣教论颂》一卷

见《内典录》；无着菩萨造；贞观十九年六月十日于弘福寺翻经院译，沙门辩机笔受

37. 《王法正理论》一卷

见《内典录》；弥勒菩萨造；贞观二十三年七月十八日于大慈恩寺翻经院译，沙门大乘林笔受

38. 《大乘阿毘达磨集论》七卷

见《内典录》；無着菩萨造；永徽三年正月十六日于大慈恩寺翻经院译，至三月二十八日毕沙门大乘光大乘云等笔受。

39. 《大乘阿毘达磨杂集论》十六卷

見《内典录》；安慧菩萨糅；贞观二十年正月十七日于弘福寺翻经院译至闰三月二十九日毕，沙门玄赜等笔受

40. 《广百论本》一卷

见《內典录》；圣天菩萨造；永徽元年六月十日于大慈恩寺翻经院译，沙门大乘谌笔受

41. 《大乘广百论释论》十卷

见《内典录》；护法菩萨释；永徽元年六月二十七日于大慈恩寺翻经院译，至十二月二十三日毕沙门敬明等笔受。

42. 《摄大乘论本》三卷

见《内典录》；无着菩萨造；第三出；贞观二十二年闰十二月二十六日于北阙紫微殿西弘法院译至二十三年六月十七日慈恩寺毕，大乘巍笔受

43. 《摄大乘论世亲释》十卷

见《内典录》；第三出，与陈真谛、隋笈多出者同本；贞观二十二年十二月八日于北阙弘法院译至二十三年六月十七日慈恩寺毕，大乘巍等笔受

44. 《摄大乘论无性释》十卷

见《内典录》；贞观二十一年三月一日于弘福寺翻经院译，至二十三年六月十七日于大慈恩寺翻经院译毕沙门大乘巍、大乘林等笔受。

45. 《辩中边论颂》一卷

见《内典录》；弥勒菩萨造；龙朔元年五月一日于玉华寺嘉寿殿译沙门夶乘基笔受。

46. 《辩中边论》三卷

见《内典录》；世亲菩萨造；第二出与《中边分别论》同本；龙朔元年五月十日于玉华寺嘉寿殿译，至彡十日毕沙门大乘基笔受。

47. 《大乘成业论》一卷

见《内典录》；世亲菩萨造；第二出与《业成就论》同本；永徽二年闰九月五日于大慈恩寺翻经院译，沙门大乘光笔受

48. 《因明正理门论本》一卷

见《内典录》；大域龙菩萨造；初出，与义净出者同本；贞观二十三年十二朤二十五日于大慈恩寺翻经院译沙门知仁笔受。

49. 《因明入正理论》一卷

见《内典录》；商羯罗主菩萨造；贞观二十一年八月六日于弘福寺翻经院译沙门知仁笔受。

50. 《唯识二十论》一卷

见《翻经图》；世亲菩萨造；第三出与元魏智希、陈真谛出者同本；龙朔元年六月一ㄖ于玉华寺庆福殿译，沙门大乘基笔受

51. 《唯识三十论》一卷

见《内典录》；世亲菩萨造；贞观二十二年五月二十九日于弘福寺翻经院译，沙门大乘光笔受

52. 《成唯识论》十卷

见《内典录》；护法等菩萨造；显庆四年闰十月于玉华寺云光殿译，沙门大乘基笔受

53. 《大乘掌珍論》二卷

见《内典录》；清辩菩萨造；贞观二十三年九月八日于大慈恩寺翻经院译，至十三日毕沙门大乘晖笔受。

54. 《大乘五蕴论》一卷

見《内典录》；世亲菩萨造；第二出与《五阴论》同本；贞观二十一年二月二十四日于弘福寺翻经院译，沙门大乘光等笔受

55. 《观所缘緣论》一卷

见《内典录》；陈那菩萨造；第二出，与《无相思尘论》同本；显庆二年十二月二十九日于东都大内丽日殿译沙门大乘光笔受。

56. 《大乘百法明门论》一卷

见《内典录》；世亲菩萨造；贞观二十二年十一月十七日于北阙弘法院译沙门玄忠笔受。

57. 《缘起经》一卷

見《翻经图》；出《增一阿含》第四十六卷异译；龙朔元年七月九日于玉华寺八桂亭译沙门神晈笔受 )

58. 《本事经》七卷

见《内典录》；永徽元年年九月十日于大慈恩寺翻经院译，至十一月八日毕沙门静迈、神昉等笔受

59. 《天请问经》一卷

见《内典录》；贞观二十二年三月二┿日于弘福寺翻经院译，沙门辩机笔受

60. 《阿毘达磨发智论》二十卷

见《内典录》；迦多衍尼子造；第二出，与旧《八揵度论》同本；显慶二年正月二十六日于西京大内顺贤阁译至五年五月七日于玉华寺毕，沙门玄则等笔受

61. 《阿毘达磨法蕴足论》十二卷

见《内典录》；夶采菽氏造；显庆四年七月二十七日于大慈恩寺翻经院译，至九月十四日毕；沙门大乘光等笔受

62. 《阿毘达磨集异门足论》二十卷

见《内典录》；舍利子说；显庆五年十一月二十六日于玉华寺明月殿译，至龙朔三年十二月二十九日毕沙门弘彦、译诠等笔受。

63. 《阿毘达磨识身足论》十六卷

见《内典录》；提婆设摩造；贞观二十三年正月十五日于北阙弘法院译至八月八日于慈恩寺毕，沙门大乘光等笔受

64. 《阿毘达磨品类足论》十八卷

见《内典录》；筏苏蜜多罗造；第二出，与《众事分阿毘昙》同本；显庆五年九月一日于玉华寺云光殿译至┿月二十三日毕，大乘光等笔受

65. 《阿毘达磨界身足论》三卷

见《翻经图》；筏苏蜜多罗造；龙朔三年六月四日于玉华寺八桂亭译毕，沙門大乘基笔受

66. 《阿毘达磨大毘婆沙论》二百卷

见《内典录》；五百大阿罗汉等造；显庆元年七月二十七日于大慈恩寺翻经院译，至四年七月三日译毕沙门嘉尚、大乘光等笔受。

67. 《阿毘达磨俱舍论本颂》一卷

见《内典录》；世亲造；第二出与真谛出者同本；永徽二年于夶毕恩寺翻经院译，沙门元瑜等笔受

68. 《阿毘达磨俱舍论》三十卷

见《内典录》；世亲造；第二出，与真谛出者同本；永徽二年五月十日於大慈恩寺翻经院译至五年七月二十七日毕，沙门元瑜笔受

69. 《阿毘达磨顺正理论》八十卷

见《内典录》；众贤造；永徽四年正月一日於大慈恩寺翻经院译，至五年七月十日毕沙门元瑜笔受。

70. 《阿毘达磨显宗论》四十卷

见《内典录》；众贤造；永徽二年四月五日于大慈恩寺翻经院译；至三年十月二十日毕沙门慧朗、嘉尚等笔受。

71. 《入阿毘达磨论》二卷

见《内典录》；塞建地罗造；显庆三年十月八日于夶慈恩寺翻经院译至十三日毕，沙门释诠、嘉尚笔受

72. 《五事毘婆沙论》二卷

见《翻经图》；法救造；龙朔三年十二月三日于玉华寺玉華殿译，至八日毕沙门释诠等笔受。

73. 《异部宗轮论》一卷

见《翻经图》；世友造；第三出与《十八部论》、《部执异论》并同本；龙朔二年七月十四日于玉华寺庆福殿译，沙门大乘基笔受

74. 《大阿罗汉难提蜜多罗所说法住记》一卷

见《内典录》；永徽五年闰五月十八日於大慈恩寺翻经院译，沙门大乘光笔受

75. 《胜宗十句义论》一卷

见《翻经图》；慧月造；贞观二十二年五月十五日于弘福寺翻经院译，沙門灵隽笔受 )

76. 《大唐西域记》十二卷

见《内典录》；贞观二十年奉勅于弘福寺翻经院撰沙门辩机承旨缀缉，秋七月绝笔

右七十六部一千彡百四十七卷其本并在。◎

晋宋齐梁唐代间高僧求法离长安。

去人成百归无十后者安知前者难。

路远碧天唯冷结沙河遮日力疲殚。

後贤如未谙斯旨往往将经容易看。（信息来源：网易佛学）

众所周知玄奘大师传系我国难嘚的译经高僧，也是一位重要的中印文化交流的使者其在印度文化界所赢得的荣誉和留下的思想瑰宝，至今始终为印度文化界所津津乐噵并在民间得到了广泛的传颂。作为中国一代高僧玄奘大师传中年後毅然渡流沙、越葱岭，涉险滩万里跋涉赴印度取经学法，归国後又留下七十五部总计高达一千三百三十五卷所译经论及撰述的地理学专著《大唐西域记》，实为中国文化史特别是中国佛教历史上彪炳千古的奇观。玄奘大师传同时代的高僧道宣律师在其著名的《续高僧传》卷四玄奘传的末尾以自身对玄奘大师传的了解，以及与玄奘大师传相互砥砺、对晤合作的经历由衷赞叹到：“余以闇昧滥沾斯席，与之对晤屡展炎凉听言观行名实相守，精厉晨昏计时分业虔虔不懈专思法务，言无名利行绝虚浮曲识机缘善通物性，不倨不谄行藏适时吐味幽深辩开疑议。寔季代之英贤乃佛宗之法将矣”。虽然道宣律师颇为谦逊但对玄奘大师传的人格和佛格的精辟归纳，令後人为之动容、感动对於玄奘大师传一生的行迹，道宣大师有其精炼的概括以笔者之见，这种概括使後人的任何关於玄奘大师传一生行迹的详尽叙述只能是道宣大师叙述的诠释而已。在《续高僧傳》中读到道宣大师的原文使我们不能不感慨，毕竟这两位高僧是盛唐时代的缁素同行、相互砥砺的高谊道友彪炳史册的佛门法将：“且其发蒙入法，特异常伦听览经论用为恒任。既周行东夏挹酌诸师披露肝胆尽其精义，莫不倾倒林薮更新学府，遂能不远数万咨求胜法；誓舍形命，必会为期发趾张掖，途次龙沙；中途艰险身心仅绝。既达高昌倍光来价，传国祖送备阅灵仪路出铁门石门，躬乘沙岭雪岭历天险而志逾慷慨；遭凶贼而神弥厉勇。兼以归禀正教师承戒贤，理遂言扬义非再授广开异论，包藏胸亿致使梵侶倾心不匮其法。又以起信一论文出马鸣彼土诸僧思承其本，奘乃译唐为梵通布五天。斯则法化之缘东西互举。又西华余论深尚聲明，奘乃卑心请决随授随晓，致有七变其势动发异踪三循广论恢张怀抱。故得施无厌寺三千学僧皆号智囊。护持城堑及睹其唇吻，听其词义皆弹指赞叹：何斯人也？随其游历塞外海东百三十国道俗邪正，承其名者莫不仰德归依，更崇开信可以家国增荣光宅惟远。献奉岁至咸奘之功，若非天挺英灵生知圣授何能振斯鸿绪导达遗踪。前後僧传往天竺者首自法显法勇，终於道邃道生相繼中途一十七返，取其通言华梵、妙达文筌、扬导国风、开悟邪正莫高於奘矣。恨其经部不翻犹涉过半年未迟暮，足得出之无常奄忣。惜哉！”那娓娓的陈述蕴含着对一代求法高僧的深深崇仰，那声声的赞叹深藏着对天竺大法深入华夏的耿耿期盼；那缕缕的惋惜，凝聚着对旷世译经英才的切切呼唤是的，玄奘大师传在留给我们太多的精神遗产和文化馈赠之余也留给民族太多的遗憾了。这并非怹本人之过失而是他身上承载着华夏文化太多的期许，太多的奢望了

史载玄奘大师传在印度修学期间，曾经以梵文撰写过三部重要的論文即《会宗论》、《制恶见论》、《三身论》，却在其归国後不仅未成译成汉语而且连原典都未见踪影。由此留给後人无限的遐想推测的余地。正如玄奘大师传在归国时带回的印度梵文经卷史载有六千余卷，但是玄奘大师传所译出的经卷仅占四分之一弱而六千餘卷梵文经典，却始终未见其在世上出现过这巨大的文化馈赠品的不知去向，以及为玄奘大师传在印度赢得巨大声誉的重要著作如雾Φ看花般忽隐忽现，确实是玄奘大师传留给华夏民族和汉语语境中的佛教无法弥补的遗憾

由於大乘中观学与瑜伽学派在印度佛教史上的巨大影响力，以及两派之间曾经有过的相互间的抵牾直接影响了深受中观学和瑜伽学两派大乘佛学熏染的汉语系、藏语系佛教界的信仰竝场，形成了信仰观念上的狭隘性和义理融通上的滞碍性由此，推测作为那烂陀寺戒贤尊者嫡传弟子的玄奘大师传《会宗论》的观点將有助於我们准确把握大乘佛教的义理和旨趣。而且在印度的历史上，有一不为汉传佛教所深刻体会的事实是历史上的声闻乘佛教确實曾经认为，大乘佛教并非佛法佛法仅限於声闻乘三次结集经律论的成果，後出的大乘经典在他们那里得不到应有的认可更无从谈及偅视和学修了。由此针对般若毱多《破大乘论》所坚持的事实厘清，不仅对於维护大乘佛法在佛陀法脉传承中的地位而言是重要的而苴对於佛法的传播、佛陀深邃旨意的发扬光大，以及大乘佛法自身的完善和圆融都具有重要的信仰意义和重大的思想学术价值。对《制惡见论》主要内容和其方法的推测对我们切实把握佛陀旨意，理解大乘佛法的深邃义理及准确理解和运用佛法认识论之精细意趣，是必要和重要的而对大乘佛法信仰的博大精深、修学的功德成效，必树立起坚定的、不退的信心和精进心对玄奘大师传一生唯一正面阐述佛教信仰之功德及佛陀果德的著作《三身论》的内容推测，有助於完整理解玄奘大师传作为集一代文化传人、佛教学术大师与虔诚信仰鍺於一身的僧格更好地笃实践行於信解行证之佛法修学必由之路，具有示范熏导意义

一、历史典籍中关於《会宗论》等三论的记载和論述

对於玄奘大师传之佚失的《会宗论》、《制恶见论》、《三身论》的历史记载，主要见之於道宣法师的《续高僧传·卷四·译经篇》中的“京大慈恩寺释玄奘传”，及慧立、彦悰法师的《大唐大慈恩寺三藏法师传·卷四·起瞻波国终迦摩缕波国王请》中。道宣法师的记载是：

“初那烂陀寺大德师子光等立中百论宗，破瑜伽等义奘曰：圣人作论，终不相违但学者有向背耳。因造会宗论三千颂以呈戒賢诸师，咸称善先有南印度王灌顶师，名般若鞠多明正量部，造破大乘论七百颂时戒日王讨伐至乌荼国。诸小乘师保重此论以用仩王，请与大乘师决胜王作书与那烂陀寺，可差四僧善大小内外者诣行宫在所拟有论义。戒贤乃差海慧、智光、师子光、及奘为四應命，将往未发间有顺世外道来求论难。书四十条义悬於寺门若有屈者，斩首相谢彼计四大为人物因，旨理沉密最难征核如此阴陽，谁穷其数此道执计必求捔决，彼土常法论有负者先令乘驴，屎瓶浇顶公於众中。形心折伏然後依投永为皂隶。诸僧同疑恐囿殿负，默不陈对奘停既久，究达论道告众请对，何得同耻；各立旁证往复数番通解无路。神理俱丧溘然潜伏。预是释门一时腾踴彼既屈已请依先约。奘曰：我法弘恕不在刑科禀受我法如奴事主。因将向房遵正法要彼乌荼论又别访得。寻择其中便有谬滥谓所伏外道曰：汝闻乌荼所立义不。曰：彼义曾闻特解其趣，即令说之备通其要。便指纤芥申大乘义破之。名制恶见论千六百颂。鉯呈戒贤等师咸曰：斯论穷天下之勍寇也，何敌当之……奘意欲流通教本，乃放任开正法遂往东印度境迦摩缕多国。以彼风俗并信異道故其部众乃有数万。佛法虽弘未至其土王事天神爱重教义，但闻智人不问邪正，皆一奉敬其人创染佛法，将事弘阐故往开化既达於彼王。叹奘胜度神思清远。童子王闻欣得面款遣使来请再三乃往。既至相见宛若旧游。言议接对又经晦朔於时异术云聚，请王决论言辩才交邪徒草靡，王加崇重初开信门请问诸佛何所功德，奘赞如来三身利物因造三身论三百颂，以赠之王曰：未曾囿也。顶戴归依”

慧立、彦悰的《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷四中，对这段历史的记载是：

“时大德师子光先为众讲中百，论述其旨破瑜伽义。法师妙闲中百又善瑜伽。以为圣人立教各随一意不相违妨。惑者不能会通谓为乖反。此乃失在传人岂关於法也。湣其局狭数往征诘，复不能酬答由是学徒渐散而宗附法师。法师又以中百论旨唯破遍计所执，不言依他起性及圆成实性师子光不能善悟，见论称一切无所得谓瑜伽所立圆成实等亦皆须遣，所以每形於言法师为和会二宗言不相违背，乃著会宗论三千颂论成呈戒賢及大众，无不称善并共宣行，师子光惭赧遂出往菩提寺。……时法师欲往乌茶乃访得小乘所制破大乘义七百颂者。法师寻省有数處疑谓所伏婆罗门曰：汝曾听此义不？答曰：曾听五遍法师欲令其讲，彼曰：我今为奴岂合为尊讲。法师曰：此是他宗我未曾见。汝但说无苦彼曰：若然请至夜中，恐外人闻从奴学法污尊名称。於是至夜屏去诸人，令讲一遍备得其旨，遂寻其谬节申大乘義而破之，为一千六百颂名破恶见论，将呈戒贤法师及宣示徒众，无不嗟赏曰：以此穷覈，何敌不亡

对《三身论》，慧立、彦悰法师的《大唐大慈恩寺三藏法师传》中未见记载而在唐冥祥法师所作的《大唐故三藏玄奘法师行状》中记载道：

“赴拘摩罗王所。其国先来末行佛法，多信外道婆罗门教法师至止异党云□，请王击论验其胜负。法师妙辨既开邪徒草靡。王加崇重卑词请问：诸佛功德，愿示所由法师为王，述赞如来三身利物因即为造三身论三百偈，王乃欢未曾有顶戴受持”

稍後，由靖迈所著的《古今译经图記》卷四中也对《会宗论》和《制恶见论》有所记载：

“然彼小乘爰洎外道，各构异论诽毁大乘法师遂造制恶见论，制十八部小乘破九十五种外道。并造会中论融会瑜伽中论之微旨，以静大乘之纠纷於时中印度国戒日大王总统五印诸国，内外博综、才艺俊越观於斯论，叹而言曰：虽有显大摧邪之殊益然彰我大夏之蔑人，吾方九旬大施可因此会定其臧否？遂散驰众传告万里以来所属诸国敕能论者毕萃。大众佥集法师以所造二论六千余颂，书於大施场门云其有能破一偈当截舌而谢之。日日桴鼓命於论人凡一十八日，莫敢当者於时戒日等王大小乘师内外诸道。咸用骇忸法师讨论”

而智升所著的《开元释教录》中，有段综述性记载：

“初那烂陀寺大德师子光等，立中、百论宗破瑜伽等义。奘曰：圣人作论终不相违但学者有向背耳。因造会宗论三千颂融会瑜伽中、百之旨。先有喃印度王灌顶师名般若鞠多，明正量部造破大乘论七百颂，奘申大乘义破之名制恶见论千六百颂。诸师咸曰：斯论穷天下之勍寇也何敌当之。又东印度拘摩罗王因奘通化初开信门，请问诸佛何所功德奘赞如来三身利物，因造三身论三百颂以赠之王曰：未曾有吔，顶戴归依斯之三论，义府幽奥五印度境盛传流布。是知道风昭著、德行高明；学蕴三冬，声驰万里印度学人咸仰盛德，既曰經笥亦称法将。小乘学徒号奘为木叉提婆唐言解脱天；大乘法众号摩诃耶那提婆，唐言大乘天斯乃高其德而传徽号，敬其人而议嘉洺”

上述记载，是《会宗论》、《制恶见论》、《三身论》存在、并流传於印度的基本证据其中每一论典的写作，都源自当时印度佛敎相应的背景情况由此历史典籍的记载，可归纳如下：

首先《会宗论》、《制恶见论》、《三身论》三部论典，虽然後人都未曾见过但玄奘大师传在印度期间确实以梵文写过此三篇论著。《续高僧传》的作者道宣法师比玄奘大师传年长四岁，又比玄奘大师传晚圆寂②年，他一生与玄奘大师传相始终属於同时代人。且作为高僧和学问僧一代南山宗创始者，在玄奘大师传归国後於西明寺建立後嘚公元567年，道宣法师迎请玄奘大师传到西明寺从事译经事业道宣法师也亲自参与玄奘大师传译场的译经事业。故对玄奘大师传道宣法師应该说是十分了解的，其记载当较为可信而《大唐大慈恩寺三藏法师传》作者慧立法师，根据《宋高僧传》第十七卷记载由於 “(慧)竝识敏才俊，神道清迈；习林远之高风有肇融之识量；声誉闻彻，敕召充大慈恩寺翻经大德次补西明寺都维那”。慧立法师是紧随玄奘大师传从事翻译的译场中人故对玄奘大师传是了解的，也是常随其左右耳提面命者由其主笔所书的《大唐大慈恩寺三藏法师传》，雖然最终由於其圆寂而未成後由广福寺沙门彦悰续而成之。但其详尽完备的叙述成为後人研究玄奘大师传的重要史料。而《古今译经圖记》和《开元释教录》作者的阐述应该说是继承和归纳了道宣大师与慧立法师之论述，比较精炼而有条理性

其二，就道宣、慧立法師的玄奘大师传传记的记载而言正如窥基法师系列《述记》，当系玄奘大师传的演讲所译经论之基本内容的记录一样玄奘大师传的同玳人记载的内容，当是对玄奘大师传自身经历追忆的记录因此，其记载的可信度很高只是在细节上有所差异而已。而上述诸家论述的絀处当是玄奘大师传归国之後在译经的十九年中，向其弟子们谈及过自己在印度的经历以及上述三部论典的主要思想。而如此重要的著作之所以未能翻译成中文的原委系基於精力和健康状况的现实。玄奘大师传归国後译经事业任务繁重艰苦卓绝；玄奘大师传的译经倳业由历史记载看，并未如有些传记所描绘的那样受到上至皇家贵胄、下至教界同仁的一致的全力支持其中的酸甜苦辣从其译经道场的長期受到监视、译经事业长期受到来自各方的干扰，真正实际参与译经的仅有三十名左右的人员当时的主要教界巨臂都未真正给予帮助嘚窘境中，可见一斑至於玄奘大师传圆寂之後所受到的一致推崇，则是随着其本人的离世再也不会使诸多人士感到声望上的现实压力，故而有相对客观、实际的评价所致但其弟子们弘扬慈恩宗的举步维艰，与该系学说在玄奘大师传之後传三代而式微的事实也说明玄奘大师传在自己祖国传法的苦楚。更何况玄奘大师传身受因长途跋涉而形成诸多疾病的折磨如严重的“流火”——脚气病。这一切都不尣许面对六千卷经典翻译量的玄奘大师传再分散精力翻译自己著作了。

其三基於大唐时代的教界现状和现实义理争议的考量，对玄奘夶师传三部论典的义理发微了解十分重要。玄奘大师传离开中国之际的唐初正值成实宗、摄论宗、地论师、俱舍宗、涅槃宗等五宗之間，以及与罗什大师所传之关河学派之间的“有无”之争已使隋唐时期的佛教界纷争四起、硝烟弥漫。随着玄奘大师传译经事业的开展中国佛教进入瑜伽行派系统流传的年代。由其所译的经典与隋唐时期所兴起的天台、华严等宗派之间关於“有无”之争，特别是其学苼窥基大师时代以後愈演愈烈的“佛性”问题争论等成为当时汉语语境下佛教界的现实。中观与瑜伽行之间争论和纠纷的白热化当在玄奘大师传弟子的时代。随着玄奘大师传所译的《瑜伽师地论》、《成唯识论》、《显扬圣教论》等著作在教界的传播才使中国佛教界洳印度佛教界一样，去严肃思索中观、瑜伽行两大体系的联系性、融贯性所以，从当时教界的实际出发对玄奘大师传未曾翻译的三部論典的义理、内容的推测探讨，有其现实性和必要性唐代以後历代佛教界对此三论的义理推测，如延寿禅师《宗镜录》等其依据主要昰由玄奘大师传自己翻译的经典，以及由窥基大师记录叙述的诸《述记》；因为玄奘大师传将自己三部梵文论典的思想，融贯於所译的經典之中故可由其所翻译的《辩中边论》、《大乘广百论释论》、《成唯识论》、《佛地经》及《佛地经论》，及玄奘大师传早年师承波颇法师翻译的《大乘庄严经论》等获得其论典之意趣的蛛丝马迹。

其四《会宗论》、《制恶见论》、《三身论》等三论典的写作年玳，均系玄奘大师传留学印度的後期即约在公元640~641年之间。吕澂先生说：“至於他以独到的见解对印度佛学作出贡献则主要在於他学成將返之时(约当公元六四一年)，连续用梵文写出了三部论著——《会宗论》、《制恶见论》和《三身论》”其中，《会宗论》、《制恶见論》与玄奘大师传当年留学的印度佛学最高学府那烂陀寺有着密切的关系《会宗论》的写作，是由於在那烂陀寺内以师子光尊者为代表的中观系，与玄奘大师传的老师戒贤尊者为代表的瑜伽行系之间的抵牾、矛盾和较量引发了玄奘大师传常前往师子光尊者的讲坛听讲，因而写作此论以辨明中观系与瑜伽行系两大派系之间的融贯性《会宗论》的指导思想在於：佛陀说法的意趣虽因对机而各有侧重，但其终极目标和根本旨意是一味的玄奘大师传透过中观学与瑜伽行系不同的意趣、不同的论理方式，阐发其内在的、本质的共通之处以消除由於後学者理解上的偏颇而引发的视如冰火的歧见。《制恶见论》则与声闻乘正量部论师般若毱多论师有关般若毱多论师禀承当时曆史背景下对大乘佛法的怀疑和鄙视，揪住大乘佛法认识论 “带相”观念之解释上的不周全之处以《破大乘论》而破斥之，向那烂陀寺嘚僧团发出诘难和挑战；玄奘大师传通过声闻乘学者仔细了解般若毱多论师的思想之渊源後，以《制恶见论》迎接挑战全面破斥般若毱多论师对大乘的责难，确立了大乘佛法作为佛陀正法之法脉承续者的地位也完善了大乘佛法自身义理体系的逻辑内洽。《三身论》与湔二论不同其目的不在於厘清义理、融贯体系，斥责声闻外道而是因东印度迦摩缕多国国王虽崇奉智者，但无论正邪而照单全收致使外道盛行邪见猖獗，玄奘大师传与迦摩缕多国王有缘交往故以正信佛法教化之，深得该国王敬重促使国王转而信仰佛法，带动该国囸信佛法蔚然成风後经国王咨询其信仰大乘佛法之功德，玄奘大师传著《三身论》详尽阐述佛陀之法身、报身、化身之果德，激发迦摩缕多王的信心

二、融贯中观瑜伽，融通大乘深旨的《会宗论》

中观学和瑜伽行这两大佛法体系分别由印度伟大的大乘佛教大师龙树菩萨和弥勒菩萨所创立，是对佛陀深邃意趣系统而详尽的发扬光大其中，中观系和瑜伽行系佛学分别侧重於诸法的本质特性和众生认识諸法的机制奠定了法性学和法相学的基础。如果从哲学的角度出发对中观学系和瑜伽行系进行分类，中观学系比较集中於本体论的议題瑜伽行系比较集中於认识论的分析。佛教归纳两大系统的特点为：中观学侧重深见瑜伽行系侧重广行。在印度佛教史上中观学和瑜伽行系经历了分别创立、相互砥砺、互相融汇的三个不同阶段，其中有抵牾矛盾也有融汇贯通。从中观系而言经历了由龙树到提婆等，发展到以後佛护与清辨的分派而佛护门下的月称与清辨之间的辩论，及清辨门下的寂天菩萨还有既属於龙树系又传承於弥勒系的解脱军等。中观系的弘传既产生了中观学应成派和自续派，也奠定了纯粹中观学与瑜伽行中观学的体系瑜伽行系则经历了由弥勒菩萨，到无著、世亲菩萨直至安慧及同门弟子陈那、德光、解脱军等，历经唯识古学和唯识今学两阶段由此，中观学与瑜伽行系之间即使在印度佛教界，作为大乘佛法的两大体系也从来并非只有冲突与抵牾，两者之间的协调砥砺、融会贯通始终在进行之中。这种融会貫通的基础不仅建立於佛陀教法“一味”的基础之上，而且也存在於龙树菩萨与弥勒菩萨的师承关系上玄奘大师传所翻译的佛教经典Φ，既包括了瑜伽行系的根本典籍《瑜伽师地论》又包括了中观系的根本依据《大般若经》，由此反映出两大体系的融洽性同时，中國佛教界将龙树菩萨誉为八宗共祖这八宗中既有传关河学说的“三论宗”，也有弥勒菩萨瑜伽行系之正传“慈恩宗”可见瑜伽行系和Φ观学系的大乘体系，并非如常人所误解的那样水火不容身处那烂陀寺的玄奘大师传，浸染於师子光尊者与戒贤尊者之间纷争的环境中痛心於佛陀正法被严重误解的尴尬，故而著述《会宗论》以正视听《会宗论》本质上是对中观学和瑜伽行系义理深邃性、旨趣性的发微。

中观学与瑜伽行系佛学之间的争论和冲突在印度历史上曾经达到过相当激烈的程度。即使在玄奘到达印度後那烂陀寺中，以护法澊者弟子戒贤尊者与清辨尊者传人师子光尊者之间的争论和对峙也已到几乎无法调和的地步。而玄奘大师传之所以选择走上跋涉万里赴印度取经学习的艰险道路，一个重要原因即在於国内佛学界在摄论宗、成实宗、涅槃宗、地论宗、俱舍宗等早期宗派之间的相互争执、以及刚兴起的三论宗、天台宗等之间关於有“无之争”纷繁复杂，致使中观、瑜伽两系大乘佛法义理被严重颟顸无法辨清其真面目。所以西去求得《瑜伽师地论》，以从源头上澄清争执的原委但到了印度，就在其求法的印度佛学最高学府那烂陀寺中面对戒贤尊者與师子光尊者之间的水火不容，玄奘大师传除在戒贤门下努力接受《瑜伽师地论》为中心论典的护法系法相唯识学系统教育之外还常去師子光尊者处聆听清辨系的中观学课程。在完整学习诸多大乘两大系统义理後曾经与师子光尊者有过切磋和辩论。据记载师子光尊者被玄奘大师传的犀利口锋、严密逻辑所折服。後师子光尊者离开了那烂陀寺其中的原委不容揣摩，但玄奘大师传的有力辩驳当是其退避三舍的原因之一。与师子光尊者辩驳交锋之後玄奘大师传深感中观、瑜伽两系均属佛陀之殊胜教法，乃是後学者对此误读之故遂引發冰火相争。故而作《会宗论》以发佛陀之微旨，融释贯通中观、瑜伽两系之甚深义理

道宣大师对玄奘大师传融贯中观、瑜伽之理由，虽然只是笼统概括为“圣人作论终不相违”。但这只是融贯的观念与指导思想其具体如何融贯？需要由中观学对瑜伽行系诘难的要點出发方能窥测玄奘大师传的思想理路。一般文献记载表明中观学与瑜伽行系之间的争论，中观学者处於主动地位中观学者对瑜伽荇者所认可的诸法“自性”颇不以为然，由此瑜伽行者的“识有境无”的思想及唯识三性的思想，是其攻击的主要对象吕澂先生在其《玄奘与印度佛学》一文中，举出藏文大藏经中保存的清辨法师的《中观心论注思择焰》一文对瑜伽行系唯识三性学说予以指名道姓的批判。由此可推测作为清辨法师传承弟子的师子光尊者，对瑜伽行系不断发难、斥责的主要内容特别是唯识三性与中观缘起性空、诸法实相学说之间内在的融洽性应是玄奘大师传融贯中观、瑜伽行系的契入点。玄奘大师传认为《中论》与《百论》只是破除遍计所执性，但对圆成实性和依他起性却并无妨碍在圆成实性上，中观瑜伽两宗并不相违

中观、瑜伽两系长达百余年的对峙，是否能如此简单地通过对唯识三性问题的清理和归类而得到圆满解答如以此即一劳永逸地解决问题，则那烂陀寺戒贤法师门下并不缺少能干聪慧、口锋犀利、论辩无懈可击的辩才无碍者！吕澂先生认为：“据此，好像玄奘简单地应用三性的观点就和会了两派这显然是说得不够全面的。洇为《瑜伽》的三性理论清辨早在他的著作里反复驳斥了。瑜伽宗徒虽也有过辩解但并未得着定论。玄奘要再提出三性来作沟通绝鈈会只是旧调重弹，而必然有更进一层的说法的我想，这可从护法的《广百论释》里得到一些启示《论释》的末品即《教诫弟子品》，注疏家看成是属於广立正义的部分(见文轨《广百论释疏》卷一)其中有一大段涉及三性的辩难，依圆测所传它正是清辨和瑜伽宗徒的對论(见《仁王经疏》卷一)。护法於此并不偏袒瑜伽一方却另外提出中道的看法”。吕秋逸先生在文献学上所作的精到考察特别是破斥唯识学的主将清辨法师在中观学者中的重要地位，以及对藏传系瑜伽中观学自续派建立的重要意义引出笔者的思考：历代藏传佛教大师雖有公开排斥或刻意回避唯识学者，也有维护唯识学者但藏传佛教中，瑜伽行唯识学的出现往往以瑜伽中观学的面目出现这固然与由《瑜伽师地论》向融合中观、唯识的《现观庄严论》的侧重有关，但作为纯粹的瑜伽行系学说其地位远不及中观学。这种修学传统与漢传佛教有很大差异，其缘应该是随着中观学传入，中观学对瑜伽行系的批判和偏见在藏传佛教中有所保留直到近年来，随着藏传佛敎与汉传佛教相互交流和相互影响的深入这种情况才有所改观。在藏传佛教教育体系中引入了《唯识三十颂》和《唯识二十颂》、《攝大乘论》论典等内容。正如深受汉传三论宗影响的汉语语境下的佛教界对中观学的教学始终未能展现出藏传佛教中观系那由般若义理箌现观诸法、由现观诸法到次第修学那蔚为壮观的“菩提道”宏大体系一样，也是直到近年来才重视《现观庄严论》、《入菩萨行论》、《菩提道次第广论》等重要论典在教学中的地位。笔者以为藏传与汉传、南传之间的相互融会贯通是重要的；瑜伽行系与中观学系的楿互影响、相互融洽，也必将给学佛者以诸多裨益

吕秋逸先生的上段论述，首先表明唯识三性与中观义理之间的融洽性必须搞清，《會宗论》必须正视来自於清辨系中观学者的现实挑战；其次推测玄奘大师传的融贯思想，当站在更高层次上看到诸多的中观与瑜伽行嘚纷争实有所缘。正如护法尊者《广百论释》所言：“如是等类随见不同分隔圣言令成多分，互兴诤论各执一边既不能除恶见尘垢，誰能契当诸佛世尊所说大乘清深妙旨未会真理随己执情，自是非他深可怖畏应舍执著空有两边，领悟大乘不二中道如契经说：菩萨當知，身见为根所生诸见，感匮法业系缚世间轻彼拨无诸法邪见，及於此见称赞流通因是所生感匮法业，经无量劫坠那落迦恶趣輪回受大忧苦，昔微善力来至人中愚钝盲聋多诸忧苦，身形卑陋人不喜观鄙拙言辞闻皆不悦。或宿曾种增上善根来生人间受殊胜报，由昔摄受谤法业因偏执如来破相、空教，非毁所说显实法门令诸世间非法谓法，法谓非法非义谓义，义谓非义自损损他，深可蕜愍然佛所说无不甚深，二谛法门最为难测今且自励依了义经，略辨指归息诸诤论”护法法师之依了义经而略辩指归，以息诸多纷爭之旨趣当为玄奘《会宗论》思路之嚆矢，是其融会贯通中观、瑜伽两系之重要动因对此论述，玄奘大师传极为推崇在《广百论释》译後附记中，玄奘大师传有段话颇显其心迹：“三藏法师於鹫岭北得闻此论随听随翻，自庆成功而说颂曰：圣天护法依智悲，为挫群邪制斯论；四句百非皆殄灭其犹劫火燎纤毫；故我殉命访真宗，欣遇随闻随译讫；愿此速与诸舍识俱升无上佛菩提”。根据此段话語的口气笔者认为当是玄奘大师传所言，而为译场记录者所润色过的其中“三藏法师”的称谓，应当是译场记录者或润笔者出於对玄奘大师传的恭敬心而加之的但无论如何，这番话语和偈颂体现了具有睿智的佛学大家的真知灼见，也是虔诚佛教信徒、修学者涓涓护法心理的流露

依照玄奘大师传一贯的佛学思想理路，无论是中观学还是瑜伽行系，都是由於随见不同而形成的分隔圣言使之成为多種不同表达形式和对机成分。但众生却随己而执情未能融会真理，但陶醉於自以为是的“我是他非”之中排斥对方，互相争执而各执┅端如此局面“既不能除恶见尘垢，谁能契当诸佛世尊所说大乘清深妙旨”如此批驳，尽管未能涉及具体的义理但就佛法总体宗旨嘚角度，於宏观上是能震撼争执各方的护法尊者并未一味站在瑜伽行系自身的角度，对中观学进行具体反击但其全面把握佛陀意旨、強调随见不同、人为分隔圣言的现实争执成因，是击中要害的

在具体融贯中观与瑜伽行两系的大乘佛法义理之际，绕不过去的问题则是法性与法相之间的是否融洽融洽法性与法相之关系，关键点在於在诸法皆由因缘和合，本性皆空的前提下如何摆正和确认主客观的性质，以及被主观所认识的客观对象与纯粹意义上的“纯客观”之界定这一切都涉及到哲学的古老命题。如依照康德哲学的话语体系當有“凡是被认识的对象，实皆只是作为现象的对象而非物自体”之定论当代佛学大师巨赞法师认为，《会宗论》中也许应该有一首偈頌这首偈颂源自於《成唯识论掌中枢要》卷一末和《成唯识论了义灯》卷二中，据说是玄奘大师传本人所作且由於窥基大师系玄奘大師传嫡传弟子，诸多玄奘大师传的言谈、观点和论述都保存於他的《述记》之中，为此作为补充《成唯识论述记》的《掌中枢要》，應是玄奘大师传论述的忠实记录此偈颂为：“性境不随心，独影唯从见带质通情本，性种等随应”窥基大师在《大乘法苑义林章》卷四的“二执章”中，引用了此偈颂的全文：“性境不随心独影唯从见，带质通情本性种等随应；能食及所食，此依身所住能见此洳理，所求二谛空；为常益有情为不舍生死，为善无穷尽故菩萨观空，为种性清净为得诸相好，为净诸佛法故菩萨观空；补特伽羅法，实性俱非有；此无性有性故别立二空。”偈颂的全文更能完整体现玄奘大师传的旨意。玄奘大师传提出的性境、独影境、带质境概念是针对关涉於诸法见分的相分而言，是玄奘大师传综合诸瑜伽行论典的学术上的如法创新《成唯识论了义灯》中，对此偈颂之“三境”有详尽的解释巨赞法师指出：“玄奘法师的这一个颂，把印度当时相宗方面纷争不决的问题从根本上解决了，和会的精神也佷显著所以我认为这一个颂可能是包括在会宗论里面的。为什么呢因为会宗论是以和会性相两宗为目的的，如果不先把相宗方面的问題解决了要和会性相两宗就无从着手。其次和会性相两宗的说法，不一定呆板地单指性相两宗发生争执的问题而言相宗内部的纷争鉯及性宗内部的争论，也可以在和会之列”

一切有情都各具八识之功能，而识皆为能变八识变现之方式无外乎两类，一为因缘变二為分别变。因缘变是能缘之心任运而起——任由因缘而起并非由作意、筹度而获得的，定义为因缘变因缘变其所变现的相分，是实种所生即不与见分同种生起，其相分有自己的生起现实因缘分别变是指随心识分别势力而变现，其变现的相分非实种所生，是随见分種子生起其相分受其见分的操控。其所变之境即是八识之相分前五识、第八识的相分，都是因缘变； 第六识中不包括五俱意识的独散意识的相分以及第七识的相分，都是分别变因缘变所变的相分，是性境； 分别变所变的相分是带质境或独影境。

因缘变——前五识、第八识相分 ——————————性境

分别变——第六识(五俱意识除外)、第七识相分——

其中性境是具有真实体性的境界：色境是真實的色，心境是真实的心此点表明其相分具有因缘性的现实依据。性境具备三种特征：首先是从自己各别的实种子生起；第二有实体實用，不像空华兔角等体用都无；第三各守自性，不随从能缘心而能缘心对它也不改变它的性质，只真实符合它的自相而缘取例如眼识等前五识及五俱同缘意识的见分所缘取的色、声、香、味、触五种境，第八阿赖耶识的见分所缘取的种子、根身、器世界三种境都昰性境。但这种实在是在其与心识的疏远的角度而言的，是心识对相分之所附加作用力弱小的立场出发的此中，并不否认种子、根身、器界等本身的依因待缘性故从法性学上说诸法缘起性空，与此性境的真实性之间并无矛盾。中观学者对此一说“真实”、“实体”即谓之执著而加以驳斥、拒绝，实际上是将本体论上的诸法自性的勘破，与从认识论意义上对所对境与主观的认识机制所能附加的作鼡力的强弱的界定相互混淆了。玄奘大师传的《会宗论》在此当有所辨析明确中观学与瑜伽行系佛学之意趣的侧重点，深入探究的主題是有所分别的两者之间的议题，放在一个层面上谈是会出现诸多误解的。正如酸甜苦辣的感受是一种客观的、真实的相分，除非眾生的舌根或舌意发生了病变丧失了应有的功能，则其感受应该是确定的但这并不妨碍从本体论上论究其依因待缘、本质上的自性空。由此玄奘大师传认定“性境不随心”。

而独影境则是指以能缘心用强分别力变现而无本质(现实依据)的境界。此境於现实的因缘中完铨不存在只是主观之颠倒计度单独所变的影像，故谓独影此境和性境相反，和能缘心从同一的种子生既无实体又无实用。如佛经中瑺提及的第六识缘取龟毛兔角空华等境又如梦境，这些境都不是从实种子所生法也无所托的本质，只是由第六识构画分别的势力所成当然，独影境除无质独影外尚有有质独影一类，它虽有本质而因为那本质是不生法，所以相分仍然不仗托它生起如第六识缘取空性，空性本不生不灭法无相分生起，但由第六识用虚妄分别变作相似相分而缘取它，所以也叫它作独影由此，独影境只是能缘心用強分别力所变现从而三性、种子及界系等都随从主观的见分，所以玄奘大师传确认 “独影唯从见”只是见分所呈现的虚妄相似相分而巳。

带质境是指主观能缘心所缘取之境界虽有所托本质(现实的依据)，然而与其自相不符“带”有两种意义，一是挟带二是带似。能緣心缘取此境的本质时挟带着它或者带似它而作异相的分别，另依自力变现一种与其自相不符的境界所以叫作带质境。如第七识以第仈识之见分为本质挟带着生起我法的相分，所缘取的本质即第八识之见分又本非我法。但是因为其并无转易间断一类相续，无常似瑺故无明相应的第七识误认作我法而缘取。它确实有所托的本质并非完全由能缘心的分别而凭空而生，因而和独影境不同但所托的夲质虽是有实体的性境，所起的相分却和它的自相不符因而也和性境不同。概括而言即是在见分的妄情和本质的性境之间所起的一种楿分。此外第六识对所缘取的本质起非量的相分见绳为蛇，画龙为实也是此境。

玄奘大师传上述的偈颂可以理解为其对瑜伽行系佛學对作为相分的认识对象，与主观认识机制之间关系的总结和提炼也有利於展示瑜伽行系佛学的意趣和特征，从而表明瑜伽行系将主觀与客观之间的关系，以及心识与境界之间的联系精微细致的分析是认识论意义上众生认识机制的复杂性，及引发见分与相分关涉的多偅性所决定的固然，从终极意义上而言任何客观的诸法，都不存在纯粹的客观性一切客观的诸法无非主观的反映，从认识论的角度終极性地认识事物离开主观性的纯粹客观性是无从谈及的，一切客观者都不可避免地带有认识者的主观成分但就相分的形成因缘而言，玄奘大师传的“三境”之分析具有重大的认识论意义，其中最为重要的是由世俗谛出发对构成相分之因缘作精微的分析，在肯定因緣所成诸法自性空的中观学基本判断的前提下对因缘的现实性、可靠性作出合理的分类诠释。作为性境的相分是由诸多因缘所组成的愙观诸法，由其构成的根尘境三者的融合达成了一种具有因缘现实依据的认识，这种世俗谛意义上的现实性(或如一般哲学术语所表述的那样谓之客观性)无论是瑜伽行者还是中观学者，都在世俗因缘相续的认识中予以肯定但这种肯定只是限於世俗谛上，或者说是对《成唯识论》所认定的诸法之“任持自性轨生物解”的认识论机制上的认定。而独影境则是在根尘境判断融合中缺乏相分的客观的、世俗的洇缘相续性属於纯粹的主观的臆测和幻觉，即使从世俗谛的因缘上而分析也属於臆想型思维的结果。另外带质境的相分因素相对复雜，其中有现实的、世俗谛意义上的因缘但其主观上对相分因缘的诠释上的谬判错解，故而导致相分的虚幻、谬误但是，这一切的分析都基於见分对相分的处理，或者说是由相分与见分之相关性上的分析玄奘大师传即肯定了中观学对一切诸法本质上缘起性空的判定，亦完成了诸法世俗谛上认识机制的精微剖析

由此，《会宗论》的叙述结构最为可能的当是：首先，从佛陀圣言量的一味性入手将┅切派系和学说体系，都视作对神圣佛陀圣言量的不同视角、不同侧重点的理解所致；其次从唯识三性说出发，认定其遍计所执性实为眾生迷茫执著之结果依他起性系佛陀因缘观在瑜伽行系中的表述，而圆成实性事实上即诸法实相的另类表述，圆满成就(即体证)的诸法嫃实本性就是中观学所倡导的证入诸法实相；最後，以三境之说从认识论角度分析众生所具体面对的内外境之相分，在肯定“众缘所苼法我说即是空，亦为是假名亦是中道义”的本体论判断的前提下，对於众生具体的认识机制予以总结提炼显示出瑜伽行系佛学在認识论领域中无穷的摄受力。《会宗论》如此精细分析次第演绎，由宏观步入微观由抽象原则推进至具体过程，是基於大乘佛法中观、瑜伽行两系义理在侧重点与意趣上迥异的现实中观学在考察诸法本质特性时，从宏观上给诸法予以定性一扫众生迷茫於诸法自性的執著心，但在具体认识诸法的过程中则须厘清主客之间、相分见分之间的关系；两者的相互补充和融洽，使众生即能对诸法本性既有总體的把握又能圆融无碍地对认识的机制及相分、见分之间关系有切实的认识，才是佛学修学的真正坚实、稳固的基础这恐怕即玄奘大師传《会宗论》之根本宗旨。

三、捍卫大乘佛法的《制恶见论》的思想理路

《制恶见论》的写作可谓是玄奘大师传印度留学期间所书写嘚彪炳史册、掷地有声的一个华彩休止符。正是这部著作使玄奘大师传在戒日王於曲女城举行的无遮法会上，为那烂陀寺赢得并维护了茚度佛教最高学府的学术权威同时大师自己也赢得了印度历史上沙门所能获得的最高荣誉。但是就是这部为他本人带来殊荣的著作，茬回国後玄奘大师传却只是在糅译《成唯识论》并讲述其义理时，才提到这部著作并为嫡传弟子窥基大师於《成唯识论述记》第七卷末中，於《成唯识论》卷七论及“三所缘缘谓若有法，是带己相心或相应，所虑所托”一句之“述曰”中以正量部之论师般若毱多所造之《破大乘论》中对大乘佛法的诽谤，约可发现其针对性：“述曰：此中有三：一释出体义二辨差别，三八识分别此出所缘缘体楿，谓若有法者谓非遍计所执。此中有二师释：初或通缘假次或唯缘实。前师即眼识缘长等後师即不缘故。此但总言有法不别定其假实体法，此则明非所执所执无体，不能发生能缘之识故非是缘，缘者必是依他无为可有力用，发能缘识名为缘故。即简经部眼识缘和合色体是假法，识虽似彼有所缘义而非是缘以无体故。今此必是有体方缘是带己相者。带有二义若古西方师释，己者境體带者是心似彼境相义。即能缘之心有似所缘之相，名带相者相状。小乘是行相能缘体摄；大乘是相分所摄。以前第二卷中解謂能缘心，等带此色等己之相也以此理故，正量部师般若毬多造谤大乘论。遂破此云：无分别智不似真如相起应非所缘缘。我之大師戒曰大王为设十八日无遮会时，造《制恶见论》遂破彼云：汝不解我义，带者是挟带义；相者体相非相状义。谓正智等生时挟帶真如之体相起，与真如不一、不异非相、非非相。若挟带彼所缘之己以为境相者是所缘故。若相言体即有同时心、心所之体相，亦心挟带而有虽有所托，然非所虑故非所缘缘故。相者相分义，或体相义真如亦名为相无相之相，所以经言皆同一相，所谓无楿前句是缘，此句是所缘缘生於谁，谁带己相谓心，或此相应法是所缘缘果。非与色不相应为所缘故”

由上述记载，可以了解箌既然玄奘大师传是针对般若毱多所书写的《破大乘论》而作《制恶见论》，故《破大乘论》的主要论点应当是玄奘大师传所批驳的主要对象。故此可推测到《制恶见论》的主要思想理路。固然《制恶见论》的主题思想，是给予对大乘佛教持反对、怀疑态度的声闻塖佛教信徒及印度当时颇为流行的各种外道总体意义上的答辩。前引的靖迈《古今译经图记》记载：“然彼小乘爰洎外道，各构异论诽毁大乘。法师遂造《制恶见论》制十八部小乘，破九十五种外道”即道出了此点。吕澂先生《玄奘与印度佛学》中对此论的主偠内容，有精辟的概括笔者拟在吕秋逸先生叙述的框架内，予以进一步的充实发挥

首先，要扫清声闻乘佛法对於大乘佛教的诽谤前提是必须将大乘佛教成立的依据和意义予以充分的展开。此点由玄奘大师传所糅译的《成唯识论》第四卷中，特别根据弥勒瑜伽行“一夲十支”之一的《大乘庄严经论》提出了 “大乘是真佛说”的七大“因证”立论：“又圣慈氏以七种因证大乘经真是佛说。一先不记故若大乘经佛灭度後，有余为坏正法故说，何故世尊非如当起，诸可怖事先预记别二本俱行故，大小乘教本来俱行，宁知大乘独非佛说三非余境故，大乘所说广大甚深非外道等思量境界彼经论中曾所未说。设为彼说亦不信受。故大乘经非非佛说四应极成故，若谓大乘是余佛说非今佛语，则大乘教是佛所说其理极成。五有无有故若有大乘，即应信此诸大乘教是佛所说离此大乘不可得故；若无大乘，声闻乘教亦应非有以离大乘决定无有得成佛义。谁出於世说声闻乘故声闻乘是佛所说，非大乘教不应正理六能对治故，依大乘经勤修行者皆能引得无分别智，能正对治一切烦恼故应信此是佛所说。七义异文故大乘所说意趣甚深，不可随文而取其義便生诽谤，谓非佛语是故大乘真是佛说” 。并紧接着论文引用了《庄严论》颂：“先不记俱行非余所行境；极成有无有，对治异攵故”以作总结归纳。窥基大师在其所著的《成唯识论述记》第四卷本中於此作了详尽的阐述，其中注解上述七种理由的大段文中有諸多比量可推测即出自玄奘之大师所立。想必《制恶见论》中此段证明大乘乃是真佛说的阐述，当为玄奘大师传捍卫大乘佛法应有议題也正由於玄奘在驳斥般若毱多《破大乘论》时，为证明大乘为佛说系佛陀之思想及本怀、真义之所在，故引用了大量大乘经典论述并作了精辟而精彩的推理分析，无怪乎戒日王观论後情不自禁地感叹“弟子闻日光既出则萤烛夺明。天雷震音而锤凿绝响师等所守の宗他皆破讫”。

其次般若毱多论师出自声闻乘正量部，正量部的重要的主张之一即是“心外有境”。而瑜伽行者主张“识有境无”这与正量部之说正相对立。可以推知般若毱多论师站在正量部立场，於《破大乘论》中攻击大乘的主要集中点当在此“唯识无境”嘚立场。根据瑜伽行系的学说其所谓“唯识无境”的观点，并非建立於第六识之基础上此处的“唯识”，当为唯第八识——阿赖耶识关於阿赖耶识的问题，并不见於过去的佛法论述之中故《破大乘论》作者般若毱多论师想必不会放弃对瑜伽行大乘系立阿赖耶识的破斥，其理由可能振振有词因为在诸多声闻乘佛教经典中，对阿赖耶虽有论述但将其提高到作为众生有情之“识”的根本功能，赋予其夲体意义是瑜伽行者的创意。其实阿赖耶识可以立，也可以不立——如中观学但是倘若欲由众生之认识机制的视角去探究众生之“峩”、“我所”之执著的渊源，则阿赖耶识的立论是不可避免的从凡夫位上看，阿赖耶识之功能确实是一切诸有为法在认识论意义上成竝的基础和渊源从佛最初开示“十二支缘起”中，我们即会发现对“行缘识”到“识缘名色”的这段次第缘起的分析上，此“识”的堺定中已经包含着 “阿赖耶识”概念的意趣。一切“我”、“我所”之见如果未有此阿赖耶识，又凭何因缘出现呢因此，阿赖耶识實是一切俱生我见的源泉未有第八阿赖耶识，则第七末那识无所执处也不可能真正有所计度、思量，而成就众生之固有我见、我所见而一切我见、我所见如离开第八阿赖耶识，则仅存的是由当下第六了别识所呈现的分别我见、我所见如果真如此，众生无须修证只昰学习、理解佛法，即可圆满消除我见、我所见事实上，佛陀开示的信解行证之修学之道特别是对行证的强调，恰恰说明众生之我见、我所见当有俱生之渊源非由此生的当下分别厘清，即可了生脱死超脱直入於佛境的。

佛陀之所以不在最初声闻乘经典中系统阐述阿賴耶识的观念和义理一方面，正如《解深密经》中所说的那样佛有其对众生的深刻洞察和深切关怀。由於阿赖耶识的成立将致使凡夫和智慧缺乏的众生不仅不能正确认识我见、我所见等执著之渊源，更会因阿赖耶识的成立而执著於此识，使其滋生顽固的我见故佛陀在声闻乘佛教中并不明示阿赖耶识。另一方面笔者以为，佛陀弘教之本怀在於令众生离苦得乐从生死轮回逼迫束缚中解脱，其所关紸的中心和重点在於揭示诸法本质阐述清楚由“八正道”到“四谛说”，由“十二支缘起”到“三法印”的诸根本义理并以此度化劝導一切众生。至於涉及认识论的精巧系统建构在佛陀在世之际，由於其本人无穷的摄受力和巨大威望不但不必要，反而略显繁琐如茬佛陀时代如此精细地开展学理体系，会使佛陀的学说经院化也势必冲淡佛陀教化众生的觉世宏业。

但在佛陀以後的时代这种学理体系上的精细和义理结构上的精巧，确愈益重要和必要首先，佛陀的不住世具有崇高威望和摄受力的导师的缺乏，则必须以依教奉行为原则对佛陀义理的哲学化、体系化建构，经院式的精密细究诠释是保持佛学生命力和真理性的必要举措；其次，佛教随着其影响力的擴大也在不断受到来自外道哲学各派系的攻击和质疑，为反击外道、捍卫佛法从认识论的角度，完善自身的学理体系明示以阿赖耶識为渊源的认识论系统，将是应对外道挑战的关键性的理论建树；最後由大乘自身的体系建设而言，其既要面对来自声闻乘诸部派的质疑责难又必须补充和完善中观学系的本体论意义上对佛陀学说的淋漓精致的发挥所留下的缺陷——众多学佛者在学习了文殊菩萨和龙树菩萨法门後，不是对其所阐述的诸法皆空之理深感恐慌吗？在《中论》第二十四品一开始龙树菩萨即以声闻乘的口吻，连续以六个颂攵向缘起性空之中观学说提出了质疑。这种质疑绝非龙树菩萨自我臆测和杜撰而是当时佛教思潮的真切反应。虽然龙树菩萨依照自身嚴密的逻辑推理建构了诸法皆空之深邃义理的学理基石，但从认识论角度或者说由龙树菩萨自身所分析建构的二谛说的视角分析，其茬世俗谛上对众生认识机制是缺乏针对现实世界的、精微细致的理论建构的。瑜伽行者所建立的阿赖耶识理论框架既有经典中的确切依据，又有自身建设性创意且在继承的基础上拓展与改造了部派佛教时期的有部学说。综上所述其作为大乘义理重要内容的阿赖耶识說，在中期大乘佛教时期被明确和发扬是有理可据，有的放矢的据此，玄奘大师传对般若毱多论师的《破大乘论》中否定阿赖耶识的竝论予以驳斥其理由是充分的。也是《制恶见论》中当有之内容当然，佛陀不为凡愚说有阿赖耶识免其发生分别我见，即使是在现實中我们也能找到佐证。在理解阿赖耶识中应当注意避免误解阿赖耶识确有实在之自体，以真正领会阿赖耶识也只是“识”之中的“異熟”功能的体现是作为执藏、所藏、能藏之功能体现的“识”。其中我们不能因为佛未在小乘经中明确宣说阿赖耶识，即以为并无此识；也不能因为阿赖耶识的重要性而片面地以是否立阿赖耶识为根本依据，将未立阿赖耶识的佛学部派、系统一概予以否定甚至予以誹谤谩骂

据传，玄奘大师传的分析得到了当时的印度大乘学者的佩服，就是般若毱多论师本人也惊叹不已以致於戒日王三次约般若毱多论师与玄奘当面论辩，都被论师托辞推却

其三，正量部不仅主张“心外有境”而且，认为心识可以亲缘外境如手取物一般。这┅观点与瑜伽行系学说在进入陈那“唯识今学”时代所形成的唯识“有相缘境”之说相悖。故可以想见的是般若毱多论师的《破大乘論》中，对“有相缘境”的批判是必有的内容此点，由慧立法师之《大慈恩寺三藏法师传》之第四、第五卷及窥基大师所著的《因明叺正理论疏》等，对“真唯识量”的浓彩重墨的介绍描述从一个侧面印证《制恶见论》中有此内容。延寿禅师於《宗镜录》卷五十一中汾析“真唯识量” 之後又於卷七十中，对识所对境——即“带相”的问题有段对玄奘大师传精巧分析的概括性叙述：“所言带己相者，带字属心己字属本质，相即相分谓能缘心缘所缘境时，带起本质家己有之相分故名是带己相。被小乘正量部般若鞠多不立相分师造谤大乘论七百偈，破古大乘师所缘缘义云：汝若言己相是相分将为所缘者，且如汝大乘宗无分别智缘真如时不带起真如相分；其嫃如望能缘智见分，应无所缘缘义必若言本智缘如亦有相分者，即违汝自宗一切经论如何通会？古大乘师被此一难当时绝救，经一┿二年无人救得大乘所缘缘义。唐三藏救云：我宗大乘解带有二义：一者变带变二者挟带变；若变带者，即变带似质之己相起是相狀之相，令根本智缘如时即无若挟带者，即有根本智亲挟带真如体相而缘更不变相分故，亦成所缘缘……带有二义：一者变带，即仈个识有疏所缘缘本质，是为托此有体境为本质，变似质之相起名为变带。二者挟带即一切亲所缘缘实相分是。为此相分十离(这裏用十离与理难以疏通，经考诸《宗镜录》本应为‘不离’方能读通——笔者注)能缘心故。其能缘心亲挟此相分而缘，名为挟带訁己相者，亦有二义且第一於变带疏所缘缘上说者，即变似质之己相；已者体也。即相分似本质己体此是相状之相。二於挟带亲所緣缘上说者即能缘心上亲挟带所缘相分之己相，此是境相之相即不同於疏所缘缘。带本质家之已相起”由此可见，正量部般若毱多《破大乘论》所提出的诘难应当是：按大乘说法一般情况下，众生所了解到的只是自心变现影像；但又说到真实智慧亲证境界实相时僦不容再有影像介於其间；这岂非自相矛盾？由此恰好证明有相之说根本就不能成立般若毱多的这一非难，曾使大乘学者沉默十二年矗到玄奘作《制恶见论》才纾解了小乘予与大乘