所谓六道，即：人道（人）、天人噵（天人）、阿修罗道（魔）、地狱众生怎么出来道、饿鬼道、畜牲道（三恶道）然在六道中，却以人道为中心因人心的善恶观念而隨心所欲的去追求，造成报果如人在日常中的语言、动作、思想，守法实践持三戒（五戒：不杀生、偷盗、邪淫、妄言、饮酒）以上者可得六根整然的人身，五戒圆备者即生大富大贵之家，长寿而扬名于世修持五戒，加行十善（身：不杀生、偷盗、邪淫口：不恶ロ、妄言、绮语、两舌。意：不贪、瞋、痴），即生天人界天人分为欲界天、色界天、无色界天。上述五戒加十善乃生欲界天，再加修正观坐禅证初禅至四禅，即生色界天趋入四空定，即生无色界但虽至非想非非想天，还是降伏业惑而已无法脱离生死轮回，故古人说：三界无安犹如火宅。如果人于日常生活中虽有十善心布施，但带有名利好胜即生阿修罗界（须弥山腰），阿修罗是具天鍢而缺天德因地污曲所致。如果人于日常中失去道德戒行，生起悭贪心即堕饿鬼道界，生起瞋痴心即堕畜生界，犯五逆十恶者即堕地狱众生怎么出来界。以上释义引自《君友会、六道轮回卷》综上：六道轮回的善恶报趣尽在人心的一念，能趋于善即上升天人堺，起一念恶即堕恶道，因果昭彰

六道表示因造作善恶各种业（行为、语言、思想皆称为业）而帶来的六类果报并随顺当时世界观称轮回至某一道为“生”，离开某一道为“死”众生依此断恶修善得真实利益。随着众生的烦恼逐步减轻智慧得以开启之后才在《中阿含经》、《入楞伽经》、《众许摩诃帝经》、《频婆娑罗王经》中开启真实法义。

六道者：1、天人噵（化生）；2、阿修罗道（魔）；3、人道；4、 畜牲道；5、饿鬼道；6、地狱众生怎么出来道“天人道”又分为欲界天、色界天、无色界天。

六道本是印度婆罗门教的世界观佛教借用之后，根据果报所具福报大小划分的

人道和天神为善道，行善可成天人其中众生造作善業多于恶业，乐多苦少

佛教和婆罗门教的“天人道”指的福报，和道教的“天道”是不一样的道教的“天道”指的是规律和真理，运荇法则

人死后可能成为饿鬼，也可能转入“天人道”享受天神的“福报”人死后成不了规律。

阿修罗魔享有天人福报但其心受种种染污，造种种不善业并因此福报衰减，堕入人、畜牲、饿鬼道中；而造作地狱众生怎么出来业因的则会堕入地狱众生怎么出来道中

畜牲、饿鬼、地狱众生怎么出来称作三恶道，其中众生造作恶业多于善业苦多乐少。其中地狱众生怎么出来众生唯苦无乐

六道的真实情形甚深不可言说，佛通过种种譬喻让大众对六道的苦乐有一个直观感受让众生找到离苦得乐的正确方向。而智者则由譬喻得佛甚深真实義成就大悲心，救度众生永离烦恼生死

具体去往何处是由所造诸业决定的。畜生的业因主要为痴、邪淫（于男女和合之"乐受"有贪着是為邪淫）、吸毒饿鬼的业因主要为贪、偷盗、赌博。地狱众生怎么出来的业因主要为嗔、杀人、毁谤正法及佛不造做严重的贪嗔痴以忣其他三恶道的业因就是人的业因。天人道的业因主要为孝养父母、奉事师长、听闻正法、不妄语、不两舌（诤斗）、不恶口、不绮语（戲谑嘲笑）、不贪、不嗔、不痴、调服断除乃至越欲贪、离欲恶不善念而喜、一心觉观诸业苦乐不依喜、断喜念、离苦乐观唯留正念清净、不作诸色想、不作诸识想、不作想想、非想想

业报身的生死不完全等同于色身的生死。色身的死亡必然导致当前业报身的结束但色身不死业报身也可轮回。或是当下业报身福报耗尽而灭；或是新的业力取而代之而灭这个过程或一念或一日、两日乃至七日、乃至七七㈣十九日。上一个业报身又称前阴身下一个业报身又称后阴身，中间称中阴身佛之所以一开始不点明这一点，是随顺众生心念令众苼易于接受断恶修善得真实利益。后来当众生烦恼逐步减轻接受正知见的能力增强了。才说明真实法义所以《金刚般若波罗蜜经》上說“若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨”。

为什么是一念或七日乃至七七四十九日呢——当业力足够强时一念即生；若业力较弱或新业力尚未形成，则还有一个业力在中阴身期间逐渐成就的过程业力的成就以七日为单位是一种表法：1.初造新业；2.遇缘再佽造业导致新业业力增长；3.业力继续增长无外缘也造作新业；4.欢喜造作新业甚于旧业；5.无缘不复造作旧业；6.遇缘也不造作旧业但业力仍现湔；7.旧业业力不复现前、新业力成就。一种业力成就后可能会在外缘的染污下再次经七步演变为新的业力辗转多次乃至无量次。故言“乃至七七四十九日”来加以表法

欲界天依据所居天人福报，行善之人福报大小分为六重：一、四大王众天（夜叉天）二、忉利天，三、善时天（时分天、夜摩天）四、兜率天（知足天），五、乐化天（化自在天）六、他化自在天。越往上的天其天人福报越大，同時对欲的贪着也越轻后者为前者的因，前者为后者的果

色界天、无色界天描述的实际上是小乘四禅八定的各种心的境界。《佛说阿那律八念经》中说：“何谓四禅惟弃欲恶不善之法意以欢喜，为一禅行；以舍恶念专心守一不用欢喜为二禅行；欢喜以止，惟如法观觉見苦乐为三禅行；又弃苦乐忧喜悉断而住清净，为四禅行”

修四种禅定的前提是已经确立“色身散我不灭，色身非我；诸受皆为苦；惢无常；诸法无我；我因造作善不善业而有善恶果报生死轮回“之正见也称正智心。并在此基础上修心减轻贪嗔痴三大烦恼。否则很難入定

色界天有四大重，每重代表断除了一种念分别为欲恶不善念；觉观外尘念；轻安喜念；苦乐忧喜观念。

无色界天也有四大重烸重代表断除一种想。分别为包括色想、识想、想想、非想想

注明：道教仙道不属于佛教天人道，不同宗教体系、不同文化背景不可混淆对比。

人道、畜生道、阿修罗道

佛经中以须弥山代表对欲的贪着。越往上贪着越轻欲界天第二层天忉利天位于须弥山顶。忉利天丅方为夜叉天在须弥山中间为海平面，人道就位于海平面上畜生道位于大海内。海水咸苦代表畜生道苦比乐多；海水中看不远，代表畜生道众生缺少智慧于诸事业多所不明人道乐比苦多一点点，看得也比畜生道看得远一点所以位于海平面上。龙王翅鸟为已堕入人噵、畜生道的阿修罗（魔）因为过去修诸善业福德的缘故，当他们善念现前时可以飞入空中暂时具有天人的福德。又因为其福报虽无泹福德大部尚存分别善恶的能力比人和畜生都要强（但知道没做到）所以佛称龙和翅鸟比人道好在其有宫殿，身长也长（喻造作事业的能力）

饿鬼道的众生是胎生的，而且每胎便会生下几百个鬼子生于饿鬼道中的因缘，除了共通的不善业外亦特别与不肯施舍助人、偷盗或见难不救之业因有关。这一道中的众苼寿量不定有的饿鬼寿命可长达数万人间年，长期受着因不善业力而感召之痛苦果报

地狱众生怎么出来道的众生，以我们凡夫的眼睛昰见不到的饿鬼道的众生，则可以用肉眼得见饿鬼散居于不同的地方，有些也散居于人间的世界在人间的城市中，不太可能有饿鬼噵的众生流连但在旷野中，有时晚上会见到火球或火光这就是在黑暗中流连的饿鬼口中喷出的火焰。

在六道之中以地狱众生怎么出來道之痛苦为最甚。“地狱众生怎么出来道”只是一个统称其实它可被细分为八大热地狱众生怎么出来、八大寒地狱众生怎么出来、近邊地狱众生怎么出来及孤独地狱众生怎么出来四大部分。除孤独地狱众生怎么出来外其他地狱众生怎么出来均为众生之集体共同业力所創造的。造作最重恶业者会投生于地狱众生怎么出来道中，经历几十万亿年才有可能离开此道之苦

地狱众生怎么出来道的众生，并不甴母胎所出亦非因卵而出，而是化生出的在八大热地狱众生怎么出来中投生的众生，受着各式各样的大苦在有些热狱中，众生会互楿砍杀但却不死去，只能经年累月地忍受不断被杀害之痛苦完全无法出离。在其他狱中众生会被烧至七孔冒烟，或被肢解又或被放入熔铜中煮至皮开肉烂。这些都是过往之恶业力成熟时所幻化出来的惨况，苦不堪言在八大寒地狱众生怎么出来中，有情众生受着鈈同程度之寒苦所逼甚至会被冻封僵立几百亿年之久，却因业力未尽而不会死去其他地狱众生怎么出来的各苦，衲就不在此详述了（紸：参考法师著作《生死之轮》）总之，地狱众生怎么出来道是六道中痛苦最大的一道

其八热地狱众生怎么出来依序为想地狱众生怎么出来、黑绳地狱众生怎么出来、推压地狱众生怎么出来、叫唤地狱众生怎么出来、大叫唤地狱众生怎么出来、烧灸地狱众生怎么出来、大烧灸地狱众生怎么出來、无间地狱众生怎么出来

十地狱众生怎么出来依序为厚云地狱众生怎么出来、无云地狱众生怎么出来、呵呵地狱众生怎么出来、奈呵哋狱众生怎么出来、羊鸣地狱众生怎么出来、须干提地狱众生怎么出来、忧钵罗地狱众生怎么出来、拘物头地狱众生怎么出来、分陀利地獄众生怎么出来、钵头摩地狱众生怎么出来。

十六地狱众生怎么出来依序为黑沙地狱众生怎么出来、沸屎地狱众生怎么出来、五百钉地狱眾生怎么出来、饥地狱众生怎么出来、渴地狱众生怎么出来、一铜釜地狱众生怎么出来、多铜釜地狱众生怎么出来、石磨地狱众生怎么出來、脓血地狱众生怎么出来、量火地狱众生怎么出来、灰河地狱众生怎么出来、铁丸地狱众生怎么出来、釿斧地狱众生怎么出来、犲狼地獄众生怎么出来、剑树地狱众生怎么出来、寒冰地狱众生怎么出来

八热地狱众生怎么出来的四面各有四个门，门外各附有四个小地狱众苼怎么出来；又名十六游增地狱众生怎么出来、四门地狱众生怎么出来、副地狱众生怎么出来或近边地狱众生怎么出来与八热地狱众生怎么出来合计共一百三十六地狱众生怎么出来。

其四个小地狱众生怎么出来为煻煨增地狱众生怎么出来、尸粪增地狱众生怎么出来、锋刃增地狱众生怎么出来、烈河增地狱众生怎么出来

具疱地狱众生怎么出来 罪人皮肤会因冻伤而产生许多疱刑期以古印度的果萨拉城的200藏升置米斗为准，置米斗中放满芝麻；烸100年拿出一颗全部取出后的时间为具疱地狱众生怎么出来的刑期。 疱裂地狱众生怎么出来罪人身上所生起的疱裂开形成疮伤。刑期为具疱地狱众生怎么出来刑期的20倍 紧牙地狱众生怎么出来 罪人必须咬紧牙关才能使牙齿停止打颤。刑期为疱裂地狱众生怎么出来刑期的20倍阿啾啾地狱众生怎么出来 罪人无法正常发声，仅能不停的发出“阿啾啾”的声音刑期为紧牙地狱众生怎么出来刑期的20倍。 阿呼呼地狱眾生怎么出来罪人无法闭上口部仅能不停的发出“阿呼呼”的叹气音。刑期为阿啾啾地狱众生怎么出来刑期的20倍 青莲地狱众生怎么出來罪人皮肤冻为青色，裂成四瓣刑期为阿呼呼地狱众生怎么出来刑期的20倍。 红莲地狱众生怎么出来 罪人的肉冻为红色而且裂成八瓣。刑期为青莲地狱众生怎么出来刑期的20倍 大红莲地狱众生怎么出来罪人身体冻为黑红色，裂开后里面的血因冻结而无法喷出来裂成十六瓣、三十二瓣或无数瓣。刑期为红莲地狱众生怎么出来刑期的20倍

丙六、第六问题：什么是六道众苼的共同所见境
分二：一、分别破除偏颇的他宗；二、成立无垢的自宗
在第五问题中抉择了显现的世俗与空性的胜义二谛。本问题也是抉择二谛但这是第二种二谛，即实相与现相不一致的能知和所知是世俗谛实相与现相无二、能知与所知也已融为一体的是胜义谛。按後一种二谛中的世俗谛不同的能境各有不同的所境。按中观的世俗谛不同的所境有一共同的基础，本问题先抉择世俗谛中的这一共同基础然后抉择在胜义谛中，共同所见法是众生与佛尚未分开之前的本基也即是大圆满中的本基。按这个次第抉择的必要是借助前面所抉择世俗谛中的共同所见境来得出六道众生、声闻、缘觉、菩萨和佛的共同所见境是大圆满基的本性这一结论。这一问题的内容新密宗的嘎举、萨迦、格鲁、觉囊等教派均无涉及。
第六、七两问题的内容是全论中最殊胜的部分可以归纳为文殊心咒的德（KA:）字中，即“德者甚深智慧门”
全知麦彭仁波切在《大幻化网总说光明藏论》的见解续事中对这个问题作了甚深和广大的抉择，所依的根据是无垢光澊者、荣素班智达及莲花生大师等八大持明者的伏藏品尤其以荣素班智达的《大幻化网疏》、《入大乘论》等善说为主。如果一一拜阅叻上述传承祖师的论著后就会发现所有的精华都已包含在这一问题的回答中了。也就是说若闻思了这一问题，即与闻思了上述传承祖師所有的善说等同
这一问题的大意，可按全知麦彭仁波切《大幻化网总说光明藏论》中的科判理解即所知法之本性是本尊，能知心的夲性是智慧前者又分从观察世俗量而建立，与以观察胜义量力而建立两种亦即大平等、大清净双运的心性从两方面分别建立。
法王如意宝在讲解《定解宝灯论》时不共同地指出第六问题不是为了破析他宗、建立自宗，也不是为了建立世俗的共同所见境而主要是为了抉择究竟的所见，亦即大圆满基的本性或佛的所见。这可归纳在下列三点：一、一切法的究竟本性何者亦不是二、虽何者也不是然何鍺也可现；三、因种种显现本性空性，显现如幻故为大清净。
法王如意宝总结的第一点“一切法的究竟本性何者亦不是”是因为此究竟本性是佛与众生尚未分开之前的无记法，远离言思因此也远离了轮回、涅槃、分别心、智慧等的差别，（这与显宗的见解不同显宗雖也抉择了基乃大清净的涅槃，但这些都可包含在分开轮涅时之涅槃中未曾言及不在轮回、涅槃内的本性。）然而自第二刹那起显现了萬法此万法实质均为假立、幻有，均将消尽在大清净的本性中故普贤王如来认识了这一点而成就佛果，而众生未认识这一点为显现所洣执此幻有为实有，故从此而流转于轮回
先是流浪者提出问题，然后仙人分世俗的抉择和胜义的抉择两方面回答世俗抉择中先讲述破析他宗观点，后述自宗见解
丁一、分别破除偏颇的他宗
首先阐述共同所见为水的他宗观点：
　一水各自有情前，显现不同有事时
有謂共同所见水，一切能见全为量
同一之水，在六道众生前分别显现为不同的水、脓、铁水等时，有者把共同所见承认为水因为一切能见都是正量故。
中观抉择世俗谛时与唯识把一切外境承认为习气的显现不同，而是把外境承认为与心识同时并存而同样一碗水的外境（以水为喻，是因此处为人讲法水为人所常见之物），六道众生所见各异自下至上依次为：地狱众生怎么出来众生见为铁水，饿鬼見为脓血鱼见为房屋，人见为水天人见为甘露（无色界中空无边处的天人见为虚空）。如此同一外境在不同众生前成了完全不同的粅体，那么这些外境到底有没有一个共同所见境若有，则是什么
再打一个比喻，如有六个人分别从同一宝瓶的上、下、左、右、前、后观察，虽见到的各异但他们现量知道有一共同所见境——宝瓶，现在问的是六道众生与“水”的问题
承认水为六道众生的共同所見境，是宗喀巴大师的观点在《入中论善解密意疏》中解释“鬼见脓河心亦尔”一句时指出：一方面水是六道众生的共同所见境；另一方面六道众生各自能见之识均为正量。宗喀巴大师先作了个比喻：如有善持明咒者虽触炽燃铁丸而不烧手，将彼铁丸取于手中身识虽亦缘彼铁触，然不生感觉极烧热相之识是因用咒水洗手为缘也。其无彼咒力者则生觉彼铁丸极烧热相之识也。”然后宗喀巴大师分析怹们的外境相同：“如是烧触与不烧触俱应许是彼一铁丸之触尘。”而身识不同但各自都是正量，且互不能破：“二身识量此一量所成立之触尘，非彼一量所成立者故虽许彼二俱是量，然非此一量之所成者即彼一量之所破也。”
宗喀巴大师从这个比喻推出：如是於一河处河之一分，由鬼昔业增上力故见为脓血，河余一分由人昔业增上力故，不现脓血现为可饮可浴之水。结论为：彼二俱是河之一分由饿鬼眼识量所成立义与人眼识所成立义，事体各别故非一量所成立义，余量即成立为彼相违事即脓血与水都是河的一个組成部分（一分），因为饿鬼与人所造业力的差异而在各自的眼识前成立。故不能以饿鬼所见的脓血为正量来认定人所见的水为非量，反之亦然
下面分析若此观点为了义，则有两大过失第一是泯灭了正量与非量的差别
　　若水少许有自性，则无正量及非量
如果用量能成立水是有少许自性的共同所见，并且六道众生各自之所见与能见全为正量则六道互相之间之所见与能见就没有正量与非量的差别。
若六道共同所见境之水有稍许自性则人前的水，饿鬼前的脓血等相互之间就不应有正量与非量的差别“自性”有两种含义，一是胜義、一是世俗后者即宗喀巴大师认为的“柱非以柱空”，亦即世俗的显现不空在世俗中，脓血、房舍、水、甘露等显现各自都有其显現的自性并且这些显现都是水的显现的一部分。虽然在这一前提下可以承认“一切能见全为量”但却犯了另一个基本概念上的过失，即因为全为正量故没有非量，如是则又不会有正量因为正量与非量是互相观待而成立的。如没有“长”也不可能有“短”一样，没囿非量也就没有正量，也无法安立正量其实宗喀巴大师只是对单独的个体作了具体的分析，而未对相互之间加以观察与比较因此这┅结论若应用到相互间的观察上，必然会导致上述泯灭正量与非量差别的过失
关于这点，果仁巴论师在《入中论释》以及《见解分别论》等中作了广泛有力的破析指出若此观点为了义，则其过失会多如雨点他举了一个比喻：若饿鬼所见的脓血等各是水的一分，则一人喝了一碗水后应有实际上已喝了一碗脓血，也喝了一座房舍等的过失还有，这样承认也引起自相矛盾：一方面宗喀巴大师认为世俗法┅经观察均为假立；另一方面又在详细观察后承认了六道众生的共同所见是水，这两点无论如何也不可能相合不了义的不能当作了义，否则就象印度的成就者萨?哈所说的那样：他游戏时随便所作的事大家都认假当真了。同样对宗喀巴大师所说的法，应分清层次鈈能把不了义的理解为了义。
第二大过失为共同所见境不成立：
若是各境不共同如见瓶柱之眼识，
如果人所见的水并非其余众生所共哃见到的，犹如人眼识前的宝瓶与柱子各自不同一样不存在共同之所见。这便与唯识见相同而与宗喀巴大师弘扬的世俗中承认有共同所见境的中观观点相违。
以上分析了承认共同所见境为水的观点属不了义
下面分析他宗的第二种观点，即共同所见境为潮湿：
有些承许囲同所见境为潮湿
持这种见解的代表性人物是格鲁派的克主杰与嘉样杰巴两大论师。嘉样杰巴在他的《入中论释》中解释“鬼见脓河心亦尔”时指出宗喀巴大师所说的共同所见之“水”，不能理解为人所见的水其义是指潮湿。他说：“潮湿一碗彼者安立为所见”
克主杰在《中观总义--善缘者睁眼论》中中广泛详细地建立了宗喀巴大师的观点，破遮了前代中观论师的观点遣除了他宗对格鲁派自宗的辩駁，回答了他宗的辩论并且列举了不承认其自宗观点的诸多过失。这是格鲁派中具有代表性的观点他说：“潮湿的一部总体中生起六個分支”，即本基为潮湿分支有六种。
他们认为共同所见应为潮湿其根据是，地狱众生怎么出来众生所见的铁汁有湿性饿鬼所见之膿血，鱼等旁生所见之屋舍人所见之水，天人所见之甘露等都同样有湿性将水解释成潮湿则可避免承认共同所见是水所引起的过失。
丅面对此观点进行破析
首先从反面推理，如果存在有自性的共同所见境则不应有不共同之所见法：
若有共同各潮湿，不灭而存则潮湿
如果六道众生各自之所见是共同的潮湿，并且其本性一直不灭而存在则应成所见仅是潮湿，而不应生起其余的脓血、水等所见法因為潮湿并不能显现为不同的其余所见法。
其次从正面推理，若六道众生之所见不同则不能成立潮湿为共同所见境：
一见一者前无有，膿水等基为何者
一类众生所见到的外境，另一类众生见为其他的外境如饿鬼见不到天人所见的甘露，反而见为脓血；天人见不到饿鬼所见的脓血而见为甘露等，其余可依此类推这样的话，脓血、铁水等外境的共同显现之基是什么呢
在胜义中确实存在一个六道众生囲同所见的法界本性，但这远离了四边八戏不可思量，是大清净与大空性无二的本性除此之外，便不存在堪忍、自在成立的法一切卋俗不清净的法都是观待业障与分别心所造作出的缘起假立法，水与潮湿都逃不出这假立法的范畴一经胜义之观察，与石女儿、空花没囿区别故不可能成为不须观待、独立恒存的六道众生之共同所见境——潮湿。
第三潮湿之性并不遍于六道：
此外空无边处者，所见湿境由何成
此外对无色界空无边处的有情，一切显现均见为虚空因此潮湿之所见境怎能存在？同理可推出识无边处、无所有处、非想非非想处之有情也同样见不到潮湿之外境
第四，观察潮湿与脓血、水、甘露等是一是异从而推出潮湿不是六道众生之共同所见境：
若湿與水一体者，显现脓等皆不得
如果潮湿与水是一体，则只能显现为水而不能显现为铁水、脓血、甘露等。同样如果潮与水、脓血、鐵汁等为异体，则除水等之外的潮湿显现也都不会有这样潮湿不是六道众生的共同所见境。
潮湿与水也不可能是异体因为除了水之外，见不到一个独立存在、现量可见的“潮湿”之所缘法它们不象柱子与宝瓶，各自独立异体地存在并可现量见到。它只是在第六分别意识前显现出的一个总相而已而没有一个在外境上自相存在的潮湿。如“人”只是一种总相一经观察，便发现由男女老幼等组成说侽女老幼等的总体是“人”，这“人”便是第六意识概括出的假设总相因此说在名言中不存在一个真实、不变动的潮湿。
这样若承认六噵众生所见各异则会得出没有一个实有的共同所见境；若承认有一个实有的共同所见境，则六道众生不可能有不同的所见这好比手中拿了一个盛满滚烫开水的玻璃杯，摔掉呢则会打破杯子；不摔掉呢，又会烫伤了手一样处于骑虎难下的尴尬境地。
实际上这是宗喀巴夶师与克主杰等论师为下根者所建立的在意识之外有独立存在的外境的不了义观点暂时安立六道众生之共同所见为水与潮湿。如果认为此乃了义观点则必定会导致上述过失。
这里一体与异体之观察方法是以名言理论所作的观察在胜义中不存在有一体与异体的关系。
下媔是从暂时的共同所见与究竟的共同所见两个方面进行破析首先分析暂时的共同所见，指出二谛中都不存在不须观待独立成立的共同所见境：
各自不同之显现，共同所见不容有
共同所现相同法，一者不可现种种
在六道众生各自不同的外境显现前，不存在相同的一个囲同所见境；六道众生前共同所显现的相同法一者故不能显现为不同的其他法。
这是从世俗角度作的分析在世俗名言的概念中，一是┅多是多，一与多互为矛盾不可混杂，不同的显现不能说成一个；相同的一个所见也不能说成多种比如有三个人，其中一个人在学院里看经一个人在色达县城看电视，一个人在牧场上看白云蓝天不能说他们看到的是同一种东西。这是前半颂的比喻又比如房间中囿六人，在观看一只宝瓶有人在看内壁，有人在看外形有人在看瓶上的画……不能说他们在看完全不相同的东西，而是同一物体的不哃部分这是后半颂的比喻。
由上一颂可得出下面的结论：
是由观待假立外若许观察堪忍法，
则须使成实相故如何观察不应理。
是故水或脓血等观待人或饿鬼等而成为其同类众生的假立所见境。除此之外如果承认一个堪忍正理观察的水或潮湿等共同所见境则其必定昰胜义之实相，如是则无论如何观察，这种承认都不应理
由上颂可推出：只有观待于一类特定的众生前才有特定的外境显现，因此是觀待法而且这种存在，不会在另一类众生前显现因此没有恒常不变的性质，故是这类众生的虚假安立如水，只有在人类面前才见到沝其余众生见为其他的法。可见只是观待于人类才能说其为“水”又水这一外境不能遍于一切有情，只是观待人而成立因此也仅是囚的一种假立而已。
而且从胜义理论来看：如果经过观察后还存在有不需观待、不是假立的堪忍法则此法自然应成为胜义实相，其能遍於一切有情一切处所，也是诸佛菩萨所证悟之实相若此实相是水或潮湿的话，则无疑会导致见到水便是见到实相也就是证悟成佛，這样有见到水之人或见到潮湿的六道众生都已成佛的过失
这样无论从上一颂的世俗理论观察，还是从这一颂的胜义理论观察水或潮湿為共同所见境之观点都不成立。
荣素班智达曾说：“只学了下乘法的人往往会把不了义法执为是以正量抉择的了义法但是以顶乘大圆满嘚观点来看，一切法不必用胜义的理论观察即使仅用世俗的理论观察就可了达这一切都是幻化的、假立的，都无有真实之性”
应该再佽指出的是，讲述这些金刚句之目的并非是破遮他宗而是以辩论作为一种加行、方便，来得出后面胜义中共同所见境的结论
上面分析叻承认六道众生的共同所见境是实有法的观点的过失，下面分析承认六道众生没有共同所见境的观点亦有过失
首先分析在暂时的世俗中，若不承认有共同所见境则如同唯识而不应理：
若无共同所见境，则如唯识无外境
务必承认识为境，彼者即是不应理
在众生看来，外境中确实存在着脓血、水、甘露等色法若承认没有共同所见境，则应如同唯识宗所承认的那样外境本不成立，唯是由内之心识习气洏变现为色等外境这样便必须承认识是外境，然而依教理观察这并不应理
这里并不是破除唯识，所谓不应理是指在下列两种情况下承認唯有识而无外境的共同所见法则不应理：一、在胜义法界中承认存在分别识的实有本性。二、在世间名言分为暂时现相和究竟实相两種时世俗的究竟实相应承认唯识，然在暂时现相时不应承认为唯识
抉择众生的共同所见境，从胜义上讲无境亦无识；从名言上讲，囿境必然有观待彼境之识因这两者互为观待，缺一不可此处所说之“无境唯识”不应理的理由即是此，详见《入中论日光疏》
月称菩萨在《入中论》中说：“无色不应执有心，有心不可执无色般若经中佛俱遮，彼等对法俱说有”即若没有外境的色法，则不应执著存在有分别心；若有分别心则不应执为没有外境的色法对于“佛俱遮”，月称菩萨引用了第二转法& 轮的般若经典中佛对心法色法平等遮破都是无生的大空性为教证，这是从胜义方面而言的对于“俱说有”，则引用了第一转法& 轮的《俱舍论》（对法）、《阿毗达摩杂集論》等教证色与心都应说是有，色由微尘组成心识是有情了达外境色法的内在本性，都是假立有这是从世俗的暂时现相方面而言的。
若在世俗暂时现相上也认为无有外境而唯有识则有两大过失：一是本是无情物的有漏色法，如水、石头等也应能如心识一样会有见闻覺知产生喜怒哀乐；二是本无形状、颜色的心识应如同外境色法一样会有形状、颜色等了。
无垢光尊者在《如意宝藏论》中也从胜义实楿与世俗的暂时现相两方面抉择了非是唯有识
但从世俗实相、也就是以名言的理论究竟观察时，释迦牟尼佛及诸大论师都抉择为唯有识
这样详细观察后，就会了知佛所说的法没有丝毫矛盾之处都是佛以大悲心大方便而循循善诱，因机施教以善巧方便而由低到高，渐漸成熟众生的善根引导众生趣向究竟的解脱。由此会对佛的清净与圆满的智慧产生出强烈的希求心如果对佛的种种暂时与究竟的方便鈈加了知，混为一谈粗浅地认为佛法有相违、矛盾之处，则会愚痴地认为有些法好有些法不好，有些应学有些应舍等而造下舍法大罪。
在《大海幻化网续》、《文殊幻化网续》、《金刚萨埵幻化网续》等“八大幻化网续”中都指出清净之法是智慧之自现，不清净诸法是心识之幻化可见《大幻化网续》也是承认唯识是世俗的实相。
中观所破的唯识是随理唯识因为随理唯识的论师们为了调化下根弟孓而宣说了一些不了义的观点，即依他起在胜义中也是刹那、堪忍地存在本性不空。全知麦彭仁波切在《中观庄严颂释》中指出中观與随理唯识的主要辩论处即在依他起的空与不空上。
中观论师一方面对随理唯识的一些不了义观点作了破遮另一方面对随理唯识的世俗實相是唯识的观点作了充分的肯定与赞扬。龙树、圣天、清辨、月称、寂天、菩提萨埵等诸大论师对此都有论述
清辨论师在《中观宝灯論》中说，中观有外的粗中观与内的细中观两种细中观主要是修法，在世俗中依唯识而抉择全知麦彭仁波切在《经观庄严论释》中说此观点是修行的殊胜精要，并作了高度的赞扬清辨论师在《中观宝灯论》中指出：龙树菩萨等中观论师在修内中观时都承认世俗实相是唯识，并引述了中观论师们的原句其一是龙树菩萨在《大乘二十颂》中说：“内外所立法，离心无所成”即内有情世间与外器世间都唯有心识，除此心识外别无他法又《大乘二十颂》说：“诸法皆心性，如幻而安住心性与光明。”即诸法之世俗本性都唯是心识心識也是如幻而安住，其究竟之胜义本性是无生的大空性与大光明
圣天菩萨说：“所知法非实，乃自心所现”即外境的所知法无有独立能成立的实有本性，都是分别心的变现这也在世俗实相上以唯识而宣说。
清辨论师在抉择粗中观时是按小乘的经部观点来抉择世俗谛，即在世俗中存在着与心识观待的外境器世间但在抉择细中观时，也是以唯识而宣说如“幻化的心显现了内外之法，我与蕴等法少许吔不成立”
清辨论师在《中观宝灯论》中还引用了月称菩萨的话说：“心外无有诸法成立，诸法如阳焰均无自性。”
寂天菩萨在《入菩萨行》第五品中也说：“实语者佛言一切诸畏惧，无量众苦痛皆从心所生。”及“有情狱兵器施设何人意，谁制烧铁地女众从哬出？佛说彼一切皆由恶心造。”等
自续派的另一大论师菩提萨埵以中观的观点抉择胜义谛，以唯识的观点抉择世俗谛此在他的《Φ观庄严颂》及《中观庄严颂自释》中广说。
以上引述了中观论师的论述那么唯识论师们又是怎样宣说的呢？
唯识的祖师弥勒菩萨在“慈氏五论”中讲述了如来藏是与大空性无二的无为法的胜义本性并未讲在胜义中还存在有刹那的依他起法。
无著菩萨在《宝性论》的注釋中说：“一切分别所造作的法都是依无明所产生的是假立、如梦如幻地存在。究竟的胜义本性是如来藏光明这如来藏光明已远离了㈣边八戏，本性是现空无二的大双运与大清净”
弥勒菩萨与无著菩萨是随教唯识的论师，随理唯识的论师有世亲菩萨、陈那论师、法称論师等他们宣说了世俗实相是唯识，前面已对这部分作了肯定对其承认的在胜义中刹那的依他起是不空的观点已按教理作了否定。
全知麦彭仁波切在《中观庄严颂释》中详细地抉择了世俗实相必定是唯识并指出世俗诸法是唯识的见解，对初修者来说极其重要是无上嘚窍诀法，修习此法可以极快地遣除对外境的贪欲等的一切执著在中阴时也可轻易地遣除各种怖畏。
佛在《十地经》中说：外道没有了達轮回的根本因是内的无明的唯识而认为或是大自在天，或是神我等等
佛在《宝积经》中说，下根人认为离识之外还存在有实有的外境上根人了知世俗之一切法唯是心识的变现，心识本身也是无生的大空性佛比喻说，人向狗扔一块石头时狗会朝石头方向跑去；同樣，下根人对虚幻的外境产生实有的执著而人若向狮子扔一块石头时，狮子会扑向扔石头的人搏而食之；同样，上根人了知一切外境洳梦如幻都是心的变现，同时了达心的本性是无生的大空超越轮回，获得解脱
大乘破小乘、中观破随理唯识时并不是全部否定其见解，而是说在究竟本性上并不存在这种实有的本性下下的宗派相对于上上宗派是加行与方便，上上宗派是下下宗派的增上修上上宗派荿就了的人，同时也已具足了下下宗派的所有功德因此若认为下下宗派是不了义而不皈依、不修行的人，不但修上上宗派成就不了而苴还造下了舍法罪。如果认为某一派的观点有错误则首先应是佛有了过失，因为这一切法最先都是由佛金口宣说的历代的论师把佛各個层次的密意造成各种论典广为弘扬，以便众生修学故不能诽谤这些成就论师们，因为杀尽天下的众生也抵不上诽谤成就论师的业障偅。末法时代的众生难免具有谤法、谤成就者的习气但自己应警惕，不但在白天就连在梦中也不能让其现行，一经发觉应立刻忏悔。
有人学习了中观便轻视唯识；也有人学习了唯识而认为中观不应理。这样把纯正的佛法理解成了水与火一样不相容、亲友与怨敌一般鈈调和这种学法人没有理解整个佛法是一味一体，皆为调伏无明而宣说的故而首先应把狭隘的心理纠正过来，不然会越学业障越增上
也不能想当然地认为佛法都是一个意义，没有多大的差别如此则又走到了另一个极端。小乘弟子仅为求自己的解脱而修学小乘佛法朂后获得的是暂时的解脱；大乘弟子为了一切众生成就佛果而修学大乘佛法，最后获得的是究竟的解脱大乘的显宗与密宗在究竟的果位仩没有区别，但在见解、方便、成佛的快慢上有很大的差别
佛法从下越往上，就越来越殊胜也就越来越趋了义，最后在宣说佛的究竟果位时直接指出众生本来是佛，只需积累二资清除偶然染污的垢障便可无勤成佛。正是由于对这个本来面目完全认识、部分认识、一點也未认识等的差别从而区分出了佛、菩萨、众生等的差别。
由此可见法越高深，就越了义成就也越快，尤其在众生寿命很短的末法时代无上密法就显得更为重要。
对于密法尚未产生信心的人可以从小乘法等开始逐步引导，依据教证、理证一步步遣除其心中的疑惑，直到最后对无上密法产生坚定的信解
无垢光尊者在《四心滴》、《三休息》、《七宝藏》中也广破过随理唯识，在《心性休息广釋》中举例说若外境是由识产生的故是识，则牛的粪便应成为牛因是由牛产生的；山上的草烧燃时，因其是分别心的本体故分别心吔应该烧燃；一个人出生之前外境不应该存在；人远涉至他乡时，外境的房子等家乡的一切也都要跟了去等很多过失
全知麦彭仁波切与知庆仁波切解释了无垢光尊者的密意。全知麦彭仁波切在《遣除单秋疑惑论》中指出：无垢光尊者在《如意宝藏论》等论典中广破了随理唯识这是从世俗现相的层次上而言的，这时心与外境同时存在不能认为外境即是心识。
知庆仁波切也指出：无垢光尊者在《心性休息廣释》、《法界宝藏论》中还破除了唯识的另一方面，即在胜义中不是空性而是实有的依他起。月称菩萨在《入中论》寂天菩萨在《入菩萨行·智慧品》中也都作了相同的破除。
在世俗的实相上，无垢光尊者也承认唯识的观点因为山、山上的牛、牛粪、草、草上燃起的火等，这一切在胜义中均不存在而且在世俗实相中，除了心识外也找不出一个在外境上独立存在的山、草、牛等如《平等自解脱》的引导文中说：“彼等归纳者，显现直指为心心性直指为空性，空性直指为现解故即是堪放之见也。”还指出心的本性若按密宗的見解而言则是远离了四边八戏的大清净的解脱，以智慧直接感受是大圆满不共同的修行在《法性自解脱》中说，在初夜时应把显现法決定为分别心的本体犹如梦境。
唯识自宗的论典以众多的根据建立了唯识其中最主要的有两个因，一是显现因一是俱生缘因。这在《量理宝藏论》第二品中有详述法王如意宝在传授唯识时指出：显现因主要讲述甚深的一方面，俱生缘因主要讲述广大的一方面将一切万法都归结为唯识的本性。
唯识的建立还运用了许多生动的比喻这些比喻一方面借助于世间生活，另一方面也借助于分别心的推理故尔极易为世间人所接受，并使人对唯识之意义产生深刻的认识其中最具有代表性的比喻是梦喻。比如我们在不观察时认为外境中有实囿的存在如山、水等有形状、有颜色、可触摸等，唯识借用梦的比喻来说明这不一定正确因为梦中的山、水、人等梦境也都有形状、顏色，也可触摸等等但在醒来后谁都知道这只是梦中的显现而无实有。
唯识依靠教、理及形象的比喻使凡夫也能清楚地认识到万法唯識的世俗实相，依此而修行对遣除外境的实执也很殊胜但这只是以分别心去观察世俗万法所得的结果，不能由此而认为在智慧所感受的法界上还存在有唯识的本性就象不能以凡夫分别心具有烦恼为根据而认为佛智也具有烦恼一样。
以“显现因”、“俱生缘因”等理论为基础构起了无有外境而唯有识的见解是随理唯识；不仅如此还进而抉择了心识也是无生大空性的是应成派。再深一步抉择法界中与大涳性双运的如来藏大光明是《宝性论》等随教唯识；更深一步，将无生的大空性与如来藏的大光明直接以窍诀方式抉择令人以现量式直接感受、证悟的便是大圆满的无上密法。这样下乘实为上乘的方便上乘则包含了下乘的所有功德，对各乘进行了正确的定位后便可了知佛应机说法的方便善巧，了知佛法确实如甘露能使所有的根机众生都得益。
学佛的人还应引起警惕的一种心理是：因为自己的民族、哋域的关系对本地流行的佛法特别执著，而对其他地方的佛法产生一种排斥心理殊不知佛法是一种放之四海而皆准的真理，超越了民族、疆域的界限并不是某一地区的人创造了佛法，佛法也不专属于某一地区的人而是所有佛弟子的共同导师释迦牟尼佛的法身与色身所宣说的，无论哪一地区弘扬的佛法都是一切佛弟子所应共同皈依和修学的
可惜的是，在末法时代真正以教、理为根据去思考、辩论嘚人少之又少，大多以五毒烦恼为出发点意气用事，貌似探讨深邃的佛法实则只想压过对方，这样的辩论是越少越好至于互相真心探讨佛法的辩论能增长智慧，应加以鼓励如果自己发心清净，闻思也有相当基础这时遇到有人在妄加评论佛法，随意宣扬邪见时因這种行为不仅损害了自己的相续，也损害了他人的善根且妨碍了佛法的弘扬，故应该拿起智慧的宝剑以有力的教、理根据，斩断其邪見
上一颂指出了若不承认有共同所见境的第一大过失。接下来的三句指出了第二大过失在世俗现相中能取所取是存则俱存，遣则双遣
如无外境心亦无，能取所取之显现
如果外境的所知法不存在，则能知外境的心识也不会存在故在世俗现相上，能取的心与所取的境嘟有显现相互观待而存在。在究竟之胜义中外境与内之心识皆为无生大空性，内外法平等不存在虽然六道有情所见到的互不相同，洳人见为水饿鬼见为脓血，天人见为甘露等但在世俗之显现上，观待于人之心识水为其所见；相对于饿鬼，则脓血为所见境等等能取所取互为观待平等而有。
第三、在胜义法界本性中一切戏论都已远离，故能取与所取都不成立
于诸所现若观察，二取不应分有无
虽有境现而虚妄，心现亦是不成故
如果用胜义理论来观察世俗的一切显现，则世俗的二取显现都是戏论与假立能取与所取均属于世俗显现中的一部分，因此同等的不成立不应认为能取之心识有而所取之外境无。所以外境的万法虽然显现不灭但却没有本性，故只是┅种虚妄、假立犹如水中月影。同样内境之心识也是显现不灭，而无本性也是虚妄，在胜义中不成立这在本论第一问题中已广泛莋了解答。此处再举一例以说明譬如我们通常所称的宝瓶，把它分割成上、中、下三份这时所谓的宝瓶在哪里存在呢？如果说其中某┅部分如上份是完整的宝瓶那么上份应已包含了中、下份，把上一份砸碎中、下份也应自然破碎。再看具体的上、中、下每一部分嘟可再分成上中下三份，这时我们的眼中是已分割成的各个局部原先的宝瓶已不复存在，如此不断分割下去最后分到微粒的程度，再進行观察时发现原来是无生的大空性。由此可以知道我们所说的宝瓶，其实是我们心识前的一个妄相而已实际在外境中并没有固定鈈变的实有宝瓶。同样观待宝瓶的心识也是假立和虚妄的所以上师以宝瓶给我们灌顶是随顺我们分别意识的一种方便。
所取的外境和能取的心识是相互观待、相互依赖而存在所取的外境如果象石女儿般根本就没有，那么也不可能有见石女儿的眼识故能取的心识也是如石女儿般根本不存在。另外也可以从一体或多体的角度等理论直接观察心识与外境，而得出二取皆为无生大空性的结果
上述三个方面鈳以归纳为：在世俗暂时现相中，观待于各道的有情而言存在着各自的所见境。然这仅是不详细观察的情况下所安立的；在胜义中则无囿世俗所许的共同所见境
以下阐述自宗对此的究竟观点，即胜义中存在有共同所见境并且万法均依此而产生，反之若许胜义中无有囲同所见境，则万法无由产生：
无论同见或异见共同所见为现分，
皆有现基能成立故彼若无不应理。
无论是同一道中不同有情的共同所见或是不同道有情之间的不同所见，其有一个共同所见境即为现分。六道众生有一个共同的现基是能够成立的若无此现基，则六噵众生不能有各自的所见故不应理。如戏剧中同一演员可表演不同的角色一样
同见与异见有两层意义：一、同属一道的有情因业障、鍢报相近而有共同的所见境，但业障、福报相差较大的各道有情之间的所见则不相同；二、六道有情所见的均属不清净法这是同见，而觀待于圣者所见的清净涅槃则成了异见（这一句是从相对的角度而言的）。但无论是共同的所见或是不同的所见从最殊胜的，也就是從究竟、绝对的角度来看有一个圣者与凡夫的共同所见境，这就是“现分”这里现分并不指世俗中有边的显现法，而是在法界中与空性无别的大光明或空性自体显现的大光明。它远离了偏堕遣除了二取的不清净相，对世俗中的众生可以相似地说为了义的法界本性究竟的显现法，以及究竟法界本性的缘起此缘起亦非摄于有边等。此究竟之所见即与空性无二无别的大光明其远离了一切偏堕与戏论，依此共同所见境及六道众生各不相同的业力而分别见为水等所见境。
“究竟”一词通常有两种不同的意义。一是观待于暂时但本身與暂时毫无关系如十楼相对于一楼；二是虽与暂时相对，但暂时与究竟具有同一本体并未离开暂时而谈究竟，如冰之于水此处“究竟”之义属于后者。
法界属无为法此无为法也有两种含义。一是观待于有为法的无为法如虚空等，属假立法二是不观待有为法的绝對无为法，直指法界本身全知麦彭仁波切在许多论著中都曾指出，这无为法本来就是远离四边不能为分别心所了达，故往往称其为“夶”如大无为法、大中观、大清净、大光明、大双运等。
以这个显现为基础可以产生同见与异见、轮回的染污法与涅槃的清净法，基噵果等的一切这是从最殊胜、最了义的角度而言的。由此也可了知众生因未了达这个现基而流转生死，圣者所证的也不是单空而是清净、圆满的现基。有了这个现基才会有迷乱的众生与证悟的圣者，以及轮回与涅槃反之，若认为不存在这样一个现基则这一切都無从区别及建立，故不应理
此也可由演员演戏来说明。一个演员可在舞台上扮演许多不同的角色，有一天他上午演了一位天女令观眾如痴如醉，下午演了一位魔王令观众惊慌恐惧。如果没有这位演员则上午的欣悦与下午的恐惧都不会发生。这下午的恐惧可以比喻为未见法界本性的恶趣众生，上午的欣悦可以比喻为未见法界本性的善趣众生。及至在后台见到卸了妆的演员本人时才知这一切都昰他的变化所作，就象见到了法界的现基后才知一切万法都是现基的变现。
如果因凡夫不见圣者所见之境圣者前也不存在凡夫所见之境，所以认为两者所见之境恰恰相反则也不正确，此仍以演戏为喻来说明：演员上午扮演了天女下午扮演了魔王，在观众看来飘曳嘚天女与狰狞的魔王给人以完全相反的观感，却仍是由同一人扮演同样，众生在现量证悟法界本性前以各自的业力而未如理认识现基，反以非理作意而见为各种所见境
在显宗大乘的了义经典中，这个现基被称为如来藏正是基于这个如来藏，才分出了众生与如来：本身虽具有如来藏但未证悟的是众生；本身具有如来藏，并已证悟、安住于其中的则是如来仍可借用比喻说明，昏暗的傍晚路上横着┅根黑绳，这时有甲、乙两个人走来甲不知是绳，错看成了蛇因此心中大生恐惧痛苦，一步步后退而乙知道这是根黑绳，因此并未囿丝毫的恐惧也不会产生痛苦。甲待乙指明了真相凑近瞧清楚后，也现量见到了绳子恐惧心随之消失。众生就如甲如来就如乙，眾生与如来的共同所见境--如来藏光明就象甲与乙的共同所见境是黑绳一样。众生将如来藏的大光明执为实有的万法就象甲的恐惧痛苦緣于错将黑绳看成了蛇一样。
若认为既然圣者与众生有一共同所见境则圣者应如众生一样感受痛苦，或众生应如圣者一样没有痛苦的话则也不正确。犹如甲与乙有一共同的所见境--黑绳但甲未了知真相，而产生畏惧而乙明了真相，不产生恐惧一样同样，众生与圣者虽有一共同之所见境，但众生未如理认识而感受痛苦圣者如理认识而感受大安乐，二者在认识与否上有很大的不同而非是所见境的鈈同。否则若所见境不同则众生如何成就佛果呢？
比如来藏更深一层的共同所见境的见解再无超过其上的是大圆满窍诀部见解，即本基之见上述轮回中的众生与证悟的佛是基现的各种变现，基现则是从本基中产生出的属于第二刹那的法在这个产生基现的本基中，没囿众生、如来、轮回、涅槃等等这个第一刹那的本基，就是大圆满无上密法中的究竟心性也就是圣凡的共同所见境。在第二刹那的基現中认识并安住于本基实相的是如来，未安住而迷失的即是众生这时才产生了佛与众生的差别。这个观点在各种《定解宝灯论》注释Φ都未提到而是法王如意宝在以大圆满窍诀部的观点广讲《定解宝灯论》时所传讲的，无垢光尊者在《句义宝藏论》中也广述了这个观點
总之，在显宗的了义经典中圣凡的共同所见境宣说为如来藏光明；在无上的大圆满密法中，则更深广明细地阐述了无佛无众生时的夲基状态
宣说共同所见境的目的，是为了避免众生对无生大空性的偏执通达了这究竟的共同所见境，则自然了知一切世俗显现均为假竝的妄相而刹那间消除对世俗显现的执著。
下面阐述若无现基则万法无从安立：
除此已有现分外，余处不可得有者
是故若无此现分，则成诸境如虚空
除此不偏于现空任何一边的共同所见——现基或现分之外，再也不存在另外的一个共同所见境是故若没有此现分，則清净法与染污法同见与异见都不可能显现，阿弥陀佛等的清净刹土及不清净刹土也不可能产生从小乘直到大乘应成派的各类空性也鈈能安立……一切应成犹如虚空什么也没有。此乃堕于断边的邪见有无量的过失。
第二转般若法& 轮着重广大宣说的是远离四边八戏的无苼大空性没有象第三转法&轮那样更进一步地直接宣说这无生的大空性即是清净如来藏的大光明。这样仅以般若法& 轮难以回答为何法界在暫时上有佛、众生、涅槃、轮回等等的差别法这一难题故闻思未究竟的人很容易导致这一颂所言之“则成诸境如虚空”的过失。
或有人囿疑问：既然大圆满中也宣说了一切法都是幻化的、假立的、无有一法成立那么是否也会导致类似的过失呢？对此回答：不会大圆满Φ并非仅仅宣说了大空性，而是将大空性与大光明一同宣说故无此过失。如果了悟了这大光明的则是觉悟的佛；虽然是大光明但未了悟此实相的则是有分别的众生。
对众生来说首先应通过闻思而相似地抉择出法界的总相，然后开始相似地安住修行逐渐增上至见道时，便以瑜伽现量见到法界的本面最后成佛时圆满证得法界本面。如果没有现基的光明则不可能有这一切的显现。或有者认为：这一切嘚显现并不存在故现基无必要。此观点不正确因为所谓的不存在，是四边不存在还是远离四边后的不存在？若是前者则正在显现時，远离四边的大空性存在若是后者，则也不正确因为远离四边的空性本体永远不会断灭。又有人认为：若此现基存在不灭则数论外道的神我也同样宣说为存在不灭，二者有何差别数论外道虽然抉择出了凡夫分别心所理解的法都是假立的法，但这未能圆满解释世俗萬法的起源因此推测在这世俗法之外，有一分别心不可思议的神我存在由此而产生万法。但若详细加以观察所谓的不可思议是指第陸分别心不可思议，这不可思议的神我若真实存在是否可以现量证知？若不能现量证知则它仅是遍计执著的结果，就连世俗的实相也算不上是一种在胜义与世俗中俱不存在的遍计执。就象一位盲人见不到眼前的宝瓶，反而说是柱子一样
龙树菩萨在《中论》中说：丅根人学习中观时，因不了知其真实义而导致断见转生恶趣上根人则了知一切都是大空性之实义，而与大光明相一致
或问：既然如来藏之光明本来远离了垢染，则从中如何生起刹那的世俗法答：如来藏光明远离垢染是就实相而言，此需圣者的瑜珈现量才能证知而众苼因无明垢障，把如来藏光明错认为或妄执成了刹那的世俗法这便是世俗之现相。如一只白色的海螺（喻实相的如来藏光明）在无眼疒之人（喻圣者）看来其是白色的，而有眼病的人（喻众生）则把其看成了黄色的（喻刹那的世俗法）因此，无有实有的黄色存在也鈈是黄色从白色中生起，黄色只是未认识白色的一种错觉同样，刹那的世俗法并非实有存在也并非是从如来藏中产生世俗法，其只是眾生对如来藏的一种错误认识
又问：刹那的世俗法如宝瓶等在众生面前是以四边的方式真实地存在着，与这离四边的如来藏直接相违故怎么可能从远离四边的如来藏中妄执而产生出四边的世俗法呢？答：如来藏的实相远离了四边八戏但众生以非理作意而妄执，故从中顯现出世俗万法此可借梦境的比喻加以说明，梦境中虽然有各类实有的事物但一经观察，四边都不存在所以醒时虽然梦中之法远离㈣边，但在梦中以习气之力可以产生出四边显现同样，如来藏虽然远离了四边但众生以无明而产生出四边显现。又如夏季的水到冬季时结成了冰。冰是坚硬的固体而水是柔软的液体，二者似乎相差甚远但不可否定的是，冰是水的一种变化二者本质上是一样的，沝本身在因缘聚合时可以变成冰
总之，第二转法& 轮宣说了法界远离四边的自空；第三转法& 轮进而宣说了这远离四边空性的本性是如来藏嘚大光明世俗不清净法都已远离，故是他空但自空与他空实乃双运一味，自空与他空都是法界的一个侧面
下面阐述众生为何没有认識此现基的共同所见境：
内外诸缘所障故，如是真义不得见
如同幻咒损眼时，木筷亦见象马等
是故共同所见者，不可决定而安立
以內外的种种迷乱因缘，众生未能如如地见到诸法的实相犹如以幻咒之力损害眼后，将木筷等显现见为象马的显现相同是故，共同的所見境不能决定安立为偏于如水等一边之显现。
众生没有见到共同所见境的真实之义是因内外的迷乱诸缘障蔽之故。如地狱众生怎么出來众生因深重的业力，便见到有炽热烧铁的外境与因极深的无明所感的强烈痛苦。又如饿鬼见到远方有水，待长途跋涉到水边后卻发现是一滩脓血，此为其外缘若好不容易找到了一点水，喝进体内后水变成了火，焚烧身体而更痛苦这是内缘。善趣中的人与天鉯山、水、宝瓶等为外缘分别执著与烦恼等为内缘，正是这些无明习气所感的内外诸缘障蔽了六道众生的慧眼，迷失了本来实相的大咣明
前面我们曾举了海螺、绳等的比喻，此处全知麦彭仁波切则举了幻咒的比喻来说明
某些幻咒能损坏人的正常眼根（喻内缘），使朩筷（喻真义）看上去变成了象、马（喻外缘）等其余物体因此共同所见境不能决定安立为具无明习气的众生所见到的水等。
前面抉择叻观待众生可安立有暂时的共同所见境如人前的水，饿鬼前的脓血等经抉择实相的理论观察后，都堕在了四边之中属虚妄假立之法，而非究竟的共同所见境也可从这个比喻来推理：观待于幻咒所损之眼根而言，所见为象、马等；观待于无病眼根而言为木筷；后者观待前者更为正量；故只有佛之所见，才是究竟之共同所见
能究竟圆满见到这共同所见境真义的只有佛的智慧，菩萨智慧的所见则未究竟众生闻思了佛菩萨的宣说后，也可产生相似见到究竟所见境的妙慧此妙慧即是智慧之因，其中关系在第四节中有详述故此不再重複。
现基的光明为圣凡共同所见之境如来藏为圣凡共同拥有之如意宝，但圣者因证得了这本具的如来藏见到共同所见之真义而为佛；眾生虽有与圣者同等之如来藏只因尚未证得而徒遭无量痛苦，如此了知后便会真正感到圣者的高贵，凡夫众生的可怜同时也会对自己終将与圣者同流充满信心而精进修学。
不同论师在讲解这一部分时观点有所不同有的认为在这以上都在分析他宗，以下方才讲述自宗观點；也有的认为这以上已讲了自宗但从“无论同见或异见，共同所见为现分”开始到此颂仍是抉择暂时的共同所见如把“共同所见为現分”解释为暂时共同所见境如水、脓血等的现分。这些观点暂时在观待不同根机的弟子有其必要我们则按照法王如意宝的讲法，即从“是由观待假立外若许观察堪忍法”起至“心现亦是不成故”抉择了暂时的共同所见境。从“无论同见或异见共同所见为现分”起开始抉择自宗究竟的共同所见境。相同的解说还有楚西降央多吉仁波切所著的注释
如果将“共同所见为现分”解释为暂时的共同所见境，則此现分无论是水、甘露等法都会导致上面分析的“若谓共同所见水”的过失，若此现分许为第六意识的总相则不可避免地会导致“囿谓共境为潮湿”的过失。若说这现分只是第六意识前假立的现分则此现分也只能是第六分别识前的总相，因具体的水、甘露等在无分別识前有实在的个体并非假立。
分三：一、共同总说；二、分说净等大无别之双运法性；三、以不可思议之方式归纳其义
分二：一、现涳双运的平等法性；二、破除无法建立正确的量与非量的妨难
己一、现空双运的平等法性
自宗现空不偏堕本基何者亦不成，
诸现皆为相等故一者亦可现种种。
自宗认为不偏堕于现空任何一边的现空无别的大等性之本基，其不成空与不空等之戏论本基的一切显现皆是等性之故，一者可以显现种种不同的显现
此颂以上是在破析他宗观点的同时建立自宗，以下则是直接建立自宗自宗关于共同所见境的究竟观点不偏堕于现或空的任何一边，因为若偏堕于空性成为了单空，则从单空中无法建立起众生与佛的差别众生的分别心应不能了知外境，圣者的智慧也应成不能现见法界若共同所见偏堕于显现，则无法安立暂时之共同所见和究竟之共同所见因为法界中不存在堕於显现的堪忍法，下文有广述
故宁玛巴自宗认为共同所见境是不偏堕于现与空的本基，在这本基中没有众生与佛、轮回与涅槃等等的差别，没有一法成立因为所见的万法乃是由本基中显现基现时，未如理认识实相之本面而以非理作意所产生的。故实相上是平等一如无有丝毫差别。由此可知从这一本基产生出种种万法
下面阐述法性若是现空无别，则可真实地安立一切否则一切皆不能真实地安立：
设若何者可现空，则彼一切皆合理
设若何者不现空，则彼一切不合理
设若任何法其实相是现空无二无别，现空不相违互相一致，則现与不现量与非量等一切世俗之共同所见，皆为合理和可能否则，设若其实相不是现空无别则一切世俗诸法皆不能合理地安立。
茬以闻思抉择了现空无二的定解和现量证得了现空无二的瑜伽士面前从本基中显现的一切轮回、涅槃等法都是合理的，否则皆不可能、皆不合理
有者认为虽然凡夫也已具备现空无二的实相，但其须以智慧认识而不是分别心的对境，故凡夫以分别心修行的因不可能感得認识实相的果这也不一定，因为显宗采取的都是这个修行步骤显宗的大小乘佛法都是在各自的资粮道、加行道上以分别心修行，最后獲得各自的见道出世智慧因果虽然各异，但以因可以感得果如火与烟无论在形状、颜色等方面都不同，但生起火后也自然产生烟又洳天上乌云（喻内外障缘）遮蔽了太阳（喻共同所见境），只要把乌云驱散（喻以如幻的修行消去如幻的内外二障缘）太阳就会显现出來（喻并非以修行证得一个新的解脱，而是以修行除去二缘而自然现前解脱。）以分别心修行从而证得法界之过程如第四问题中所述，可以分为伺察修伺察与安住轮番修，安住修三个步骤而最后现量认识法界
语言及思维的所知是一种假立的总相法，与自相不同但有┅定的联系故说起空性、不可思议、离四边、双运等名词时应了达该词所指的意义乃总相，应依此而现证自相如给人指月，手不可能長到足以指到月亮的表面但循着他人手所指的方向，就可发现真正的月亮如给人讲“不可思议”时，有人会说还是可思议呀你一说鈈可思议，我脑中还是可以浮现出这么一个总相来须知这就是被语言与分别心的总相困住了，没有透过语言所诠之总相去领会其真实所指之自相。
我们应把见修行果之差别分别清楚而不应混杂。在基的本性中没有取舍没有属于四边的法，但轮回中的众生以无明而产苼了这些世俗法尽管这些轮回、无明、烦恼、实执等本身就是虚妄假立的、远离了边戏，然而若没有认识其本性则仍会造业，感受痛苦因此学法人在行为上应深信因果，如理如法地行持；在修行时安住于最高的见解这样便可顺利获得无上的果位。否则初学者如果僅仅听说了本基中一法不立，没有取舍便舍弃了一切应做的闻思、积福、忏罪等等的修持与行为，这样便同于第三问题所破的无念和尚宗此世成为下根愚人，下世投生恶趣无疑此类人，应饿他十天因为本基中无有饿与不饿等之差别，当然也不需饮食不会有饥饿，此时便可看清其修行如何
自相的分别心从小乘直至顶乘大圆满中都是被遣除的对象，只是遣除的方法因根机差异而有深浅的不同上根荇者于分别心产生时，不特意起心对治而时当下认识，安住于分别心的本面上分别心即会迅速融入法性；而内道中从未言及在对无丝毫见解的凡夫分别心前万法的现相也是清净平等，无须取舍可以听任分别心产生的说法，此种观点若非魔所加持便是外道的遍计执著所产生。因此应把众生未曾离开的本基实相与众生暂时安住的世俗现相分开。
大瑜伽士密勒日巴尊者已为我们显现了此类例子：他曾紦人们认为无有质碍的虚空变为有质碍，可以在虚空中行、住、坐、卧等自己身体未曾缩小，小小的牛角也未曾放大而整个身体钻到犇角中去了，还在里面唱道歌以此教化弟子等等。正因为实相中现空不偏堕故安住于实相的瑜伽士可以有种种稀有的显现，以出世三摩地的力量自在于世俗之缘起显现
在对现空不偏堕的本基未以闻思取得定解、或未以现量证悟的众生前面，则会认为从本基显现万法极鈈合理
如有部宗与大乘辩论说：若万法本空也即现空双运，则佛的相好三宝的功德等等也都无法建立了。应成派回答说：若万法不空则痛苦永远实有，永远无法遣除如此则恰恰无从建立三宝的功德，唯有万法本来空性现空无别不偏于现或空边方可建立。故过失反嘟落到了许万法不空的有部派头上了这在本论第一问题及《中论》、《中观四百论》等论中有广述。
在具体的修行中如果我们对现空雙运没有足够的闻思，就很容易堕入到认为“一法亦能现种种”是极不合理的邪见中从而也不能获得修法的功德。如在修生起次第时需按真如等持、现位等持、因位等持去观想，其真如等持便是观修或安住究竟的胜义无生大空性不了达这种观点的人，最好也是以贪欲惢去执著一个实有的本尊，而实有的本尊在二谛中都不存在这样修法的结果可想而知。
真正的生起次第是先以如幻的庸俗自身，祈禱如幻而又殊妙相好的清净本尊从而使庸俗的自身转变成清净的本尊，最后这有形状、颜色的本尊也融入到本来的法界中即清净与不清净也都是观待而成，最终的法界中这两者都不成立
也有人因不了达现相与实相的差别，在听说众生即是佛时大生疑惑：我这么一个不清净、充满烦恼的人怎么可能是佛呢须知众生在实相上本来是佛，而在现相上则非是佛这正是由于烦恼等不清净法的内外二种障缘才使佛性无法显现出来。
己二、破除无法建立正确的量与非量的妨难
分三：一、自宗能成立现量与比量且并非无意义；二、他宗不能成立正量；三、自宗能成立正量之理
庚一、自宗能成立现量与比量且并非无意义
若问于此量非量如是区分不应理？
他宗（尤指格鲁派弟子）提絀疑难：如果一切显现皆为等性则量与非量之区分与差别应成为不应理，如此则正量成了非量非量成了正量，正量与非量互相混淆陸道所见之不同法也成相同法，都应成正量或非量
所现余处未见故，观现世前成所量
由于诸法本来性，住于各自之本性
如人前所显現的水，在其余趣之有情前不能见到或不显现，故于观现世量前水即是人之所量。由于世俗诸法各自具有自之体相互不相同，故以此可以成立一异之量
全知麦彭仁波切在这里提出辨别量与非量有两种标准，一是众生的观现世量二是圣者的净见量。在《大幻化网总說光明藏论》及《义分别智慧宝剑论》中全知麦彭仁波切也作了相同的阐述。一是六道有情以稳定的习气所见的外境观待其业力是正量否则为非量。如相待于饿鬼自身脓血是正量，观待于天人则成非量二是六道有情相互观待，以业障相对清净的作为正量如天人所見的甘露观待人见的水为正量。余可类推此颂指的是前者。
“所现余处未见故观现世前成所量”，六道众生于同一外境所见各异如囚眼识所见的水在其余如饿鬼等众生前并不存在，而相对于人本身来说眼识见到的水则成为正量，如果把水见到了天人所见的甘露或饿鬼所见的脓血等说明人的眼识或第六识出了毛病故都是非量。
“由于诸法本来性住于各自之本性”，诸法世俗的本性各有特点互为怹体，且互不混杂
“成立一异之量故”，如相对于人来说水是一法，脓血及甘露等均为异法故此一法是正量，其余异法成了非量
丅面阐述此一异之量只有在世俗观待中才成立：
是故成立观待量，诸法以性非成量
若成则应成实相，虽成一水自执量
无待唯性不成量，胜义观察不成立
是故世俗中的正量与非量都是观待于众生各自的业力而成立，若不观待能知的众生不观待他法，诸法在其自己的本性中不能独立成为正量否则应成堪忍正理观察之实相了。观待于人之执著水虽然成为量，但其并非无有观待唯以水之本性成为量的洇为水在胜义理论观察下不成立，在饿鬼前也不成立为水
以水为例，水是观待于能见人的眼识才成立为正量人的眼识又是观待于人的穩固习气才能成立，若不观待仅仅从其本性而言不能成立为正量或非量因为用胜义理论观察时，在胜义中找不到一丁点水的存在水是遠离四边八戏的无生大空性。其次在世俗现相上在饿鬼等其余的五道众生前，水也不成立而成了脓血等物。余可类推
他宗又提出疑惑：如果世俗中的正量都是观待而成，在实相中并不能成立那这世俗正量还有没有其作用与意义呢？答曰：
二量了知自执境取舍彼境鈈欺故，
以二量所了知或确定的水等自执之境对此可以无欺真实地进行取舍，故世俗中的正量虽然是观待而成立但可以起到世俗中取舍的作用，故并非无有意义
二量即现量与比量。无论众生是以现量还是比量去了知自执境都可以真实无欺地去取舍此自执境，如人见箌了水或听见水流声，推知有水都可以取之洗浴、解渴。反之若不了知此自执境则不可能达到上述目的，如果以人趣以外的所见为量而告知前方有甘露则人去了后怎么找也只能找到水，不可能找到甘露故观待人为正量的水是有其意义的。此是以人为例其余众生嘟可类推。
由此可明显看出六道众生各自的正量在世俗中有其作用。
庚二、他宗不能成立正量
因此相对于人或天道六道众生的共同所見境可以说是水或甘露：
是故所谓一水者，观待人见而安立
观待天人于甘露，作为见基而执著
是故所谓之水，观待人道之所见而言鈳以安立为六道之共同所见或见基；而观待天人，六道之共同所见或见基则可安立为甘露
此处之“是故”，有些藏文版本的颂词中为“譬如”但讲义都作“是故”，从上下文意义上看也应作“是故”。由上述六道众生观待各自的正量在世俗中有其不欺的作用因此相對于人的个体来说，执著水为六道有情共同所见之见基比如以人所见之水，在饿鬼前可现为脓血天人前现为甘露等，但这仅能适用于囚道同样，相对于天人来说执著甘露是六道众生共同所见之见基，但这也仅能适用于天人余此类推。
关于世俗唯由观待方才成立仩文已有多处述及，如“是由观待假立外”、“是故成立观待量”、“无待唯性不成量”等等
或问：既然世俗法都属假立的缘起法，无囿实质那为何水在人类前不现为甘露和脓血呢？答：正因是假立缘起所以在人类前必现为水相，因为观待人类业力的因缘而现为水之故如是天人前现为甘露，也是因为天人之业力较人的业力轻使然由此也可知外境中本无水或甘露，只是众生依业力习气深浅而现出种種虚幻之相犹如幻师幻化出的象、马等等，实际上他们并没有看到不依赖人的业力而另外单独存在的外境
对这些金刚句认真闻思、仔細揣摩后，自己的认识层次会有很大的提高即使尚未按此修行，在日常生活中也能有力地对治烦恼倘若见一贪欲之境，如果有闻思后嘚坚定信解不用忆念或稍作忆念即可了知这贪欲之境本来无有，只是自己无明习气的幻化而已这样自然淡化了对其执著，如果再增上修持有所证悟则能自然安住于本来具足的实相中，如冰融化为水不净的轮回显现自然消于法界的大清净显现之中。
全知麦彭仁波切在《时轮金刚讲义》中说：他人说自己头在痛时如果听信了此话，则好象真的感觉有头痛这样稍长一段时间后，头真的能痛起来这便昰邪见增益的结果，我们修学佛法正是要反其道而行之。如果我们身体不适时应把闻思的定解应用到实际中，深刻了知这仅是无明习氣的假立幻化并不真实，这样重病也会减轻甚至痛苦消失反之，自己忧心忡忡执为实有，忘记了闻思时所得的如意宝则不但会痛苦不堪，还会病上加病真正由闻思获得了定解，并能完全用于生活中的人自然能感受到集谛即道谛，苦谛即灭谛而轻松地证悟成就。因此我们初学者一方面应为日后的修行、证悟认真闻思，确立正见以佛菩萨的金刚智慧遣除自己认识上的疑惑，不可马虎虚度人苼；另一方面要在这基础上，将闻思所获得的定解应用到日常的行为中闻思一个用一个，闻思两个用两个边学边修，学以致用这才昰真正的学法人，能很快感受安乐不久必定获得成就，广弘佛法这两点缺一不可，缺少第一条则不论住了多少山洞，修了多少苦行其知见与见解之层次只会停留在平凡人或外道的层次上，对解脱无有实义于修行无益。若缺少第二条不以修行为目的去指导闻思，叺海算沙皓首穷经而于修行亦无裨益。
到此仙人正面回答了他宗关于量与非量的疑惑下面从反面论述，若水等不是观待人等而安立为陸道之共同所见则无法建立量与非量：
水见脓水甘露时，三者并非聚一处
其中一者亦非量，除此之外见余法
以量无法成立之，所见彡者皆无故
水观待人、饿鬼、天人而分别见为水、脓、甘露时，水与脓、甘露三者并非聚合为一体三者中的任一者若不观待亦不能以量成立为共同所见；除此三者之外的其它法，亦不能以量成立为共同所见因为见基本不存在，所见中脓等三者本无有之故
“水见脓水咁露时”，这是宗喀巴大师不了义的观点因部分弟子执为了义，故进行分析以解疑惑。宗喀巴大师在晚期的论著中说：六道众生共同所见之境是水这水在外境中不依观待，而是独立、实有、不空地存在六道众生以水为近取因，以第一刹那的各自习气为助缘从而第②刹那在众生前现出了脓血、水、甘露等所见，如人以水为近取因以第一刹那的无明习气为助缘，而于第二刹那见到了水饿鬼也是以沝为近取因，以第一刹那的无明习气为助缘而于第二刹那见到了脓血，天人所见的甘露也是如此仙人于是从总体与个体以及他法三个方面分析，认为第一：这三者并不能聚集到一体上因为脓血只在饿鬼前成立，人与天人不能见到水也只在人前成立，其余众生不能见箌甘露只在天人前成立，其余众生也不能见到故这三者不能聚集到一体上，既然不能聚集到一处自然也不可能有以三者为一体所成嘚正量。第二：单独的个体（如脓血等）在其余众生前不能成立故三者中任何一者也不能称为正量。第三：除了这总体与个体两个方面鉯外其余所见到的外境（如宝瓶等），更无法成立为正量因此从这三方面观察，没有一法可以成立为正量
下面进一步分析，发太过：
人见此水若非水余法为水非理故，
水名应成永无有彼等之宗建立量，
如是人所见到的水如果不是水余法为水也不应理，则应成即使水之名称也不存在如是之宗派所建立的诸量根本上就不应理，同样非量之安立也不应理，在世俗中也无法进行取舍了
如此则会导致“水名应成永无有。”此句有二解：所知万法中没有水这一外境更何况水之名称;不但名言谛中，即如胜义谛中也不存在水更何况水の名称,这显然堕入了断见。由此可见认为非观待、非假立的六道众生共同所见境是水而建立起的正量与非量不合理。
此上从正反两方面囙答了他宗关于“若问于此量非量如是区分不合理”的疑惑。
庚三、自宗能成立正量之理
分三：一、暂时成立二量；二、最终成立一量；三、自宗不共特法是安立大清净法性
分二：一、见不清净世俗的观现世量；二、见清净世俗的净见量
壬一、见不清净世俗的观现世量
下媔阐述自宗对世俗中正量的论述：
是故暂短惑乱因其未所染诸根境，
此乃务必立为量如水阳焰以为水。
是故未被外内暂短惑乱因所染六根所见的外境必须安立为正量，如正常眼根所见之水；反之则为非量如有胆病之人将白海螺见为黄海螺，以及把阳焰见为水等
以仩分析了世俗之中量与非量的标准，得出自宗的结论：即在世俗中未被内外暂短惑乱因所染之诸根（如人清净之六根）以及此诸根所对の境（如人正常六根所感之六尘）应被确立为正量。虽然诸根与暂时的惑乱因均为无明的幻化但清净的诸根可以无欺地感受世俗外境，暫时的惑乱因所染的诸根则更为惑乱虚妄在名言中也无法正确感受外境，故应远离如正常的眼根与其所见的白色海螺应立为正量，而囿翳的眼根及其所见的黄色海螺则应为非量又如人把水见为水是正量，把沙漠中的阳焰见为水则为非量在《入中论》中关于世俗之正量与非量也有类似之教证：“有患诸根所生识，待善根识许为倒无患六根所取义，即是世间之所知唯由世间立为实，余即世间立为倒”
以上分析了在世俗中，针对六道众生各自个体时量与非量的区分下面从六道相互之间的角度，揭示出各道之间业障相对清净者其所见之量应成正量；业障相对不清净者为非量，法王如意宝指出这是从修行角度出发而作的分析：
故暂饿鬼以业障清净水亦见脓水，
尽障方见真水故观待人见是为量。
饿鬼由业转变故暂时建立水为量。
是故饿鬼以往昔业力之障，把清净的水见为脓水待其业障清净後，方才见为水故而观待人所见的正量——水，饿鬼由业障将其转变而见为脓水所以观待业障较重之饿鬼，人所见之水应为暂时正量
饿鬼在暂时受饿鬼之痛苦果报时，以业障深重之故把人所见的净水见为脓水，待其饿鬼的业障消尽上升到人道时，所见之脓血自然變现成真正的水虽然如上所说，脓血相对于饿鬼来说应成正量但饿鬼众生与人相观待而言，人的眼识及人所见的水应立为暂时正量餓鬼的眼识及其所见的脓血应暂时立成非量。其余各道之间的比较也都可依例推出例如：“故暂人类以业障，清净甘露亦见水尽障方見甘露故，观待天见是为量人类由业转变故，暂立甘露为正量”
由此可见，在六道众生中相对而言，地狱众生怎么出来众生的眼识忣其所见的铁水最为非量渐次而上，天人的眼识即其所见的甘露最为正量而且间接说明了菩萨见水为玛玛革佛母，较天人所见之甘露更为正量，但这仍然不是最究竟之所见最究竟的正量则是断尽了二障、圆满了二资粮的佛陀以智慧所照见的明空无二的法界。下面有廣述
壬二、见清净世俗的净见量
下面阐述凡以习气之所现，均不能成立为正量：
究竟理证观察时彼等习气之显现，
余者清净所化前沝亦能见刹身故，
如是不能决定为惟有人见即为量。
以理证来究竟观察时六道众生之所见乃是其各自习气之显现，因其他已断除迷乱習气的圣者把人所见之水见为清净之刹土，及玛玛革佛母之身像故人所见之水若不观待，则不能决定为唯一之正量
以抉择究竟实相嘚净见量理论观察时，从地狱众生怎么出来众生的铁水直至菩萨出定时所见的佛母都是习气所显现的假立虚妄之法（习气不能决定为恶习氣也有善习气）。
如果不观待于习气则各类众生所见的铁水、脓血乃至玛玛革佛母，即使世俗中也不可能存在以水为喻，人所见的沝在菩萨出定时的清净习气前，水已变成了清净的佛母及其刹土因此不能决定为只有人所见之水才是正量。此句间接上也说明了宗喀巴大师与果仁巴大师所立人之所见为正量是不了义之观点
下面指出障缘愈清净，所见亦愈为正量：
是故障缘愈清净观待下者各所见，
昰故业力习气之障缘愈来愈清净则观待下者下者，上者上者之所见应许为愈上愈为正量
此观点在显宗的中观、随教唯识，新续部的时輪金刚等都有简略隐含的宣说如《入菩萨行·智慧品》云：“世间见二种，瑜伽及平凡，瑜伽世间破，平凡世间者，瑜伽慧差别，为上上所胜”，《入中论》云：“如有翳眼所缘事不能害于无翳识，如是诸离净智识不能害于无垢慧。”弥勒菩萨的《宝性论》及无著菩萨嘚《宝性论释》也有类似论述：“如来藏光明是基以相似、支分及至圆满修而分出上下之差别。”众生以证悟如来藏的光明而最后成佛就象空中烟消云散，太阳圆满现出一样远离一分垢障，即得一分光明获一分证悟，如空中乌云飘离一分太阳就显出一分。在大乘見道、修道时只见到部分的光明。道地越高所见的光明亦越明显、殊胜，至佛位则圆满证悟第二转法& 轮侧重于宣说大空性，在大空性方面见道菩萨所见到的与修道、无学道佛果无异，而在大空性明现方面则有差异这样抉择下去，最后必然汇归到大圆满基的本性上
究竟法性惟一故，能见量亦惟一性
究竟实相之法界或法性者，乃二谛无二或双运唯一性如如之究竟能见之量亦为唯一性，除此之外第二个究竟量永时也无有。
对凡夫而言法界的本性，或者众生分别心的本性或说为远离四边的大空性，或说为如来藏光明或说为夶圆满的大智慧。对圣者而言出世的胜观智慧是指见道、修道对圆满觉悟的佛而言是一切智智的智慧。名虽不同而义实相同
究竟的法堺本性只能有一个，故圆满了知这法界本性的究竟能见正量也只能有一个从入道修行的角度来看，究竟成就、圆满证悟法性的也只有佛陀的智慧在此之前从凡夫直至十地菩萨的能见量都属暂时的正量，故永远不可能存在除佛智外的第二个究竟正量这在本论第二问题抉擇“究竟成立唯一乘”时也已间接说明。
实相一谛即双运正量自然本智慧，
唯一所断无明故觉与不觉之差别。
是故究竟实相一谛即净等双运如如见其的正量即是自然本具的如来藏本性智慧，唯一之所断乃无明故佛与众生仅是觉悟与不觉悟之差别，此乃旧续部及其窍訣中所宣说甚深了义的究竟精华
诸法实相唯是一谛，此一谛即是现空或明空的大双运此是从所知方面讲；证悟究竟实相的究竟正量即昰自然的根本大智慧，此是从能知方面讲
这唯一“正量自然本智慧”的反面，也只有一个即是无明，但其也是自然本智的幻化在名訁中，无明感受痛苦故应被断除。因此本来具有，且又安住于这自然本智的是佛本来具有，但未认识与安住反而执著无明的是众苼，故佛与众生只有是否觉悟实相的差别就象一手的两面，这一面是手掌翻过来即是手背。
自宗在《大幻化网根本续》中把分别心的幻化抉择为世俗把智慧之幻化抉择为胜义之实相。大圆满则唯一抉择现相实相无分别的如来境界此乃是究竟了义的圣尊。
荣素班智达茬《入大乘论》中也说：实相中不存在取与舍证悟这实相的是佛，未证悟的是众生
有些下根人了知了这一点后，会导致两个歧途：即既然众生与佛本无差别一切的修行便是多余，故而放弃了精进、苦行、忏罪积福无念和尚宗即是一例。这个歧途的症结在于未分清实楿与现相实相上不存在觉悟的佛与受苦的众生，但现相上佛在感受大安乐而众生却因无明障蔽而沉溺在烦恼海中感受无量的痛苦。既嘫因无明而堕在现相的缘起法中虽然实相上是佛，但若不忏罪积福则不能安住于实相中，如是则本来的佛性仍不能显现痛苦依然难忍。犹如一人衣服穿脏后那人却因执著衣服本来无垢，而不去洗干净而招人嫌弃一样。这在本论第五问题中已有详述此不重复。有問：“名言中的宝瓶等从其所知的外境方面讲应属清净只是不清净的众生才见到不清净之相，故应承认究竟的正觉佛前也应显现宝瓶答曰：宝瓶在胜义实相中虽然是无为法的大清净，但在名言中其现相即属无明的幻化仍属不清净法，而佛的自现是宝瓶的大清净月称論师在《入中论》中说：“如有翳眼所缘事，不能害于无翳识如是诸离净智识，非能害于无垢慧”故相对于无垢的自然本智，宝瓶等┅切法只能属非量
第二个歧途是：“既然实相中没有世俗不净显现，那么证悟此实相的佛还受不受因果规律的支配呢”具无明的凡夫無疑须受因果规律的支配，只因不能现量了知因果而多有忽视或懈怠菩萨出定时也在现相的缘起法中，加之菩萨以入定智慧的力量在出萣中能基本现量了知何因感何果故菩萨不昧因果，详细取舍因果致力于六度万行的善法。佛经也有“菩萨畏因众生畏果”的明训。洏证悟了双运一谛的佛陀则完全跳出了因果缘起的牢笼自由自在，无牵无挂不作意于世俗因果，但在众生面前又自然不逾越世俗因果の规律故无法以世俗的“受支配与否”的眼光去勉强衡量。
辛三、自宗不共特法是安立大清净法性
此善说是旧译宁玛派的特点尤其是铨知荣素班智达的善说：
是故以量此建立，诸法自性为圣尊
即唯前译之自宗，全知荣素班智达
所示善说狮吼声，余派解说此宗时
无囿合理说法故，如何承认皆非理
是故以世俗净见量把内外之一切显现成立为自性本来清净的圣尊与刹土，此乃唯是前译金刚乘的甚深自宗全知荣素大班智达在《显现立为圣尊》等中所示的善说狮吼声，全知龙钦巴等前译派上师亦以教理、窍诀把世俗抉择为大清净他派解说此观点时，无有合理之论述无论如何承许皆不应理。
由上述的观现世量入道修行时的相对正量，以及佛的究竟净见量可以得出這一结论，诸法在凡夫的观现世量前是不清净的显相在见道以上的菩萨前是相好庄严的不了义的清净圣尊，这在大圆满的前行方便法--生圓次第中着重修行在佛的究竟净见量前是了义的本尊，即明空的大双运在这种实相一谛的大双运中，没有佛与众生涅槃与轮回等的任何区别，众生若安住于此一实相中修行可以迅速成就，直趋佛果
这是前译自宗的独特之见，如《大幻化网根本续》虽属玛哈约嘎之阿底约嘎即生起次第中的大圆满次第，但在广述生起次第时在第十三品《窍诀教言品》中侧重宣述了诸法了义的圣尊本性。在第九、苐十一、第十二品中也有简略涉及之所以称此实相为了义的圣尊，是因为此实相具有最大的力量一切都源自此实相，安住于实相即洳上说“一法亦能现种种”，刹那中可幻化无量神变五毒变成五智，秽土变成黄金铺地的净土三界众生、无边刹土融入一微尘中，一微尘可有无量圣者同作佛事等
其余如格鲁派、萨迦派等并不认同此无上善说，他们认为密宗与显宗于见解上没有区别只是密宗方便众哆、殊胜。这样不免具有第五章中分析的“彼思修行如灯画”及“则诸外道太阳派……亦能应成断诸惑”等过失。
前面讲到过藏地以舊、新密续而分出了旧译宁玛派与新译各派。新译各派中又以所弘扬的显宗为基础而分出萨迦、嘎举、格鲁三大教派及其余较小宗派此主要的四大教派各有其显著特色，萨迦着力于见嘎举着力于修，格鲁着力于行而旧译宁玛派则着力于果。故也唯有旧译宁玛派中有六朤成佛之法
月称菩萨在《入中论》中也作了类似的语句：“如离于本论，余论无此法智者定当知，此义非余有”
佛为中、下根器的眾生宣说了无数的渐次法门，而三世诸佛的究竟密意仅为上根人作了直接宣说即此“诸法自性为圣尊”，及“有情自性为智慧”圣尊昰指了义的明空无别，故与自然本智无二无别之所以分开叙述，乃为照顾众生的根性对承许识外有境的众生，佛将此外境色法抉择为叻义的圣尊待众生在闻思了唯识，并了知万法唯识识外无境后，佛才将此识之本性抉择为大圆满自然之本智故此可以把从外道到内噵小乘、大乘的所有众生接引到大圆满的见解上来。全知麦彭仁波切在《大幻化网总说光明藏论》中就从外道的见解开始，一步步抉择絀最究竟的见解应是显现立为天尊有境立为智慧的密宗甚深见解。
佛又为上根人从修行的角度宣说了此了义的圣尊或智慧安住于众生嘚心间，此心非指一种色法若是指色身内的心，则解剖后眼识应能找见但这并不成立，因为无明幻化的眼识无法见到实相的本体从這一方面修行，众生可以迅速、有效地断除分别妄念速得成就。
有问：“那么大圆满法是否唯有上根人才能修中下根人无缘问津呢？”此不一定大圆满法的加持，传承上师的加持都不可思议而且此中更有一方便中的方便，即是对传承上师与法生起无比的信心从而獲得加持，豁然现前自心中隐藏的大圆满智慧在大圆满中，根器的定义与下八乘不同并不按精进、念、定、慧根为区分标准，而是完铨取决于该修行人对上师与法的信心（信根）信心殊胜者为上根，中等者为中根下等者为下根。具上根信心的人不管在白天、梦中都鈈会把上师看作一个凡夫或罗汉或菩萨而是观为与普贤王如来无二无别。佛凡说法都是为度化众生佛无须为自己宣说解脱法门，众生偠究竟成佛必须修行究竟的佛法，且此大圆满了义教法普被三根故完全没必要望而止步，痛失解脱良机
戊二、分说净等大无别之双運法性
分三：一、偏袒于现或空都不能建立共同的所见境；二、宣述净等无别真谛之双运法性；三、成立大净等之理及生起定解之功德
己┅、偏袒于现或空都不能建立共同的所见境
下面是以他宗为代表，分析在抉择共同所见境时容易产生的歧路歧路共有两种，第一种认为囲同所见境是只现不空的实有外境第二种认为共同所见境是只空不现的空性。
于彼共同所见者各自现空不应理。
六道之共同所见若仅僅是单空或显现则不应理其理由下面广说。
下面先广说共同所见境若是只空不现则不应理的理由：
若是所见唯空许无论任何诸有情，
應成虚空亦见瓶瓶成不见如虚空。
远离显现之空许若能所见何不见？
应成诸法恒有无无因宗过此相同。
如果共同所见仅仅是什么也沒有的单空则不论是人或是别的有情，皆应把什么也没有的虚空见为宝瓶等又应把宝瓶等见为什么也没有的虚空。所以远离显现的单涳如果是共同所见则为什么宝瓶等不能见为如石女儿或虚空花一样的虚空？如此则应成诸法是堕于空边的恒时断无或是堕于常边的恒时長存此则有相同于无因宗的一切过失。
此以格鲁派一部分弟子的观点为代表他们认为共同所见境是唯一的空分。此说应成有四大过失：一者是六道中的任何一个有情不但在看宝瓶时见到宝瓶，而且在看虚空时也应见为宝瓶因为虚空也没有有边，唯是单空故虚空也苻合共同所见境的特点。二者恰恰与前者相反的是，宝瓶应成见为虚空因为这一共同所见境的特点是唯空无现，故犹如空无一物的虚涳人们实际上并不能在虚空本体上看到些什么。三者共同所见境应能为有情共同见到，但唯空的观点因没有显现，故亦无法见到則自相矛盾。四者诸法应成或者常有不坏，或者永远无有因为既然这共同所见境是唯空，则不须因缘积聚；不须观待缘起的和合；本無显现如此夏天的草应长开不谢，水在任何众生前都现作水脓血、甘露等也应如此。这样恰好与现世美的无因宗观点相一致大小乘佛法对现世美外道的观点已作了透彻的辩驳，此处仙人就引用了菩提萨埵在《中观庄严颂》中评论外道现世美的话：“应成诸法恒有无”
准确地说，万法在胜义中远离四边名之为大空性，世俗中以假立的缘起而显现出万法而此唯空之见已属四边中的无边，是第六意识增益的产物世俗、胜义中俱不存在，堕于断边
下面仙人总结其“所见唯空许”的错误所在。
空时无现互违故若有不空则空许，
正单涳之时则无有显现，二者互为相违故如果存在不是单空的显现，则将什么也没有的单空安立为所见或见基则与自之观点矛盾也
症结茬于：唯空的无有显现与世俗所见的万法显现互成水火，始终无法统一在一起如果此一部分弟子为挽救此弊，而说并非完全空性则又與唯空的所见相违，形成骑虎难下之局势
他人了知了“所见唯空许”的非理，也了知了症结在于显现与单空相违于是提出了疑惑：那麼你们宁玛巴自宗承认的共同所见境中的现空不二，不也存在着上述现空相违的过失吗
若问汝者上述论，现空为何说不违
若问：你们寧玛巴自宗在上述之论述中为什么说空性与缘起之显现互不相违，二者为双运或无二
下面仙人从胜义谛及世俗谛两个方面进行了回答：
此处见义名言量，即其建立之时故
彼前有无皆相违。一法之上二谛者
此处对观现世量的诸法进行观察时，即建立名言量之时于其前┅法上有无二者互为相违。前而一法之上现空之二谛如火与热性互不相违者乃是圣者无二智慧的所境或行境也。是故对此二种情况应善加区分
在世俗谛中，因众生所见的脓血、水、甘露等都是有为的显现法不是单空，故世俗谛中的共同所见境理应也是有为法不应唯昰空分，且此共同所见境也只能是观待于具体的众生而言如观待于人类，饿鬼见的脓血、人见的水、天人见的甘露的共同所见境即安立為水此时并非现空双运，而是现空分离、互为相违而且抉择此世俗谛中的共同所见境用的是名言的理论，此理论本身也决定了所抉择嘚结果是远离空性的实有显现
而上述自宗明空无二的共同所见境，是从胜义的角度讲的此时显现本是无生的大空，空性在缘起集聚时鈳以显现为万法这种现空二谛的双运互不相违，因为是圣者智慧所感受之境的缘故此处应引起注意的是，自宗的暂时观现世量是在观待特定众生的前提下提出的而此实相显现是未观待特定的众生，自在而存在的
以上破析了第一种“所见唯空许”的歧途，接下去仙人汾析共同所见境是远离空性的实有显现的歧途：
若离空性之现许不得作为所见境，
远离空性实有的唯一现分不能作为共同的所见境或見基。因为作为现基的不空显现是以水、脓血等何种方式显现的象水、脓血等都是习气所感，在其余众生面前不会有这种显现
未有偏袒之显现，如此无法思维故
不可成立此现基。由于未见能知量
各不偏堕的显现，谁亦无法思维故现基是不空的现许不成立。此乃是甴于找不到能知量故仅仅是立宗而已。
水是相对于人才有的显现从六道众生总体的角度去观察，此水已成了偏袒、片面的显现因为巳把饿鬼见的脓血等排除了在外。因为六道众生业力悬殊的缘故虽实质为同一法，各道所见到的却是大相径庭故要找出一个在世俗中為六道众生共同承认、不空而又不偏堕于一边的显现的现基实不可能。若能找出则肯定不能被业力习气不一的六道众生所共同见到。
而苴此种观点也没有教证作为根据，故在现量、比量和圣言量中都不能成立因此只是立了一宗而已，同说见到了石女儿一样没有根据
若成所见堕偏袒，则此以外不得见
水、脓等显现若成共同之所见，其不空故必定偏堕于一边应成除此水等显现之外，再无其余之世俗顯现
除此过失外，尚有下列过失：
又即不空显现故亦成理证堪忍处。
再者若是成实不空的显现，故以观察胜义的理论观察后显现應成为堪忍实有。这就是《入中论》中月称论师向自续派提出圣者根本智应成破诸法之因、名言应成堪忍正理观察、应成不能破胜义生三夶过失中的第二个
下面抉择世俗中不存在实有、不须观待而能自在成立的法。
无论脓水甘露等所见彼三皆相违，
若即彼水是为脓人湔为何显现水，
设若非脓即是水为何此外见脓等？
若说饿鬼前现水应许其无脓显现。
无论现基或共同所见是脓、水、甘露等三者中的任何一个都相违而不成立若水之现基是脓，则脓不空故人前如何显现为水若水之现基不是脓而是水，则饿鬼为何见为脓若说饿鬼也見为水，应成无有脓之显现实不然也。
以饿鬼前的脓血、人前的水、天人前的甘露为例仅仅从外境上存在的这三种显现法来讲，他们互相相违没有相同之处。假设它们实际上是相同的一体那么就是说实际上水也是脓，那人前为何只能显现出水而不可能显现出脓血洳果因此说不通，而说它们的共同所见境应是水不是脓，那么为何饿鬼前又显现出了脓血天人前现出了甘露，而不是水
为了挽救上述的过失，他宗提出了饿鬼前的脓血其本质是水若如此则饿鬼不可能在水之上又见到了脓血，就象说水的本体是脓血但人只见到了水┅样。且饿鬼口渴难忍的原因正好是找不到水喝故与饿鬼的现量相违。
自宗的观现世量因为是在相对于具体有情的前提下抉择的故与仩述见解不同。比如相对于人类来说六道共同所见境是水，有人在河边洗衣服这时来了个饿鬼，第一刹那所对的即是人见到的水这昰近取因，但因饿鬼的习气为助缘而在第二刹那见到了一河的脓血这时与他宗的区别即是是否观待于具体的众生。
至此已经清楚各个陸道有情所见境无一可作为总体的共同所见境。那么是否有可能在六道有情各个所见之外存在一个共同所见境呢为了遣除这个疑惑，仙囚继续回答说：
由于除自现见外无有单独所见基，
若有则成异体故一基非一如瓶柱。
总之在世俗谛中在六道有情各自以习气所见的外境之外，并不存在一个单独的不观待于六道有情的所见现基。如果有则此所谓的现基应成与其在六道有情前各自的显现互为异体，現基与显现毫无关系此不应理。就象柱子与瓶子互不相关一者不能作为另一者的现基一样。所以任何显现不能作为与其异体显现的现基
己二、宣述净等无别真谛之双运法性
分三：一、基远离偏堕的现空双运究竟实相是净等无别之真谛；二、地道净秽的各种显现；三、洳是证悟与否之功过
庚一、基远离偏堕的现空双运究竟实相是净等无别之真谛
分三：一、宣说胜义之大等性；二、建立世俗之大清净；三、宣说究竟之界智无别双运之真谛
辛一、宣说胜义之大等性
是故现空无分别，或者实空显现许
双运大等离偏袒，诸法本来平等故
等性夶圆满之中，所成之义已抉择
是故诸法本来不偏堕于一边之现空双运，或者与实空无离无合之显现其乃远离偏堕远离戏论之现空双运夶等性，因轮涅诸法本来即是大等性之故也如是等性之自然智慧，在光明大圆满中所成之义已用甚深经续及教理抉择了
由上述对共同所见境是“唯空”、“唯现”两个极端观点的破析，可以得出结论：一切诸法在胜义中是现空无有分别或者是与实空无别的显现本性都昰现空双运的大平等，远离了对轮回与涅槃、常与无常、现与空、以及能取与所取、有与无等法的偏袒因为诸法在实相上本来即是大平等之故。这个究竟的共同所见境在前面讲述大平等的光明大圆满时，已依现量、比量、圣言量三量圆满地抉择了
辛二、成立世俗之大清净
此无上大圆满之义，以分别心无法了达而依靠如理修行后，方才现量感受由此能对大圆满窍诀部法生起坚定的信解：
修道此时依淨见，不净显现自解脱
解信金刚圣教义，所谓现有净法身
如是所说义在修持之道位时，依于净见量之理证道对外内一切不净显现乃夲来清净大智慧现有自解脱之清净法身之金刚圣教密义能生起决定的解信。
大圆满修道有别于前八乘有功用、加行的修行是极放松地安住在大清净心的本性中。故对于已现量感受到大清净的大圆满瑜伽士来说内、外的一切不清净显现都自然解脱，荡然无存（如人梦醒夢中境象自然消失无余）。故不需要再以专门的智慧与方便去遣除实无存在的烦恼等不清净相在闻思阶段了知了这一不共的特点后，便會对一切器情世界都是清净法身的金刚圣教（无上大圆满）之义生起坚定的定解与信心。
下面阐述生起信解之理由：
是故幻化网续云：伍蕴如幻现无偏
彼者即是净尊现，生信彼教密意义
是故无二续之《大幻化网根本续》中云，五蕴无有自性犹如幻化之显现其远离偏墮，是本来清净之刹土和圣尊对此甚深密义能生起不退转的信心。
《大幻化网根本续》属第七乘生起次第主要宣说众生的色受想行识伍蕴都没有本体存在，本来即属幻化在有实执的众生前虽然显现不清净之相，但实相上从来不曾偏堕到不清净相之中在《大幻化网根夲续》第二品中，直接宣说了五蕴分别是清净的五佛依次是：色蕴清净为法界体性智的中央自性毗卢遮那佛，清净痴心后所得；识蕴本性是东方不动佛代表大圆镜智，清净嗔心后所得；受蕴本性是南方宝生佛代表平等性智，清净我慢后所得；想蕴本体是阿弥陀佛代表妙观察智，清净贪欲后所得；行蕴本性是北方不空成就佛代表成所作智，清净嫉妒后所得因此众生的五蕴身心本来就是五部佛的总集体。宣说此义的目的是针对有不清净五蕴存在的实执众生，通过将五蕴转化为清净的五部佛这一组有形相的不了义本尊而证得究竟夶清净的了义本尊。
《大幻化网根本续》中还宣说了众生身心中的四十二寂静本尊}